La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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Per una governamentalità del comune

Antonello Ciervo – Lorenzo Coccoli – Federico Zappino

Pubblichiamo qui un estratto della postfazione all'edizione italiana di «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» di Pierre Dardot e Christian Laval, DeriveApprodi (2015).

«Sta a noi consentire che un nuovo senso del possibile si faccia strada. Il governo degli uomini può mirare a orizzonti che non siano quelli della massimizzazione delle prestazioni, della produzione illimitata, del controllo generalizzato. Il governo degli uomini può fondarsi su un governo di sé che si apra a rapporti con gli altri che non siano quelli della concorrenza tra «attori imprenditori di se stessi». Le pratiche di «comunizzazione» del sapere, di mutua assistenza, di lavoro cooperativo possono disegnare le linee di un’altra ragione del mondo. Non la si potrebbe designare meglio: la ragione del comune».

Con queste parole Pierre Dardot e Christian Laval chiudevano la loro fortunata – e controversa – analisi del modo di governo neoliberale, dopo aver decostruito meticolosamente i dispositivi di potere/sapere che lo alimentano e le architetture istituzionali che ne realizzano il programma su scala globale. Parole che però, con ogni evidenza, aprivano a un altro discorso, a un’altra ragione del mondo: quella, appunto, del comune.

Ne La nuova ragione del mondo, Dardot e Laval disvelano la faccia governamentale del neoliberismo: non solo, o non tanto, progetto economico o disegno ideologico, ma «governo dell’auto-governo», ossia una forma determinata di governo degli uomini e delle donne – un «sistema di norme ormai profondamente impresse nelle pratiche governamentali, nelle politiche istituzionali, negli stili del management» – che non sarebbe possibile in assenza di una forma determinata del governo di sé.

Auto-imprenditorialità, valorizzazione del «proprio» capitale umano, competizione e concorrenza generalizzate sono, infatti, le pietre di volta di un regime di soggettivazione che è anche, e soprattutto, strumento potente di assoggettamento, in quello sforzo di progressiva adaequatio tra «strutture incorporate» e «strutture oggettive» del dominio, che è alla base della fictio neoliberale. Questa era la diagnosi formulata da Dardot e Laval nel 2009, all’indomani dello scoppio della attuale crisi politica, economica e sociale. Ma una diagnosi, insegna Foucault, non ha senso se non a patto di aiutare a riconoscere le «linee di fragilità del presente», quelle cioè lungo le quali «ciò che è potrebbe non essere più ciò che è» – quelle che aprono dunque uno «spazio di libertà concreta, vale a dire di trasformazione possibile».

Del comune delinea precisamente questo spazio di «trasformazione possibile», questo orizzonte di alternativa che, in parte, si schiude già nel qui e ora, che emerge negli interstizi del mondo, si manifesta in movimenti e contro-condotte che mettono in discussione il paradigma sovrano e proprietario e che rilanciano ovunque la parola d’ordine dei commons: «In questo inizio di XXI secolo», scrivono Dardot e Laval, «è dalle lotte democratiche e dai movimenti sociali che il principio politico del comune emerge. Con esso si apre una nuova epoca dell’emancipazione». E tuttavia, si badi bene, la risposta dei movimenti al neoliberismo non si colloca in un aldilà religioso o in un altrove utopico, non si traduce in un impossibile (e regressivo) desiderio di fuga dal presente, ma anzi si pone, o tenta di porsi, alla stessa altezza del suo avversario.

Il «principio politico» che va formandosi nelle lotte per il comune raccoglie infatti in tutta la sua portata la sfida governamentale lanciata dalle agenzie del potere neoliberale: la posta in gioco è la creazione di altre forme di governo – governo delle cose, auto-governo degli uomini e delle donne – capaci di realizzare un modo diverso di essere nel mondo, e di esserci nella relazione con gli altri e le altre, così da immaginare le condizioni per un esodo dalla plurisecolare egemonia del capitale. Se si accettano queste premesse, occorre dunque provare a pensare il comune fuori da ogni logica «antagonistica», specularmente opposta alla ragione neoliberista.

Una concezione del comune come semplice «contro-potere», infatti, si porrebbe come mera reazione al dominio del mercato e da esso resterebbe dipendente: si tratterebbe di una forma di reazione, in sostanza, ancora subalterna al pensiero unico del capitale e ai termini attraverso i quali esso produce e definisce finanche ciò che a esso si oppone. Se il concetto di comune si situa all’opposto della «sovranità» e della «proprietà», è evidente come esso debba stabilire una cesura rispetto a ciò che viene tradizionalmente identificato come «pubblico» o come «privato» dalla scienza giuridica; allo stesso tempo, però, è anche manifesto che ogni teorizzazione o pratica del comune non possono sottrarsi al problema del potere. Partiamo da un esempio.

Nel corso degli ultimi anni, soprattutto in Italia, si è potuto assistere a vari esperimenti sociali di invenzione del comune che hanno dato testimonianza dell’avanzamento significativo della riflessione teorica e della creatività politica dei movimenti in questo ambito. La grande vivacità intellettuale movimentista, tuttavia, sembra oggi in crisi quasi ovunque, sia a causa dell’impropria identificazione tra spazi sottratti alla speculazione (dei privati o delle istituzioni) e l’idea stessa di comune, sia perché la creazione di isole felici e di avanzatissimi laboratori di sperimentazione sociale si è però di fatto mostrata incapace di affrontare le questioni politiche che il comune poneva al di fuori di quelle stesse esperienze.

Non si tratta, chiaramente, di analizzare ognuna di queste esperienze politiche per poi fare il processo a quanti – con generosità e impegno – hanno preso parte a queste nuove forme di auto-gestione, misurandosi con le numerose difficoltà del caso (su tutte: quelle connesse alle occupazioni illegali di spazi pubblici dismessi o destinati a forme di speculazione, quasi ovunque sgomberate tra il luglio e l’agosto del 2014); siamo, al contrario, ben consci di quanto nell’ambito di molte di esse si siano prodotte vere rotture e trasformazioni, in termini di immaginazione, di rivendicazione, di azione politica e di relazione.

Si tratta, più semplicemente, di non sottrarsi al compito, anch’esso fondamentale, d’inscrivere l’analisi degli effetti e degli esiti delle esperienze all’interno di quadri di comprensione più ampi. La domanda diventa allora quella sulle condizioni di possibilità di tali esperienze e sul loro potenziale di sviluppo: come creare i necessari requisiti di solidarietà e condivisione in un contesto di totale frammentazione e scomposizione sociale? Come provocare effetti di libertà ed emancipazione all’interno dei processi contemporanei di precarizzazione totale dell’esistente, del progettabile e del vivibile?

Se la precarietà strutturale indotta dall’istituzionalizzazione delle logiche di governo neoliberiste è infatti un tratto caratteristico delle attuali società occidentali, e non solo, ciò non significa che essa abbia un afflato egualitario, o che ci riconduca tutte e tutti verso una dimensione di comune vulnerabilità. Significa, piuttosto, che gli effetti che produce sono diversificati, e talvolta estremizzati, a seconda delle condizioni materiali di esistenza di ciascun soggetto – chi è più ricco e chi più povero, innanzitutto, o chi ha più o meno accesso a risorse materiali e simboliche, o a reti di supporto e di interdipendenza.

Non tutte e tutti, in altre parole, siamo precari e vulnerabili allo stesso modo. Il carattere strutturale della precarietà e dei processi di precarizzazione non esclude affatto la distribuzione diseguale degli effetti della precarietà: e questa, sembrerebbe, si pone il preciso obiettivo di minare innanzitutto la possibilità di dar vita a esperienze condivise di resistenza e di creazione di forme di governo e di auto-governo opposte al modo di governo e di auto-governo neoliberista – di creazione, cioè, di qualcosa che duri anche dopo che gli ingenti sforzi necessari a resistere abbiano trovato ristoro.

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia, ripiegate sul vagheggiamento di fughe impossibili o sulla progettazione di comunità di eletti. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti. In che modo potrebbe allora configurarsi una simile governamentalità del comune?

Com’è noto, Foucault riteneva che il socialismo non fosse mai riuscito a sviluppare una propria autonoma razionalità di governo. Ciò significa che il problema di un modus gubernandi indipendente e alternativo rispetto a quello liberale (e, a fortiori, a quello poliziesco della ragion di Stato) resta ancora tutto da indagare. La difficoltà che le lotte per il comune degli ultimi anni, non solo italiane, hanno incontrato nel tentativo di diventare egemoniche e di compiere, in questo modo, un salto di qualità in termini di istituzionalizzazione delle pratiche, costituisce un inaggirabile punto di partenza.

Anche per questo motivo, riteniamo che il tema della possibile definizione di una governamentalità del comune non possa essere disgiunto dalla pensabilità delle pratiche delle istituzioni del comune, da un lato, e dal modo in cui tali istituzioni si confrontano (e assai spesso si scontrano) con il potere, dall’altro.

Fare cose con le parole

Lorenzo Coccoli

«Il valore delle cose» di Yan Thomas (Quodlibet, 2015) verrà presentato domenica 29 marzo alle 13.00 nell'ambito di Book Pride - Fiera dell'editoria indipendente a Milano (Frigoriferi Milanesi - via G. B. Piranesi 10). Interverranno Eva Cantarella e il curatore Michele Spanò.

È nota quale sia la «x» che, nel celeberrimo quinto capitolo del Second Treatise, consente a Locke di risolvere il problema della proprietà. Dio ha dato il mondo in comune a tutti gli uomini: com’è possibile allora che essi possano possedere alcunché in privato? La risposta, a suo modo geniale, è però quasi-tautologica: l’appropriazione mediante lavoro è il gesto che, prima e al di là di ogni contratto, istituisce un diritto soggettivo esclusivo sui singoli beni. Nulla di più naturale, nulla di più immediato. Così come naturale e immediata è quella Besitznahme, quella presa di possesso che inaugura per Hegel il ciclo dialettico del diritto astratto, o quel nemein (prendere/conquistare) a cui Schmitt rinvia in quanto radice etimologica e significato primo del termine nomos.

E in effetti, fatte salve oscillazioni, deviazioni e pur cospicue divergenze, il concetto moderno della proprietà pare originare da un medesimo quadro paradigmatico, il cui perimetro è definito da un triplice ordine di priorità. Primato dell’appropriazione, innanzitutto. Ma anche primato del soggetto sull’oggetto – di un individuo possessivo sovrano su un mondo di cose a sua disposizione – e della natura sull’artificio, dell’immediatezza dell’atto appropriativo sulla mediazione dello strumento giuridico.

L’indagine archeologica che Yan Thomas – uno tra i più originali romanisti della seconda metà del Novecento – conduce ne Il valore delle cose [qui un estratto] consente precisamente di mettere sotto cauzione questa genealogia proprietaria, inquietandone e dunque rivelandone l’episteme. L’analisi spregiudicata e filologicamente rigorosa delle fonti del diritto romano gli dà modo infatti di riportare alla luce una costellazione concettuale diversa e addirittura opposta rispetto a quella moderna, e in cui il prius logico non è assegnato al momento prensile e «guerresco» della occupatio ma, tutt’al contrario, alla delimitazione di un ambito primario di inappropriabilità, di indisponibilità all’appropriazione.

È l’ambito delle res nullius in bonis: cose pubbliche, cose sacre, religiose e sante la cui destinazione – rispettivamente: all’uso comune della città o al culto degli dèi – le sottrae perpetuamente alla sfera sociale della proprietà e del commercio, costituendo però allo stesso tempo la precondizione affinché questa sfera possa emergere come tale. La vocazione patrimoniale delle res «non si coglie infatti che per contrasto rispetto al regime di indisponibilità da cui esse sono eccezionalmente colpite […]. Perché appaia esplicitamente la loro natura giuridica di cose valutabili, appropriabili e disponibili, è necessario che alcune tra esse siano state escluse dall’area dell’appropriazione e dello scambio». Lo stato d’eccezione delle cose indisponibili è insomma il dispositivo che permette di liberare quelle disponibili, aprendole al gioco profano del mercato.

Su questo palcoscenico, sono le res le indiscusse protagoniste. Secondo, decisivo rovesciamento rispetto alla prospettiva moderna: il paesaggio del diritto romano è un paesaggio a forte connotazione oggettiva, che sospende e anzi ribalta il primato incontrastato del soggetto e il suo rapporto di «libero dominio» con l’oggetto. Come scrive Michele Spanò nella sua bella postfazione, «all’ipotesi secondo cui sarebbe un soggetto (proprietario) a governare un mondo di cose naturalmente disposto all’appropriazione, [Thomas] oppone un mondo di cose qualificate […] dal diritto che distribuiscono titoli e diritti in capo a soggetti». Occorre però intendersi sulle parole (e sulle cose).

Perché la «cattura giuridica» delle res non consiste in una mera operazione di trasposizione di un piano di realtà in un orizzonte di discorso, non si limita a usare parole per descrivere cose che esistono prima e indipendentemente dalla loro enunciazione. Il diritto (romano, ma non solo) fa, letteralmente, cose con le parole: le sue qualificazioni ritagliano le porzioni di volta in volta rilevanti del reale e le costituiscono in res, producendo un mondo preternaturale che però ha il potere di retroagire su quello naturale e di modificarlo.

La procedura è il luogo where the magic happens, dove il linguaggio giuridico – sottolinea ancora Spanò – mostra «al più alto grado» il suo carattere performativo. Di qui l’equivocità strutturale del termine res, che designa «allo stesso tempo la cosa e il processo, il valore e la procedura attraverso la quale esso è stabilito». Il valore delle cose patrimoniali, così come l’invalutabilità di quelle extra-patrimoniali, non sono perciò semplicemente ricavabili dalle loro caratteristiche fisiche o dalle loro qualità ontologiche (dal loro valore d’uso), né sono direttamente desumibili dal loro prezzo (nel senso del valore di scambio), ma sono invece il frutto di una decisione lato sensu politica, si tratti della prescrizione di un magistrato o dell’arbitrato di un giudice.

Da questa de-sostanzializzazione del diritto, che attraversa per intero l’opera di Thomas, deriva infine il terzo e forse più radicale rovesciamento. Perché se assumiamo per vera l’ipotesi che il gesto appropriativo dipenda da una preliminare definizione giuridico-procedurale, e se – come fa Agamben nel saggio che apre il volume – riconosciamo al diritto il suo statuto di «strumento di denaturazione del mondo», dobbiamo allora anche ammettere che il regime proprietario ha davvero ben poco di immediato e di naturale. Ciò peraltro non avrebbe in sé nulla di particolarmente straordinario, non fosse che la «lunga cottura della storia» ci ha ormai abituato a considerare la naturalità della proprietà come un dato incontrovertibile e un tratto inalterabile del nostro essere-insieme.

In un’epoca in cui un secondo movimento di enclosures intacca con sempre maggiore violenza le riserve di indisponibilità antiche (città, teatri, strade, spiagge) e nuove (dal genoma ai saperi alla rete), la lezione di Thomas sta a ricordarci che la proprietà riposa su una fictio, che il suo fondamento non è naturale né teologico ma artificiale, illusorio. Il che non significa ovviamente dichiararne ipso facto la vanità o sancirne in un colpo l’inconsistenza: l’illusio, nel senso bourdieuiano, è al contrario proprio quel rapporto magico che ci tiene avvinti al gioco, che ci spinge ad attribuire valore alla posta in gioco del gioco sociale.

E tuttavia, ecco il punto, ciò significa che con la proprietà si può e anzi si deve giocare, che nessuna legge di natura può pretendere di metterla al riparo dal raggio d’azione della politica e del diritto. La teoria e la pratica dei beni comuni sembrano appunto muoversi in questa direzione, prendendo a divisa il vecchio monito di Rousseau: «Guardatevi dal dare ascolto a questo impostore! Se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno, siete perduti!».

Yan Thomas
Il valore delle cose
A cura di Michele Spanò
Con un saggio di Giorgio Agamben
Quodlibet (2015), pp. 108
€ 12,00

La voce del povero

Lorenzo Coccoli

Qualche giorno fa, a commento dell’occupazione di un immobile di proprietà della Curia, l’edizione locale di Avvenire raccoglieva lo sfogo del vicario generale di Bologna Giovanni Silvagni, preoccupato dalle ricadute educative del cattivo magistero dei centri sociali: «Quasi di fronte al portone dello stabile occupato c’è la sede della Caritas diocesana, dove ogni giorno si assiepano decine di persone, che chiedono e ricevono aiuto. Ora questi veri poveri riceveranno dallo spettacolo dell’occupazione un altro messaggio: Ma perché chiedere se si può pretendere? Ma prendetevi da soli e con la forza ciò di cui avete diritto: fate come noi!  C’è da augurarsi che la lezione non sia raccolta».

Sulla stessa pagina, in taglio medio, ritratte dal pennello di un anonimo fiammingo del Seicento, campeggiavano due figure: il povero e il ricco, Lazzaro e l’epulone. Già Hegel, nelle sue lezioni di estetica, aveva notato come la parabola vivesse dello scarto tra il suo contenuto narrativo e il suo significato simbolico. Ed è precisamente questo scarto a rendere possibile quella dialettica di continuità e discontinuità, di modificazioni e rimandi che apre al gioco delle sue interpretazioni e la consegna a una storia degli effetti. Il bel libro di Pietro Delcorno segue per un tratto la Wirkungsgeschichte di una delle parabole più profondamente sedimentate nell’immaginario sociale cristiano: quella, appunto, di Lazzaro e del ricco epulone. Lo fa prendendo in esame una vasta gamma di prodotti culturali che hanno veicolato e diffuso per secoli il racconto evangelico: affreschi, prediche, incisioni, sacre rappresentazioni, persino oggetti di uso domestico.

Soprattutto, lo fa concentrando il fuoco dell’analisi su un torno di anni che segna una soglia epocale nella storia della povertà: è infatti tra Quattro e Cinquecento che la paupertas comincia gradualmente a lasciare il campo dei dibattiti religiosi sulla perfezione spirituale e a entrare in quello della trattatistica politica. Mendicanti, vagabondi e accattoni irrompono in massa nelle piazze delle città e nelle paure delle élite borghesi, ponendo con urgenza la questione della conservazione dell’ordine. Il povero non aspetta più sulla soglia del ricco ma bussa con sempre maggiore insistenza alla sua porta.

Il passo del Vangelo di Luca (16, 19-31) è noto: un ricco «vestito di porpora e bisso» passa la vita tra banchetti e gozzoviglie, mentre Lazzaro giace affamato all’ingresso della sua casa, desideroso di «saziarsi delle briciole» che cadono dalla sua mensa. Il loro destino celeste sarà però diametralmente opposto a quello terreno, con Lazzaro portato dagli angeli nel seno di Abramo e l’epulone sepolto nelle fiamme dell’inferno. Il senso è piuttosto trasparente, e il testo non sembrerebbe presentare particolari difficoltà esegetiche. Quando tuttavia, attraverso canali molteplici, esso entra a contatto col tessuto vivo e mutevole della realtà sociale, ecco che i suoi personaggi di colpo si animano, i loro volti assumono tratti cangianti, la loro vicenda viene rimodellata in base a esigenze via via diverse.

La parabola può allora essere usata «come una sorta di reagente» che, «nelle sue sfaccettature, permette di compiere un itinerario dentro a una società in profonda trasformazione». Dalla predicazione dei frati dell’Osservanza alla nascita dei Monti di Pietà, dal Narrenschiff di Brant alla polemica anticattolica contro i lussi della corte papale, l’attenta analisi di Delcorno procede attraverso l’altalena delle identificazioni successive cui vanno incontro le figure di Lazzaro e dell’epulone, fornendoci un originale quanto efficace termometro del cambiamento di un contesto storico in costante ebollizione.

Eppure, nel flusso instabile delle metamorfosi interpretative, affiorano qua e là degli elementi di continuità. Tra questi, «l’imperituro invito alla pazienza» rivolto ai poveri per mezzo dell’esempio di Lazzaro. Che si tratti di una mera esigenza d’ordine o di un più articolato progetto di riforma sociale, che il pauper sia inquadrato in una gerarchia di status o sia invece valorizzato nella sua capacità produttiva, il messaggio affidato alla parabola resta, mutatis mutandis, lo stesso: «profunda humilitas, devota oratio, patiens tolleratio». Al “vero” povero si chiede di interpretare remissivamente il ruolo assegnatogli da Dio, di «schiffare sempre il tumulto e la discordia civile», e di rimandare a un’altra vita la sua pretesa di felicità. Tutto ciò diventa tanto più evidente quando sulla scena europea si affaccia una nuova figura che pare costituire l’opposto speculare del povero evangelico.

Caso unico tra le parabole, i cui protagonisti sono perlopiù anonimi, Lazzaro è infatti il solo a essere dotato di nome proprio. Lazzaro ha un nome ma, almeno in questa vita, non ha voce: il silenzio è la sua virtù. Può essere nominato (e quindi conosciuto, schedato, controllato) ma non può nominare. Viceversa, il “falso” povero che inquieta le coscienze moderne è senza nome (straniero, sconosciuto, in-fame) ma fin troppo ricco di voce, in una scala tonale che va dallo schiamazzo disordinato degli accattoni al grido di guerra dei contadini di Müntzer e Gaismair. L’immagine di Lazzaro, prototipo del povero meritevole, si rivela allora strumento quanto mai adatto a silenziare ogni velleità di rivolta.

Ancora oggi, gli evangelisti della nuova ragione del mondo continuano a predicare la loro versione della parabola. È la teoria del Trickle-down (non a caso nota anche come Crumb theory), principio cardine della reaganomics: lasciate che i ricchi diventino sempre più ricchi, e vedrete che qualche briciola cadrà dalla loro tavola a vantaggio dei (sempre) più poveri. A patto, certo, che questi accettino di attendere in silenzio fuori dalla loro porta. Il che però non è detto che accada ancora a lungo: è anzi lecito aspettarsi che, contro l’auspicio del vicario Silvagni, l’esempio di Lazzaro lasci presto il passo a un tutt’altro modello d’azione.

Pietro Delcorno
Lazzaro e il ricco epulone. Metamorfosi di una parabola fra Quattro e Cinquecento
Il Mulino (2014), 310 pp.
€ 30,00

Una ragion di Stato biopolitica

Tania Rispoli

Il titolo, necessariamente equivoco, Machiavellismo e ragion di Stato, esibisce già lo status quaestionis: un machiavellismo che non è Machiavelli (anche se in lui trova qualche aggancio) e una ragion di Stato che ne viene dissociata, contro l’opinione corrente. Nel testo, ben curato da Lorenzo Coccoli, deve essere in qualche modo distinto l’originale del 1989 e la prefazione all’edizione italiana che lo aggiorna. In quest’ultima, che riassume efficacemente le tesi argomentate e documentate nel libro e le verifica anche alla luce di eventi e dottrine contemporanee – dalla guerra infinita di Bush allo stato d’eccezione permanente di Agamben, nonché con un riferimento più esplicito alla categoria foucauldiana di governamentalità – risulta più netta la distinzione fra il machiavellismo e l’autore da cui, a torto o a ragione ma certo con un significativo scarto, aveva preso nome.

Ci sentiamo perciò autorizzati a mettere fra parentesi Machiavelli, altrimenti ridotto a una dimensione meramente polemologica (il conflitto incessante fra gli Stati e degli umori all’interno di ognuno di essi), per seguire l’argomentazione più convincente e originale di Senellart, che chiarisce l’esistenza nel Cinque-Seicento di due sistemi di discorso differenti e alternativi: il cosiddetto machiavellismo o tacitismo e il filone della ragion di Stato risalente a Giovanni Botero. Il primo s’identifica per un forte accento sulla politica di potenza, sia all’interno che verso l’esterno, estendendo il concetto medievale di necessitas da eccezione a regola costante del comportamento del sovrano e privilegiando l’aspetto militare e di conquista nella vita dello Stato, mentre il secondo si caratterizza (ferma restando una logica guerriera nelle relazioni fra Stati) per l’insistenza sulla stabilità interna dello Stato, conseguita grazie alla crescita dell’industria e della prosperità della popolazione in termini mercantilistici. Un anti-machiavellismo, dunque, non moralistico e predicatorio, ma che individua un nuovo fattore di “interesse” nell’acquisizione di ricchezza, volta secondo l’indirizzo generale alla comune utilità.

Il concetto stesso di ragion di Stato sorge in Botero quale riconfigurazione della ratio status medievale, ristabilimento di una vera ragion di Stato contro la sua presunta riduzione in Machiavelli a mero kratos, per usare il termine della lettura tradizionale di Meinecke: Botero non ritorna però agli specula principis medievali e umanistici, bensì fonda un paradigma di razionalità economica opposto (tranne in politica estera) a quello della razionalità guerriera.

Sui titoli fondativi del primo paradigma in Machiavelli stesso, come si è detto, non vogliamo trattenerci, data non solo la complessità largamente attestata (da Hegel a Gramsci, da Lefort ad Althusser) del Segretario fiorentino, ma anche i recenti studi sulla dimensione economica, fiscale e “governamentale” tutt’altro che “arcaica” dei suoi scritti più operativi. Risulta invece di spiccato interesse l’apertura del libro dedicata alla genealogia medievale del problema (rapporto fra legge e detentore del potere, fra ratio status e necessitas), soprattutto nel Policraticus di Giovanni di Salisbury, con il suggestivo sviluppo etico-logico che Tommaso applicherà alla distinzione fra equità e legislazione positiva.

Da questa base comune si dipartono, senza una netta cesura, i due indirizzi della ragion di Stato: l’una che spezza l’equilibro fra necessità e vincolo a una legge superiore in direzione di una politica di potenza giustificata in nome della salute pubblica, l’altra più attenta alla dimensione “pastorale” e che sfocia, dunque, in un primo disegno di economia politica entro i limiti del mercantilismo, che non riuscendo ancora a pervenire a una concezione liberale della divisione internazionale del lavoro, conservò sempre l’elemento machiavellico nel rapporto fra Stati.

A Machiavelli, secondo Senellart, si deve la scoperta dell’«illusione della pace», poiché sotto l’imperativo morale della stabilità e della quiete si celano pur sempre rapporti di forza. È forse questa la traccia più rilevante di tutto il libro, riassumibile nella questione posta alla fine, volutamente inevasa, aperta a segnalare la corrispondenza tra ragion di Stato e perpetuità della guerra: «Ma è la permanenza della guerra a perpetuare la ragion di Stato o è la logica della ragion di Stato a riattivare all’infinito la guerra?»

Proprio la dimensione del rimosso guerriero (altrettanto acutamente segnalata) nell’apparente trionfo omologante del neo-liberismo – che esorcizza sistematicamente la violenza “degli altri”, delle sue vittime – è forse lo spunto che rende questo livre de poche ancora istruttivo a più di vent’anni dalla sua prima pubblicazione. Il passaggio boteriano all’economico non disattiva del tutto le macchinazioni del politico, anzi «l’estensione diffusa dello stato d’eccezione nelle nostre società» può essere invece intesa come «l’oscura vendetta della politica sulla ragione economica». La gestione pastorale che il potere fa della vita (implicita nella versione originale del libro, esplicita nell’aggiornamento per l’edizione italiana) porta al suo interno la minaccia latente della morte, rendendola non più solo intimidatoria, ma integralmente produttiva.

Michel Senellart
Machiavellismo e ragion di Stato
Traduzione e curatela di Lorenzo Coccoli
Ombre Corte (2014), pp. 155
€ 13,50