Stati murati, sovranità in declino

Emanuela Fornari

Stati murati, sovranità in declino si presenta, prima facie, come una cartografia geo-politologica delle fortificazioni, dei muri, delle barriere che conferiscono oggi alla spazialità del mondo globale la sua caratteristica «striatura». Dal «muro» israeliano in Cisgiordania alla barriera che separa Stati Uniti e Messico, sino alle gated communities che fortificano un sé autocentrato.

Attraverso la lente dei nuovi «muri» Brown propone una lettura non-lineare dei processi che stravolgono la contemporaneità politica: dal rapporto ambivalente e paradossale tra Stato e «sovranità declinante» a quello tra il dominio economico-finanziario e l’attuale revival teologico-politico, dallo statuto dei soggetti alla contraddizione che ab origine abiterebbe il «progetto democratico».

E ciò a partire da un’ottica temporalmente spiazzante che ravvisa una persistenza dell’arcaico nell’ipermoderno. Un’ottica che, congedando l’idea lineare del «superamento», riconosce la condizione aporetica di un passato non superato e, per converso, di un presente catturato e strutturato dal proprio stesso passato. La stolida, ottusa fisicità dei muri, infatti, rimanda sì all’universo della premodernità: con le sue dighe, le sue fortificazioni, le sue barriere di autodifesa identitaria (prima ancora che strategica). Ma lo fa ribaltando la logica della contraddizione nei termini di un’interdipendenza paradossale con un mondo tardomoderno in cui il potere si è fatto virtuale, reticolare, liquido.

Ed è proprio questa sopravvivenza paradossale dell’arcaico nell’ipermoderno a fornire la chiave delle odierne vicende della sovranità. Brown discute la coestensività tra il soggetto presuntivamente sovrano del «contratto sociale» e la sovranità dello Stato-nazione, mettendo in luce il paradosso che lo scivolamento costante tra sovranità dello Stato e sovranità del popolo ha indotto e continua a indurre in ogni discussione attorno alla democrazia. Allo stesso tempo registra modi e forme dell’attuale, inesorabile disgiunzione di Stato e sovranità. Al punto che gli Stati sono oggi ridotti ad attori non sovrani, mentre la sovranità stessa è migrata nei due ambiti che lo Stato-nazione avrebbe dovuto limitare e subordinare: l’economia e la religione.

A fronte dei flussi transnazionali del capitale (inedita forma di «sovranità senza soggetto») e della crescente mobilità di persone, culture e lavoro, i muri appaiono allora nella loro funzione «teatrale», letteralmente iconografica: icone di una sovranità in erosione e resto teologico dello Stato-nazione, detentori – nel declinante retaggio del Leviatano hobbesiano – di un potere meramente residuale di indurre «timore». Ridotti a icone e residui, i muri cristallizzano l’ansia di un soggetto (individuale e collettivo) reso vulnerabile dalla caduta delle frontiere tradizionali. Le «democrazie murate» si modellano così secondo un doppio movimento che «mura dentro» spazi di cui si vuole preservare la purezza e «mura fuori» la disperazione economica e l’alterità.

Ha dunque buon gioco Wendy Brown ad avvalersi di uno strumentario psicoanalitico, individuando nei muri stessi i luoghi di articolazione tra lo Stato e i soggetti: Stato e soggetti che, resi vulnerabili dai nuovi flussi transnazionali, sono catturati in un double bind in cui si materializzano fantasie di purificazione e contenimento. Ed è da assumere in tutta la sua portata la conclusione del libro, che individua nella passione per la costruzione di muri il desiderio di essere sollevati da una condizione di femminilizzazione del soggetto nazionale e di evirazione del potere statuale.

Da una condizione di vulnerabilità (e di interdipendenza), cioè, che forse occorrerebbe assumere da altre prospettive e rilanciare secondo altre traiettorie: rigenerando il progetto democratico, ribaltando il declino in opportunità, facendo leva proprio sull’erosione delle forme tradizionali di sovranità.

Wendy Brown
Stati murati, sovranità in declino
a cura di Federica Giardini
Laterza (2013), pp. 169
€ 16,00

Dal numero 34 di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni

L’anarchia selvaggia

Nicolas Martino

«Si chiama Stato il più gelido di tutti i gelidi mostri. Esso è gelido anche quando mente; e questa menzogna gli striscia fuori di bocca: "Io, lo Stato, sono il popolo"». Questa la straordinaria intuizione di Nietzsche (Così parlo Zarathustra, 1885) cara a Pierre Clastres, l'antropologo francese erede libertario di Lévi-Strauss che ha rovesciato il paradigma della filosofia politica occidentale con una serie di innovative ricerche sul campo, tese a dimostrare come la coercizione politica e lo Stato non siano il fondamento inevitabile di ogni società umana.

 La cultura occidentale moderna ha sempre pensato il potere come struttura verticale e gerarchica, relazione di comando e obbedienza, e conseguentemente ha pensato le società primitive come mancanti di potere politico, incomplete ed embrionali in quanto società senza Stato. In realtà non esistono società senza potere, il potere politico è universale e immanente al fatto sociale, a fare la differenza è piuttosto la declinazione coercitiva o non coercitiva del potere, e la diversa relazione che si instaura tra sfera politica e sociale. Lo studio sul campo della chieftainship amerindiana smentisce il postulato della non politicità dell'arcaico: nelle società primitive il potere appartiene al corpo sociale come unità indivisa di liberi ed eguali.

Il capo invece è il depositario di un paradossale potere che non può nulla, è colui che parla a nome della società, costantemente sotto sorveglianza: la società vigila per impedire che il prestigio derivato dal privilegio della parola si trasformi in Un potere separato e trascendente, in dominio sulla società. È così che il pensiero selvaggio ci dice che «il luogo di nascita del Male, la fonte dell'infelicità, è l'Uno». E questo Uno è lo Stato, proprio come nella reductio ad unum del famoso frontespizio di Hobbes dove il corpo Uno e Sovrano del Leviatano contiene tutti i cittadini riducendoli a popolo. Società contro lo Stato quindi, e non semplicemente senza Stato, che per esorcizzare il mostro organizza la guerra e promuove la logica centrifuga della frammentazione, ostacolo potente alla forza centripeta dell'unificazione. Hobbes ha visto chiaramente che lo Stato era contro la guerra, così la macchina da guerra primitiva è contro lo Stato e lo rende impossibile.

Eppure una rottura fatale è in agguato, l'evento irrazionale della nascita dello Stato che precipita la società nella sottomissione di tutti a Uno solo. È l'enigma magistralmente indagato agli albori della modernità da La Boétie nel suo Discorso sulla servitù volontaria (in questa piccola ma preziosa antologia è compreso il saggio di Clastres sull'amico fraterno di Montaigne): «Il passaggio dalla libertà alla servitù fu senza necessità, la divisione tra chi comanda e chi obbedisce fu accidentale». Si tratta di un malencontre che ha snaturato a tal punto l'uomo da fargli perdere la memoria del suo primo stato e il desiderio di riacquistarlo. Alcune società primitive per sventare il pericolo imminente si sarebbero affidate alla seduzione della parola profetica che invitava ad abbandonare tutto per cercare la Terra senza il Male, manifestando una volontà di sovversione «spinta fino al desiderio di morire, fino al suicidio collettivo».

Per chiudere due note: 1. La modernità politica occidentale non è solo quella sovrana e neutralizzante di Hobbes, ma anche quella materialista e tumultuaria di Machiavelli che promuove il conflitto come chiave di volta della libertà. È probabilmente in questa anomalia selvaggia e nella sua moltiplicazione che si da la possibilità di sventare quel malencontre sempre in agguato. 2. Ora se è vero che la postmodernità ha polverizzato il Leviatano, la ricerca di Clastres continua però a interrogarci dacché la sussunzione reale della vita al capitale esercita una straordinaria capacità di messa al lavoro di quella libido serviendi che occorre continuare a stanare. Ora che lo Stato non è più niente, sta a noi essere tutto!

Pierre Clastres
L'anarchia selvaggia
Le società senza stato, senza fede, senza legge, senza re
introduzione di Roberto Marchionatti
elèuthera (2103), pp. 116
€ 12.00

Dal numero 29 di alfabeta2, in questi giorni nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Su Arno Schmidt

Giorgio Mascitelli

Con la pubblicazione di Specchi neri (Lavieri, 2009), dopo Dalla vita di un fauno (Lavieri 2006) e Brand’s Haide (Lavieri 2007), è disponibile in italiano l’intera trilogia Nobodaddy’s Kinder dello scrittore tedesco Arno Schmidt (1914-1979), voce tra le più significative della cultura tedesca del dopoguerra e finora conosciuto solo marginalmente nel nostro paese. Ed era questa scarsa conoscenza, oltre che un peccato, un paradosso perché svariati commentatori avevano più volte avvicinato ora a Gadda ora a Pizzuto ora ad altri nostri autori maccheronici la ricercata lingua schmdtiana. Non è possibile naturalmente dare qui conto diffusamente del tedesco di Schmidt, sottoposto a una torsione plurilinguistica ed espressionista spesso di gusto sarcastico e reso plausibile in italiano dall’impegnata traduzione di Domenico Pinto, ma basti il calembour anglogermanico che dà il titolo alla trilogia per dare un’idea della radicalità dell’operazione di questo grande scrittore. Leggi tutto "Su Arno Schmidt"

Prolegomeni a ogni futura stasiologia

Augusto Illuminati

Il suggestivo libretto raccoglie due seminari dell’ottobre 2001, tenuti da Giorgio Agamben presso la Princeton University e dedicati, rispettivamente, a Stasis e Leviatano e Behemot: inserendosi a completamento della seconda sezione del ciclo Homo sacer.

Il primo testo, essenzialmente un commento alla Città divisa di Nicole Loraux, rileva che oggi sono presenti sia una «polemologia» (una teoria della guerra), sia una «irenologia» (una teoria della pace), ma non esiste una «stasiologia», cioè una teoria della guerra civile (stasis). Partendo dalla tesi dell’autrice, secondo cui le guerre civili all’interno delle poleis provengono dalla sfera dell’oikos, del privato-familiare, e si risolvono in nuovi legami conciliativi di tipo quasi parentale e che dunque l’oikos non scompare assorbito nella vita politica, Agamben si domanda perché la famiglia implichi necessariamente il conflitto e quale ruolo giochi nella pacificazione.

La sua risposta tende a collocare la stasis fra città e famiglia, a farne una soglia di indifferenza fra oikos e polis, fra parentela di sangue e cittadinanza, così che essa si produce dentro un campo di tensione fra questi due elementi, mescolando l’intimo e l’estraneo, ciò che è sconsigliato nell’oikos e quanto vale nei rapporti con l’esterno. Nella guerra civile il legame politico si trasferisce all’interno della casa, mentre il vincolo familiare si estrania in fazione. Nel sistema della politica greca, la guerra civile funziona come una soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, attraverso la quale la casa si eccede in città e la città si depoliticizza in famiglia. Le regole ordinarie della pace e della guerra sono sospese, secondo un tipico stato d’eccezione. La perversa intensità del conflitto fa sì che chi non vi prende parte viene bollato di infamia e privato dei diritti civili (atimia); per converso, al termine della guerra è imposto l’obbligo di dimenticare lutti e offese (amnistia-amnesia) e spesso la cittadinanza è riorganizzata in forme simboliche familiari nuove.

La ricostituzione di legami familiari che si verifica al termine della stasis è tuttavia, a mio avviso, metaforica: oikos è usato come omonimo accidentale e dunque non serve per cancellare la classica distinzione aristotelica e poi arendtiana fra oikos privato e polis pubblica, per poi tirarsi dietro anche un rimescolamento (soglia di indifferenza compresa) fra la nuda vita (zoé) e la vita qualificata (bios). C’è un eccesso di storia concettuale in Agamben, che lo porta in seguito a mixare un po’ leggermente il Terrore della Rivoluzione francese (riportato alla Nazione-nascita come principio di sovranità) con il terrorismo mondiale contemporaneo, la forma della guerra civile quando la vita come tale diventa la posta in gioco della politica e dunque la sola forma in cui essa può essere politicizzata è l’incondizionata esposizione alla morte. Se ne risentirebbero tanto lo Hegel del binomio virtù-terrore quanto il Foucault della biopolitica…

Il secondo testo si confronta con Hobbes, svolgendosi come «iconologia filosofica» ovvero interpretando con grande finezza due versioni dell’incisione del frontespizio del 1651 del Leviathan, quello con l’emblema del sovrano-mostro marino che, tenendo nelle mani la spada e il pastorale e con il torso costituito da una moltitudine di corpi, guarda verso la valle e la città (deserta) che gli stanno di fronte dominandole con la sua imponenza. Un trucco ottico che riassume la sostituzione, nel processo pattizio di autorizzazione, della moltitudine con il popolo e la conseguente identificazione di quest’ultimo con il re – con annesso carattere fantasmatico del popolo una volta rappresentato. La rappresentanza – spiegherà Carl Schmitt in analogia al sacramento cattolico e al ruolo del Vicario di Cristo – rende visibile un’assenza che deve restare tale: meno il popolo si immischia meglio è, altrimenti fa la fine di Cristo quando si presenta davanti al Grande Inquisitore dostoevskiano.

Tuttavia il pericolo della guerra civile permane nel popolo, pur destituito dalle funzioni di attore politico e relegato nella sfera economica: Behemot convive con Leviathan e (secondo una tradizione talmudica) finiranno per uccidersi a vicenda. Solo allora – con la scomparsa dello stato profano, interpreta Agamben – potrà affermarsi tra gli uomini il Regno di Dio: la finzione della rappresentanza sarà cancellata e la moltitudine restituita a se stessa. Di conseguenza, Hobbes sarebbe un teologo escatologico più che un teologo politico, nonché di una particolare escatologia apocalittica: rovesciando la tesi schmittiana, che vedeva nello stato hobbesiano il katechon, la potenza che trattiene l’avvento dell’Anticristo e la fine del mondo, Agamben coglie nell’Inglese una prospettiva stasiologica autodissolvente e messianica alla Benjamin, per cui lo Stato non dilaziona il Regno di Dio quanto piuttosto lo richiede e ne accelera la venuta.

Anche qui sarebbe legittima qualche riserva filologica: la terza e quarta parte del Leviathan sono senz’altro rilevanti, ma è difficile sottrarsi all’impressione che la teologia dell’ateo Hobbes sia strumentale soprattutto alla demolizione della Scolastica tomista e della legge naturale, per creare una tabula rasa su cui edificare un contratto sociale che prescinda da qualsiasi socialità inerente. Il richiamo a Calvino e l’evocazione della fine del mondo contro l’eternità aristotelica sono il classico espediente teologico per avvalorare l’assolutezza del sovrano, non certo un’apertura messianica.

Giorgio Agamben
Stasis. La guerra civile come paradigma politico, Homo sacer, II, 2
Bollati Boringhieri, 2015, pp. 84
€14