Foucault, sessualità e soggettività

Lelio Demichelis

«L’elefante è un gran bestione, però è la bestia più degna che vive sulla terra, e una delle più sensate. Voglio raccontare un tratto della sua onestà. L’elefante non cambia mai la sua femmina e ama teneramente quella che si è scelto, con la quale, però, non si unisce che ogni tre anni e per cinque giorni soltanto e tanto segretamente che mai nessuno l’ha visto in quest’atto. Io l’ho visto, tuttavia, il sesto giorno quando prima di ogni cosa va diritto al fiume per lavarsi tutto il corpo, e non ritorna nel branco se prima non è purificato. Non sono questi istinti belli e decenti in un animale?». Michel Foucault iniziava così – citando San Francesco di Sales e la sua Introduzione alla vita devota - la prima lezione (del 7 gennaio 1981) del suo Corso al Collège de France del 1980-1981 (Collège dove era titolare della cattedra di Storia dei sistemi di pensiero), ora pubblicato in italiano, per merito di Feltrinelli, riprendendo il nome del Corso: Soggettività e verità («un titolo un po’ solenne», come ammetteva lo stesso Foucault), in libreria da oggi.

Francesco di Sales voleva ovviamente sottolineare, come richiamava Foucault, che «tra tutti gli esempi, tra tutte le lezioni che la natura può dare al genere umano, l’esempio dell’elefante è sicuramente uno dei più raccomandabili, e sarebbe bene che tutti i cristiani sposati vi si ispirassero. Una volta terminate, dice san Francesco di Sales, le sensualità e le voluttà che fanno parte della vocazione delle persone sposate, queste ultime, come l’elefante, dovrebbero immediatamente purificarsi da questa cosiddetta sensualità e voluttà. Dovrebbero (…) ‘lavarsene il cuore e l’affetto’ e, conclude Francesco di Sales, questo consiglio che la natura dà agli uomini è perfettamente conforme all’eccellente dottrina che san Paolo dà ai corinzi». Sì, perché in questo Corso Foucault va ad analizzare quella particolare forma di cura di sé che ha a che fare con la sessualità; e l’esempio dell’elefante, che aveva affascinato molti, compreso appunto Francesco di Sales era certamente un buon punto di partenza, soprattutto per la prima lezione del Corso. Corsi - quelli che Foucault ha svolto al Collège de France dal dicembre 1970 fino alla morte nel giugno 1984 (ad eccezione del 1977) - in cui cercava di attuare una genealogia dei rapporti tra sapere e potere, distanziandosi progressivamente dal lavoro sull’archeologia delle formazioni discorsive che lo avevano invece maggiormente coinvolto fino ad allora.

Ovvero, Foucault cercava di capire in che modo l’esperienza che si può avere di se stessi e il sapere che ne può derivare sono stati poi sistematizzati secondo determinati schemi e categorie. E allora, «il filo conduttore che appare più utile in un’indagine di questo genere» – rifletteva Foucault - «è costituito da quelle che si potrebbero chiamare le ‘tecniche di sé’, vale a dire le procedure, rintracciabili in ogni civiltà, proposte o prescritte agli individui per fissare la loro identità, per conservarla o trasformarla in funzione di un certo numero di fini, e grazie a rapporti di padronanza di sé su se stessi o di conoscenza di sé da parte di se stessi. Si tratta, insomma, di ricollocare l’imperativo ‘conosci te stesso’, che ci sembra così caratteristico della nostra civiltà, nell’interrogativo più ampio e che funziona da contesto più o meno esplicito: cosa fare di se stessi? Che lavoro operare su di sé? Come ‘governarsi’ esercitando delle azioni di cui siamo noi stessi l’obiettivo, il campo di applicazione, lo strumento a cui fanno ricorso e il soggetto che agisce?». Commenta il curatore dell’edizione del Corso, Frédéric Gros: «La focalizzazione sulle ‘tecniche di sé’, spesso distinte dalle tecniche di produzione, comunicazione e dominio, permette a Foucault di problematizzare un soggetto che non è semplicemente attraversato e plasmato da governamentalità esterne, ma costruisce mediante esercizi regolari un preciso rapporto con se stesso». L’azione che compie Foucault si svolge allora, anche questa volta, analizzando un ampio spettro di testi e di documenti, siano essi medici, pedagogici, morali o religiosi, concentrandosi tra il IV secolo a.C. e il II secolo d.C., quando si definiscono gli aphrodisia di cui parlavano i greci - «e per i quali, com’è noto, la nostra nozione di ‘sessualità’ costituisce una traduzione piuttosto inadeguata», chiarisce Foucault - e i veneria dei latini. Qui trovando una delle premesse per ciò che si concretizzerà poi nel cristianesimo (con l’istituzione della confessione), e infine nella moderna psicoanalisi - governamentalizzando i nostri rapporti con la sessualità, gli affetti, la normalità sessuale.

Secondo Foucault, l’arte del governo di sé per come si è sviluppata nel periodo ellenistico e poi romano è importante per analizzare tutta la storia dell’etica della sessualità. E’ qui, infatti che si formulano i principi di un sistema coniugale fatto di esclusione delle attività sessuali al di fuori del rapporto tra coniugi; del fine di procreazione di queste attività, a spese della ricerca del puro piacere; della funzione affettiva del rapporto sessuale nel contesto del legame tra i coniugi. Ecco allora che nascono i regimi medici, che si proponevano di stabilire una ‘misura’ per gli atti sessuali (la frequenza e il quando); i sistemi di vita coniugale dove «ai principi tradizionali della complementarità dei due sessi necessari all’ordine della ‘casa’ si aggiungeva l’ideale di una relazione duale, che comprendeva tutti gli aspetti della vita dei due congiunti e si stabilivano in maniera definitiva dei legami affettivi personali»; e, infine la scelta degli amori, «con la difficolta di dare uno statuto e una giustificazione ai rapporti sessuali nella relazione omosessuale». Ancora Frederic Gros: il problema che si pone Foucault «non è di scoprire cos’era permesso e cos’era vietato, ma capire a partire da quale sistema generale un certo comportamento sessuale poteva essere valorizzato a scapito di un altro. In Soggettività e verità questo studio si fonda essenzialmente [principalmente] su un testo del II secolo (l’Onirocritica di Artemidoro), che consente di ricavare due grandi principi (…). Il primo è un principio di attività, in nome del quale nell’atto sessuale la posizione passiva sarà ampiamente squalificata. (…) E mentre per noi la ‘sessualità’ rimanda immediatamente all’intimità di un’identità segreta, per gli antichi gli aphrodisia erano innanzitutto un meccanismo naturale la cui violenza e il cui eccesso interni, sempre minacciosi, esigevano da ciascuno un regime capace di imporre loro una misura e delle regole d’uso. Ma l’etica sessuale degli antichi (…) resta per Foucault completamente determinata dal rispetto delle gerarchie sociali, [ovvero], il secondo principio (…) definito come principio di isomorfismo socio-sessuale, che dice che l’atto sessuale ‘appropriato’ dovrà rispettare, a livello di forma e tenuto conto dello status sociale del partner, i divari socio-politici generali».

Fin qui, comunque e necessariamente, abbiamo provato a ricordare solo alcuni degli spunti che si possono trarre da questo ricchissimo e vastissimo Corso che propone una serie di riflessioni che saranno poi riprese da Foucault nel secondo e terzo volume della sua Storia della sessualità. Centrale sembra comunque l’idea per cui non sarebbe stato il cristianesimo ad avere dettato per primo agli uomini una sessualità (quasi) esclusivamente coniugale, anche se per primo ha imposto loro – come ricorda Gros - «un’esperienza di sé tramite cui essi si costringono a dire a un altro [il pastore] che ne è della verità del proprio desiderio». Che però cambia tutto, in termini di capacità di soggettività e di poteri di governamentalità.

Michel Foucault

Soggettività e verità

Corso al Collège de France (1980-1981)

Edizione stabilita da Frédéric Gros sotto la Direzione

di François Ewald e Alessandro Fontana

Traduzione di Deborah Borca e Carla Troilo

Edizione italiana a cura di Pier Aldo Rovatti

Feltrinelli

Pag. 352, € 35

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Il digitale populista

Lelio Demichelis

Il tema resta – purtroppo – di stretta attualità. La crisi della democrazia si aggrava e i populisti fanno abilmente il loro gioco sporco generando un meccanismo perverso ma per loro utilissimo, che si autoalimenta richiamandosi a quell’entità, astratta ma molto capace di produrre meccanismi identitari e di condensazione del rancore, della rabbia e dell’antipolitica, che è appunto il popolo. Ed è un processo degenerativo certo non nuovo, molto novecentesco e che si produce quando il popolo rinuncia a essere demos sovrano e decide di estraniarsi dal potere demo-cratico e di farsi nichilista di se stesso e della sua democrazia, lasciandosi affascinare dalle ombre che il populismo abilmente proietta sulla parete di una democrazia ridotta a caverna platonica o a schermo di un pc. Cioè si aliena da se stesso, rinuncia alla cittadinanza attiva e delega tutto il potere all’uomo solo del populismo e al suo apparente potere salvifico, credendo così di riconquistare un potere da cui si sente espropriato da caste e oligarchie. La differenza, oggi, sta tutta nella rete e nel digitale.

In un certo senso, il popolo e il populista applicano alla crisi della politica e della democrazia la figura dell’imprenditore schumpeteriano e la sua distruzione creatrice. Ma così come l’imprenditore capitalista soprattutto distrugge e, se crea lo fa in primo luogo per il proprio profitto, altrettanto fa quell’imprenditore della politica che si chiama populista di destra. Che distrugge la democrazia dissolvendola in nome del popolo ma non crea nulla di nuovo, se non nella pura apparenza e nella pura rappresentazione di sé come potere del popolo; popolo che resta invece proiettato sulla parete della caverna, illudendo di essere reale.

Ma anche le élites, quelle che presuntuosamente si auto-definiscono classe dirigente, davanti al populismo lo rincorrono sul suo terreno anti-politico. Perché se il populismo come degenerazione della politica (diversa era la visione di Ernesto Laclau) è caratterizzato da questi elementi: un uomo solo al comando, il rapporto diretto e verticale con il popolo, il trasformismo e l’autoritarismo e il rifiuto dei conflitti, il superamento delle classi e della società civile, la semplificazione qualunquistica della complessità, l’auto-referenzialità egotistica e narcisistica – allora non solo Trump e Orbàn sono populisti ma anche Macron, appunto il populismo delle élites che, per salvare se stesse e il sistema, si fanno populiste.

Di più: la rete non è solo un mezzo molto efficace e rapido per la diffusione del populismo di destra, ma è essa stessa populista per essenza e per natura. Perché, al di là della sua apparente orizzontalità, la rete è verticale (e quindi populista) nel rapporto diretto e senza mediazioni che crea tra l’individuo e la rete (anzi: la Rete); perché populista/carismatico è stato Steve Jobs ma lo è anche Mark Zuckerberg come padre-padrone di Facebook, per il rapporto semplificato/semplificante ma fortemente legante che crea tra gli utilizzatori e il suo social network; per il narcisismo che emana su un mondo social di molti narcisisti; per il suo superamento della distinzione tra destra e sinistra, ponendosi oltre la destra e la sinistra; per il suo voler scendere in politica (in apparenza) senza partito ma con molto popolo, perché la rete ha creato il suo popolo social (che è populista perché populista è la tecnica; e perché affascinato dagli imprenditori-guru-uomini-soli-e-carismatici della Silicon Valley). Rete da cui è però sempre esclusa – come in ogni populismo – ogni forma di democrazia.

Fine di questa lunga e personalissima premessa. E veniamo a discutere di quella sua particolare forma digitale su cui il sociologo Alessandro Dal Lago riflette in questo suo ultimo lavoro: Populismo digitale. La crisi, la rete e la nuova destra. Un libro che coniuga riflessione politica, storica e sociologica; analisi del mezzo digitale di comunicazione e di propaganda; e pensiero critico. E che compone uno sguardo comparato tra il vecchio populismo (come il peronismo argentino) e quello nella sua forma appunto digitale, in particolare del M5S di Beppe Grillo, passando per il neo-nazionalismo e il sovranismo. Perché digitale è la nuova forma della politica (o dell’anti-politica) e quella che un tempo era opinione pubblica oggi è, ma tutta diversa, opinione digitale. In realtà, come sosteneva il Gruppo Ippolita opportunamente richiamato da Dal Lago, la rete non è intrinsecamente e naturalmente libera né democratica ma è piuttosto un grande acquario in cui crediamo di nuotare liberamente, ma in realtà nuotiamo dentro lo spazio chiuso dell’acquario e dei poteri che lo (e ci) governano; uno spazio trasformato oggi in un grande mercato (e soprattutto, aggiungiamo, in una grande fabbrica) dove il concetto di social è un lontanissimo ricordo, ma utile ancora a produrre lauti profitti. Anche politici; e in questo la destra appare decisamente più attrezzata della sinistra (anzi: «La conversione della sinistra alle ragioni della destra neo-populista ha diverse giustificazioni – prima tra tutte l’incapacità del progressismo o della sinistra moderata di affrontare gli effetti perversi della globalizzazione. […] L’incomprensione del fenomeno Grillo, a sinistra, moderata o radicale che sia, è stata generale»), la destra meglio sapendo sfruttare il carisma digitale e il bisogno di uomo forte che si può generare via rete, perché «l’ambiente del populismo contemporaneo non è altro che la realtà immanente e al tempo stesso evanescente di Internet. […] Il popolo, che nella realtà materiale non esiste, se non nelle convenzioni o nelle finzioni della democrazia rappresentativa, si è ora ricostituito in rete».

Una rete dove appunto massima è la possibilità di attivare il rapporto verticale, diretto e senza mediazioni tra populista e popolo, perché, scrive Dal Lago, «indipendentemente dalla professione, dalla posizione sociale e dall’educazione i soggetti digitali tenderanno a provare le stesse paure, a manifestare le stesse ossessioni, a essere sensibili agli stessi messaggi politici. […] Internet rappresenta oggi il vero ambiente sociale in cui si elabora un’alternativa alla democrazia rappresentativa o meglio si lavora al suo svuotamento». Nel senso che davvero «il mezzo è il messaggio», ma è un messaggio implicitamente nichilista. E da cui non può che emergere una delle tendenze fondamentali di oggi, cioè confondere la società con l’illusione di ricreare una comunità omogenea e pacificata: «Benché Grillo e gli altri leader populisti siano contro le strutture politiche esistenti, il loro ideale è una società senza conflitti e quindi essenzialmente apolitica». Che è però la negazione della società. E della democrazia.

Per descrivere questo populismo digitale si deve allora parlare esplicitamente, secondo Dal lago di para-fascismo o di fascismo digitale perché è difficile usare altri termini «per descrivere il politico (apparentemente) più potente al mondo, il suo gemello russo, un aspirante sultano, un paio di ultraconservatori dell’Europa dell’Est, e infine Grillo e i suoi portaborse. […] Non saprei usare altra definizione per politici che attizzano l’odio per gli stranieri, disprezzano visibilmente la democrazia parlamentare, praticano o invocano la censura per chi non è d’accordo con loro, coltivano il senso comune più forcaiolo, soffiano sul fuoco neo-nazionalista che cova in mezzo mondo». E ancora: «Si può parlare di para-fascismo o fascismo digitale, allora, nel senso che questi sviluppi ideologici hanno luogo in un ambiente radicalmente nuovo (rispetto a quello della destra storica), e cioè nell’universo di Internet. Gli aspiranti uomini (e donne) forti agiscono, chi più e chi meno, tenendo d’occhio soprattutto gli utenti del Web e dei social media. […] Ecco perché ho intitolato questo saggio “Populismo digitale”». Ed ecco perché la rete va profondamente ripensata, anche in termini di sua implicita (o esplicita) produzione di populismo.

Alessandro Dal Lago

Populismo digitale. La crisi, la rete e la nuova destra

Raffaello Cortina, 2017, 169 pp., € 14

Alfabeta2 si è occupata di populismo anche il 29 aprile 2017 e nel novembre 2016.

La tecnica, il capitalismo e la società

Lelio Demichelis

Per gentile concessione dell’Editore, che ringraziamo, pubblichiamo uno stralcio della Introduzione del nuovo libro di Lelio Demichelis: Sociologia della tecnica e del capitalismo, Franco Angeli, in distribuzione da questi giorni. Analisi degli intrecci sistemici tra tecnica come apparato e capitalismo: dal lavoro che cambia dal fordismo alla sua uberizzazione, al capitalismo delle piattaforme; dal capitalismo pesante al capitalismo delle emozioni; dalla finanza alla desovranizzazione del demos; dalla alienazione dal tempo e dal futuro alla Silicon valley come «fabbrica di immaginari».

I filosofi, soprattutto – in verità non molti – si sono occupati di tecnica. E ovviamente non di come funzionano le macchine (a questo pensano ingegneri e tecnologi, oggi gli algoritmi), ma degli effetti che la tecnica come apparato (non la singola macchina, quindi ma un apparato di macchine) produce sugli individui (sull’uomo), sulla società, sulla democrazia e sulla libertà. In realtà, sul concetto di tecnica come apparato, il mondo si divide in modo manicheo. Da una parte i tecno-entusiasti sempre e comunque (gli ingegneri, i tecnici, ma anche i manager e gran parte dei mass-media e dell’industria culturale oggi 2.0, gli Dèi dell’Olimpo della Silicon valley). Scriveva, criticamente Hans Magnus Enzensberger (Scienziati, aspiranti redentori, in «Corriere della sera» del 4/6/2001): «Antichissime fantasie di onnipotenza hanno così trovato un nuovo rifugio nel sistema delle scienze», anche se non si tratta della totalità della produzione di sapere. Tuttavia, «la sua strategia è semplice – mira con abilità al fatto compiuto, al quale la società deve rassegnarsi, indipendentemente da come esso stesso si presenta. Con la stessa abilità viene liquidata ogni obiezione, vista come attacco alla libertà di ricerca, come ostilità inspiegabile verso la scienza e la tecnica e come superstiziosa paura del nuovo e del futuro. [...] La scienza fusa con l’industria si presenta come causa di forza maggiore, che dispone del futuro della società». E dall’altra parte i tecno-fobici a prescindere.

Entrambe le categorie escludono il pensiero (critico), cioè la critica come unica vera forma di pensiero. Producono l’incapacità di pensare la tecnica e alla tecnica per ciò che infine e inevitabilmente è diventata: la forma unica e omologante e religiosa della società, per cui nulla sembra più possibile e pensabile e immaginabile al di fuori di categorie (teologiche e teleologiche) strettamente tecniche e matematiche; e, insieme la norma del dover vivere (norma che regola comportamenti, azioni, pensieri, relazioni, emozioni, processi di socializzazione e di assunzione di ruoli sociali/tecnici). Norma normante ben più delle forme classiche del diritto e soprattutto norma normalizzante i comportamenti, i pensieri, le azioni degli umani. [...]

La tecnica come apparato non è più un mezzo per fare, ma è diventata il fine del dover fare di ciascuno – e delvivere, posto che vivere è oggi un incessante dover innovare, dover consumare, doversi connettere, dover fare a prestazioni e a produttività crescenti , a mobilitazione individuale e di gruppo permanente [...]. Agli uomini viene infatti pedagogicamente richiesto [...] di adattarsi al cambiamento tecnologico e capitalistico, e di farlo velocemente. Ma adattarsi significa, in sé e per sé negare l’uomo in quanto soggetto capace di individuazione e di libero arbitrio [...]. Adattarsi: questa è divenuta – per il combinato disposto di tecnica e capitalismo – l’essenza unica e unidimensionale dell’homo technicus, evoluzione e insieme involuzione dell’ homo oeconomicus. [...]

Così oggi, per un rovesciamento tra mezzi e fini, l’uomo è divenuto l’oggetto della tecnica come apparato e l’uomo, come scriveva Günther Anders non è più soggetto neppure della sua stessa storia (collettiva e individuale) ma è co-storico rispetto alla tecnica – o forse oggi, neppure co-storico ma a-storico. A sua volta, Herbert Marcuse aggiungeva che ormai l’universo tecnologico è un universo politico e plasma l’intero discorso sociale; ed entro il medium costituito dalla tecnologia, la cultura, la politica e l’economia si fondono in un sistema onnipresente che assorbe e respinge tutte le alternative. E la razionalità tecnologica, in verità del tutto irrazionale, è divenuta razionalità anche politica.

I filosofi e la tecnica, dunque. [...] E i sociologi? Ben pochi si sono occupati di tecnica e se lo hanno fatto, prevalentemente in forme marginali e parziali, senza vederne gli effetti di sistema. [...] Tecnica come apparato e capitalismo sono infatti un sistema unico, sono una struttura integrata e sempre più coesa, perseguendo due obiettivi coerenti e funzionali tra loro: l’accrescimento dell’apparato, la tecnica; l’accrescimento del profitto, il capitalismo. Oggi divenuti una autentica forma di vita, individuale e collettiva con l’egemonia globale del neoliberalismo e della rete. [...]

Davanti a questa realtà sistemica e ideologica ma soprattutto religiosa di tecnica & capitalismo – dove la vita è essa stessa messa a valore essendo stata sussunta nel capitalismo e nella tecnica-apparato/rete – serve dunque una riflessione sociologica (oltre la filosofia della tecnica) che analizzi i legami e le connessioni funzionali tra forme/norme tecniche forme/norme capitalistiche. Appunto: una sociologia della tecnica e del capitalismo. Che è l’oggetto e l’obiettivo di questo libro.

Lelio Demichelis

Sociologia della tecnica e del capitalismo

FrancoAngeli, 2017, 240 pp., € 26

Da Olivetti al capitalismo delle piattaforme

Lelio Demichelis

C’era una volta, in un tempo che oggi sembra lontano lontano, un capitalista (e un capitalismo) dal volto umano e soprattutto umanistico. E che, diversamente dai neoliberali di oggi, non voleva trasformare la società in mercato, la vita in concorrenza di tutti contro tutti e ciascuno in mero imprenditore di se stesso. Un capitalista che certo aveva come suo baricentro l’impresa, ma un’impresa che si poneva al servizio della comunità e degli uomini e che voleva perfino democratizzare se stessa conferendo ai lavoratori e alle istituzioni del territorio la proprietà o la partecipazione alla gestione dell’impresa stessa. Un capitalista diventato per alcuni un mito e in parte certamente lo era (in verità i miti sono sempre pericolosi perché raccontano una verità che non sempre è la verità). Un mito, allora e forse, di nome Adriano Olivetti. Su cui torniamo grazie a un libro scritto da Alberto Saibene – L’Italia di Adriano Olivetti – diviso sapientemente tra storia d’impresa e storia culturale, tra biografia personale e biografia della nazione di quegli anni.

Olivetti, dunque: amato da una minoranza di intellettuali; disamato dagli altri imprenditori (perché troppo anticipatore del futuro o perché troppo diverso dal modello standard); disamato anche (con qualche ragione, a onore del vero) da parte di certa sinistra perché la sua proposta di comunità sembrava contraddire la lotta di classe volendo costruire invece una comunità quasi olistica/organicistica (ma Olivetti rispettava il conflitto e non licenziò il sovversivo Franco Fortini quando lo scontro tra i due si fece durissimo), anche se ad alta e forse autentica partecipazione e coinvolgimento; disamato pure dalla chiesa e dal cattolicesimo perché Olivetti dava molto peso ai valori spirituali, lui laico e fautore di una società laica (contribuì alla nascita dell’Espresso), convertito al cattolicesimo e figlio di un ebreo e di una valdese. E poi Olivetti uomo di cultura, politico, filosofo di una nuova politica (il Movimento Comunità) e urbanista. La sua Olivetti fu scuola della migliore intellettualità italiana del secondo dopoguerra. Ci ricordava anni fa Francesco Novara, ai tempi giovane psicologo del lavoro, che la Olivetti di Adriano era una comunità di spiriti liberi, la Ibm era invece unacomunità di monaci mentre la Fiat era organizzata come una caserma. Le differenze sono sostanziali.

Un mito, forse, Adriano Olivetti; certamente un uomo particolare, con tutti i suoi pregi (per noi il suo welfare, che non era certo vecchio paternalismo ma modernissimo servizio sociale) e difetti (trasformò il mondo della pubblicità e della comunicazione aziendale e creò l’idea di quella che sarebbe divenuta la corporate identity). Un modello forse non riproponibile oggi come tale, ma molto da invidiare e da studiare. Un imprenditore aperto all’innovazione, Olivetti; alla creatività e all’eterodossia; ma chissà cosa direbbe oggi di ciò che l’informatica – nata, appunto anche in Olivetti - ha prodotto in termini di trasformazione sociale (e noi vogliamo immaginare che ne sarebbe fortemente critico); oggi che dal suo quasi-capitalismo dal volto umano dove si produceva valore anche per la società, siamo arrivati al capitalismo disumano delle piattaforme tecnologiche e degli algoritmi , che estrae valore dalla vita della società e degli individui, sfruttando società e individui.

Capitalismo delle piattaforme allora; cui dedica un libro breve ma molto riflessivo e intelligentemente critico, Benedetto Vecchi. Amazon, Google, Facebook, ma anche Airbnb e Uber e poi la logistica sono piattaforme digitali e sono oggi i veri mezzi di produzione dell’economia capitalistica in rete e via rete. Si presentano retoricamente come economia della condivisione e quindi di una orizzontalità sociale virtuosa, in realtà sono verticali e verticalizzanti (nonché produttrici di alienazione). Piattaforme, scrive Vecchi, che sono ormai l’espressione di un nuovo capitalismo che certo non è il postcapitalismo di Paul Mason (cui Vecchi dedica una critica assolutamente condivisibile), che è invece oligarchico e oligopolistico se non monopolistico. E che ha nella finanza il necessario dispositivo di governance dei flussi di dati, merci e informazioni che sono oggi la materia prima di questo capitalismo appunto delle piattaforme e degli algoritmi e dove algoritmico si fa anche il management delle risorse umane. Piattaforme con le quali il lavoro si individualizza ed esternalizza sempre di più, facendosi on demand e insiemeauto-attivato – e sembra davvero il vecchio modello della fabbrica a sei zeri della Toyota, a sua volta perfezionamento, e non superamento del fordismo-taylorismo, ma trasferito in rete. Perché questo capitalismo ha le sue tecniche di nuova organizzazione scientifica del lavoro (il taylorismo digitale), non è vero che sono cancellate le gerarchie e la massima retorica della condivisione e della conoscenza convive (senza contraddirla, nonostante l’evidenza della contraddizione) con la precarizzazione del lavoro e lo sfruttamento delle competenze, chiamando però tutto questo: innovazione.

Scrive Vecchi: «Il divenire storico scandito da espressioni come sharing economy, capitalismo cognitivo, gig economy non indica nessuna qualità auspicabile della vita in comune, nonostante il mantra sul libero mercato e l’individuo proprietario che ha accompagnato, negli ultimi decenni, ogni tappa dello sviluppo economico come un progressivo e lineare avvicinamento alla Terra promessa. Segnala, semmai, e all’opposto di quanto sostengono i think tank del capitalismo contemporaneo, un processo globale di trasformazione del modo di produrre le condizioni dell’esistenza umana e le relazioni sociali che presenta i tratti di una controriforma, meglio di una controrivoluzione globale volta a sottomettere la natura umana alle regole auree dell’accumulazione capitalistica. […] Dove il linguaggio, i sentimenti, le capacità cognitive […] sono gli elementi attorno ai quali i rapporti sociali di produzione capitalistici costruiscono il proprio potere di estrazione della ricchezza». Perché il capitalismo contemporaneo è ambivalente. Da un lato si legittima come naturale modo di produzione, al quale bisogna solo adattarsi, offrendo agli uomini la promessa di una vita buona; dall’altro, esprime la sua violenza sia con la guerra «che con dispositivi governamentali, nei quali la cooptazione e la chiusura di spazi di libertà marciano insieme. È questa costruzione di una seconda natura umana a immagine del capitalismo il primo nemico che il pensiero critico deve combattere». Quindi, ciò che davvero serve, continua Vecchi «è la capacità politica e sociale di agire globalmente contro i centri di potere politico ed economico, producendo forme di autorganizzazione locale, laddove cioè la sharing economyaccentua la precarietà e apre le porte, grazie proprio alla Rete, alla formazione di imprese monopolistiche». Proprio oggi che un nuovo taylorismo digitale finalizzato alla gestione automatizzata della prestazione di lavoro scade spesso, come nella gig economy, in un lavoro puramente servile. Di più: «è la maggioranza del lavoro digitale a vivere oggi una condizione servile».

Occorre allora ripensare alle categorie con cui, soprattutto la sinistra ha guardato alla tecnica e al capitalismo. E alla Rete, che è oggi la fabbrica capitalistica per eccellenza. Oltre i cui cancelli va dunque portata e insediata, finalmente, la democrazia. E il diritto. E i diritti.

Alberto Saibene

L’Italia di Adriano Olivetti

Edizioni di Comunità, 2017, 165 pp., € 13

Benedetto Vecchi

Il capitalismo delle piattaforme

Manifestolibri, 2017, 90 pp. € 8

Uno speciale su Adriano Olivetti è uscito su alfabeta2 il 5 dicembre 2015

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Populismo 2.0 e populismo oligarchico

Lelio Demichelis

the-new-populism-1482659671-9641Forma politica ambigua e scivolosa, il populismo. Trionfa nei periodi di crisi economica e sociale, quando la democrazia implode su se stessa divenendo non-democrazia e tecnocrazia. Cancella le mediazioni e la società civile, ritenendole inutili e promuovendo una rappresentanza verticale e leaderistica. Non ha un’ideologia se non quella del né di destra né di sinistra (la peggiore).

E allora, qui ci si dichiara subito non populisti, anzi: anti-populisti, anche quando il populismo si propone come di sinistra. Perché il populismo semplifica e verticalizza, mentre abbiamo bisogno di un pensiero complesso e orizzontale. Perché al popolo indistinto ed eterodiretto (folla, massa, moltitudine?) preferiamo una ‘società di cittadini’ e l’idea di cittadinanza (sia pure rivista e corretta). Perché ogni populismo è sempre e strutturalmente massificante e deresponsabilizzante (bisogna rileggere Massa e potere di Elias Canetti e oggi Il capo e la folla, di Emilio Gentile) oltre a essere esso stesso una teologia politica (parafrasando Carl Schmitt: anche tutti i concetti e le pratiche del populismo sono concetti e pratiche teologiche secolarizzate ), portato a omologare e a far sciogliere ciascuno dentro l’Uno/Tutto del popolo - o del leader che lo rappresenta e che lo usa. Perché il populismo, conseguentemente, è una forma di ‘potere pastorale’ (direbbe Michel Foucault) e quindi religioso (nel legare gli esclusi, gli impoveriti e i deprivati al pastore-populista) che da laici è impossibile accettare; perché il populismo – e il neopopulismo di questi ultimi anni - gioca sulla contrapposizione del basso (il popolo) contro l’alto (le caste, il potere, le oligarchie, l’Euro, la globalizzazione), dimenticando che oggi il potere (il biopotere del tecno-capitalismo) è diffuso, orizzontale e trasversale, è diventato una forma di vita, per cui non basta opporsi all’alto in nome del basso (che tende a restare tecno-capitalista), ma occorre un discorso di-verso.

A questo andrebbe poi aggiunto che lo stesso potere/sapere dominante (quello dei mercati, dell’Europa ordoliberale, ma anche degli oligarchi della Silicon Valley) ha prodotto un proprio specifico populismo: Trump, populista ma solo in campagna elettorale; Macron e il suo movimento/start-up En Marche, slogan biopolitico perfettamente coerente con quella dinamizzazione dell’ordine sociale che, secondo Massimo De Carolis è una delle forme di governo della vita in senso neoliberale; per non dire di Berlusconi e di Renzi. Un populismo dell’oligarchia e della tecnocrazia per rilanciare la globalizzazione, nazionalizzandola in nome di un apparente sovranismo. Populismo delle élite per la conservazione delle élite, analogamente al meccanismo di docilizzazione sociale che ha permesso di compensare la globalizzazione e la rete - de-socializzanti e impaurenti - con la creazione, da parte dello stesso potere de-socializzante e impaurente di molteplici voglie di comunità (etniche, di social network) oltre che di offerte eteronome di amicizia e di condivisione. È l’antinomia del paradigma comunitario come di quello populista, che promette di curare il male riproducendo e diffondendo il male stesso (il tecno-capitalismo). D’altra parte è la stessa rete a dirsi e a fare popolo e anche Zuckerberg è un populista oggi come ieri lo era Steve Jobs: è il populismo imprenditoriale e tecnico della Silicon Valley.

E dunque, siamo ritornati a discutere di populismo dopo La variante populista di Carlo Formenti, oggetto di una lunga riflessione su queste pagine nei mesi scorsi. Libro importantissimo, per capire l’azione devastante del neo-ordoliberalismo e degli apparati tecnici su società e individui e il perché del suicidio delle sinistre europee e delle illusioni tecnologiche post-operaiste. Dove a dividerci, con Formenti, è la valutazione sul populismo pur dovendo qui riconoscere che ogni suo argomentare è una sfida difficile e impegnativa con se stessi e con le proprie idee. Libro che oggi integriamo con altri due saggi sul tema. Il primo è di Damiano Palano, intitolato semplicemente Populismo e che inizia ricordandoci il film di Frank Capra, Mr. Smith Goes to Washington (1939), che metteva appunto in scena «lo spettacolo sconfortante di una democrazia soffocata dai gran­di gruppi economici, capaci di asservire ai loro inte­ressi le istituzioni e di manipolare i rappresentanti eletti dal popolo». Libro importante questo di Palano, non solo perché è una ricostruzione esaustiva e pregevolissima del populismo («etichetta vaga e disinvolta», nella polisemia del termine), che accompagna la modernità dal suo nascere – dal populismo russo e americano di fine ‘800 ai populismi che in soli vent’anni vive l’Italia a cavallo del millennio (da Berlusconi-Bossi a Grillo e Renzi), fino a Trump e a Marine Le Pen. Un populismo che ci piace definire – tra le molte interpretazioni cui Palano ci rimanda e ci guida – con Loris Zanatta, secondo il quale il nucleo forte del populismo è in una vera e propria «cosmologia», ossia «in una visione del mondo» che raffigura il popolo nei termini di una comunità organica, se non addirittura di un orga­nismo naturale, all’interno della quale non c’è spa­zio per il conflitto o il dissenso, ma solo per l’unità del corpo collettivo. Si tratta dunque di una visione del mondo «tipica di epoche dominate dal sacro, in base alla quale […] le società umane sono intese come organismi naturali, paragonabili per essenza e funzionamento al corpo umano, la cui salute e il cui equilibrio comportano la subordinazione degli individui al piano collettivo che li trascende» - e oggi il corpo collettivo è divenuta la rete o la Silicon valley, luogo sacro della religione tecno-capitalista. Conclude Palano: «È così, probabilmente proprio per la sua voca­zione a una totalità irraggiungibile che il populi­smo porta in sé una minaccia per la democrazia, se non addirittura una implicita tensione ‘totalitaria’. Aspirando a farsi portavoce del popolo, inteso come un ‘tutto’ omogeneo e moralmente ‘puro’, presen­ta infatti una tendenza congenita a negare i diritti delle minoranze, che invece costituiscono una delle fondamenta della democrazia liberale. (…) Ma se questi rischi esistono (…) si tratta per molti versi degli stessi rischi che contrassegnano e qualifi­cano la democrazia. E cioè i rischi di un assetto po­litico che affida solennemente proprio al ‘popolo’ il potere sovrano, senza però poter mai stabilire una volta per tutte quali siano i suoi diritti e quali i suoi bisogni fondamentali. Tanto che, per sfuggire al ri­schio del populismo, può paradossalmente persino rischiare di tramutarsi in una democrazia senza po­polo». ­

Il populismo, aggiunge Marco Revelli in Populismo 2.0, è « malattia infantile della democrazia quando i tempi della politica non sono ancora mauri. È malattia senile della democrazia quando i tempi della politica sembrano essere finiti». In entrambi i casi vi è un deficit di rappresentanza, drammatico per una democrazia che si dice rappresentativa. Ecco allora il populismo, parola indeterminata ma anche ‘pigliatutto’ che obbliga a ragionare di populismi e non solo di populismo, oltre che di populismi tradizionali e di populismo emergente, appunto 2.0. Revelli si concentra soprattutto su quest’ultimo e sulle cause che l’hanno prodotto: la dissoluzione degli antichi contenitori sociali novecenteschi, la transizione antropologica delle masse «da produttori-consumatori a consumatori tout court o a consumatori consumati secondo Benjamin Barber» (scomparso da pochissimo), la mutazione delle stesse élite. Il (neo)populismo non è un ismo come gli altri, ma è un mood, «la forma informe che assumono il disagio e i conati di protesta nelle società sfarinate e lavorate dalla globalizzazione e dalla finanza totale … Nel vuoto di quella che un tempo fu la sinistra e la sua capacità di articolare la protesta in proposta di mutamento e di alternativa allo stato di cose presente». Il neopopulismo non è un incidente della storia ma l’effetto deliberato del neo-ordoliberismo che ha prodotto deprivazione, impoverimento, esclusione sociale, de-socializzazione (e Revelli offre una quantità impressionante di dati sulla sovrapposizione tra impoverimento/esclusione e crescita del populismo), e quello che era stato «il protagonista che aveva alimentato il simbolismo e l’immaginario, oltre al consenso elettorale e all’apparato organizzativo di tutte le sinistre del secolo del lavoro, è ora un’ampia componente del nucleo duro, forse non maggioritaria ma sicuramente coriacea» del neopopulismo. Cui ora si aggiunge gran parte del vecchio ceto-medio. Sono i nuovi homeless della politica, scrive Revelli, deprivati e spaesati e umiliati dalla distanza che vedono crescere tra loro e chi sta in alto, gli unici visibili massmediaticamente e politicamente. Di più, «quasi ovunque l’agitazione neopopulista in basso viene utilizzata da chi sta in alto, senza apparente contraddizione». Eppure, conclude Revelli, «basterebbero forse dei segnali chiari per disinnescare almeno in parte quelle mine vaganti nella post-democrazia incombente… Quello che un tempo si chiamava riformismo e che oggi appare rivoluzionario. Ma si sa, Dio acceca coloro che vuol perdere».

Damiano Palano
Populismo
Editrice Bibliografica
pp. 151

Marco Revelli
Populismo 2.0
Einaudi
pp. 155

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lampadUn luogo di confronto, una rete di intervento culturale per costruire il futuro. Discutiamo (fra le altre cose) dello spettacolo teatrale che ha segnato gli ultimi vent'anni, della verifica dei saperi a scuola, dell'ambiguità delle fake news (di cui parleremo a voce il 25 maggio in una tavola rotonda presso il centro culturale Moby Dick a Roma). Vi aspettiamo!

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Dalle fake news alla fake tech

Lelio Demichelis

fakenews-1Da sempre il potere vive di fake news e di post-verità, anche se un tempo si chiamavano in altro modo. Scriveva Thomas Hobbes: «vero e falso sono attributi delle parole, non delle cose». Ovvero, ciò che è vero è contenuto all’interno dello stesso discorso linguistico adottato dal potere per definire i fenomeni della realtà, che possono essere modificati, trasformati, aggirati, nascosti, mascherati. Cioè, non è vero ciò che è vero ma ciò che si dice (e si fa credere) essere vero . In questo modo, Hobbes rovescia il principio di Platone – nel mito della caverna - per il quale invece: «Vero è il discorso che dice le cose che sono come sono; quello che le dice come non sono, è falso». Entrambi usano il concetto di discorso. Ma in modi radicalmente opposti. Perché è evidente che quello usato da Hobbes sconfina nella manipolazione, o nell’ideologia e nella religione, certamente nel totalitarismo (forma moderna di stato assoluto), e oggi appunto nelle fake news e nella post-verità, che resta verità (anche se non lo è) fino a quando non si dimostra che è una falsità. Michel Foucault li definiva meccanismi di veridizione, procedimenti discorsivi utili appunto a trasformare in vero anche ciò che in realtà vero non è ma è utile a legittimare un determinato potere, come oggi quello della Silicon Valley (in ciò che è e in ciò che rappresenta – nel senso di mettere in scena se stessa). Anche la pubblicità è una forma di fake truth, utile appunto a legittimare il capitalismo (il potere).

Il problema è quando e come riuscire a dimostrare che una verità è in realtà una post/non-verità o una fake news/fake truth. L’internet-centrismo di oggi (secondo Evgeny Morozov) è un potente macchina di auto-legittimazione e di veridizione oltre che macchina totalizzante e totalitaria. E infatti, trent’anni fa ci dicevamo (ci facevano credere) che stavamo entrando nella società dell’informazione e della conoscenza e nel general intellect marxiano, ma oggi dovremmo avere capito che anche quelle erano post-verità e fake news. Aveva dunque ragione Hans Magnus Enzensberger quando, sul Corriere della sera del 4 giugno 2001 scriveva di scienziati come aspiranti redentori che si sostituiscono ai vecchi utopisti ma anche agli sciamani e ai guaritori del lontano passato - e «antichissime fantasie di onnipotenza hanno così trovato un nuovo rifugio nel sistema delle scienze». Di più: «L’ottimismo endemico, la consapevolezza missionaria e la posizione egemone della superpotenza degli Stati Uniti forniscono, a questo scopo, il background ideologico. La buona vecchia fede nel progresso, di cui fino a poco tempo fa nessuno voleva più sentir parlare, vive così una resurrezione trionfale. (…) La scienza, fusa con l’industria, si presenta come causa di forza maggiore, che dispone del futuro della società». E oggi si replica nella fusione tra scienza e l’industria della Silicon Valley.

L’ultimo caso di scienziato-tecnologo/redentore e conseguentemente creatore di fake news e di post-verità sembra (in realtà la produzione di tecno-entusiasmo è incessante e crescente) quello di Joy Ito, direttore del Mit Media Lab (definito «all’avanguardia della creatività digitale»), intervistato da Alessia Rastelli su La Lettura del Corriere della sera, di domenica 2 aprile. Di Ito esce in questi giorni un libro (scritto con Jeff Howe), dal titolo oltremodo messianico: A spasso col futuro. Come sopravvivere all’imprevedibile accelerazione del mondo (Egea). Libro con molte banalità e due falsità colossali: una, già nel titolo, perché l’accelerazione non è ‘imprevedibile’ ma è strutturale alle macchine e tendenziale nella tecnica; la seconda, quando Ito dice che la tecnica è neutra e neutrale e tutto dipenderebbe da cosa ne vogliamo fare, in realtà non è neutra, semmai autopoietica.

Il libro elenca nove principi-guida per creare nuovi modi di pensare (ma anche Taylor, cento anni fa, diceva che la sua organizzazione scientifica del lavoro era una rivoluzione mentale e ben sappiamo quanta alienazione e sfruttamento abbia prodotto), principi-guida che i singoli, le imprese e le istituzioni devono (devono, l’imperativo è categorico) adottare. Eccoli, questi principi-guida (o meglio, come si vedrà nelle riflessioni tra parentesi, questi fake principles): affioramento, perché grazie a internet oggi la conoscenza emergerebbe finalmente dal basso, innescando appunto l’intelligenza collettiva (ma era la promessa o la visione messianica/escatologica anche di trent’anni fa e sappiamo com’è andata a finire: con Uber e Foodora e gli algoritmi che decidono per noi e le macchine che imparano da sole, noi diventando conseguentemente sempre meno ‘collettivamente intelligenti’); pull, ovvero le risorse sono attirate in un progetto solo per il tempo necessario (ma è qualcosa di simile al vecchio just in time, oltre che la morte di ogni capacità di previsione che sarebbe tanto più necessaria quanto più le tecnologie sono de-strutturanti e de-socializzanti e vivono nel brevissimo termine, indifferenti al futuro pur sostenendo di essere loro, il futuro); bussole (o meglio: la totale assenza di bussole), perché se il mondo cambia velocemente, scrive Ito, serve usare la creatività ed essere pronti a cambiare direzione e se si incontra un ostacolo lo si aggira e si prosegue (dunque, meglio evitare i problemi, nasconderli sotto il tappeto invece di affrontarli e risolverli; una ‘tecnica’ del tutto de-responsabilizzante e ai limiti della gamification); rischio: meglio diffondere comunque idee e oggetti, accettando il rischio di eventuali fallimenti (addio dunque al vecchio principio di precauzione, troppo limitante e responsabilizzante per l’innovazione); disobbedienza, perché domani, continua Ito, avrà più successo chi si fida del suo istinto e rifiuta di seguire le regole quando sono di intralcio all’innovazione (ovvero, la tecnica come sovrano legibus solutus); pratica: meglio improvvisare e cambiare in corsa, secondo il principio dell’imparare facendo (ancora niente di nuovo, è una tecnica insegnata da anni); diversità: i gruppi compositi e variegati sono quelli più produttivi (anche questa è una vecchia tecnica di organizzazione e di creazione di squadre/team); resilienza, ovvero, resistere al fallimento costa più che cedere e cambiare (dunque: bisogna cambiare senza riflettere sui perché del fallimento); sistema, bisogna considerare l’impatto complessivo di un oggetto sui legami tra persone, comunità e ambienti di vita (principio che però ne contraddice cinque: bussole, rischio, pratica, resilienza e disobbedienza).

Principi-guida che non sono nuovi ma gli stessi raccontati dagli innovatori (sic!) di trent’anni fa. Ma che Ito – teologo/ideologo del regno dei cieli tecnologici, tecnologo-redentore, intellettuale organico alla Silicon Valley (la fabbrica di fake tech) - teorizza come assolutamente necessari. Altrimenti si è fuori dal futuro. In verità, per avere un futuro (e restarci dentro), occorrerebbe uscire dal (disobbedendo al) fake future di Ito. E ragionare, invece, di responsabilità per le generazioni future, di previsione e programmazione, di tecnologie verdi, di decelerazione, di sicurezza individuale e sociale, di democrazia.

All'interno del Cantiere di Alfabeta è aperto un thread: Da che parte stanno le fake news?

Giovedì 25 maggio a Roma, presso il Centro culturale Moby Dick (Garbatella), si terrà su questo tema un seminario a cui prenderanno parte Ida Dominijanni, Mario De Caro, Andrea Grignolio e Fabrizio Tonello. 

circuito-elettrico copiaUn luogo di confronto, una rete di intervento culturale per costruire il futuro. Discutiamo di fake news, di lavoro, di soldi, di scuola. E vi aspettiamo!

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L’europeista argentino

Lelio Demichelis

Berg-Eur«Se non esci da te stesso, non puoi sapere veramente chi sei. E bisogna allontanarsi dall’isola per vedere com’è fatta veramente un’isola, così come bisogna allontanarsi da se stessi, per vedere chi si è realmente», scriveva il portoghese José Saramago.

Ed è ciò che ha fatto, venerdì, papa Francesco, parlando ai leader ( sic!) europei. Lui, argentino anche se di origini italiane, ha guardato da lontano questa Europa e ne ha offerto una lettura sociale e antropologica che più vera e insieme più europeista non si poteva, mettendone in luce tutti i punti critici, le mancanze e le contraddizioni e soprattutto il suo nuovo (l’ennesimo) nichilismo esistenziale e politico. Di più: papa Francesco ha offerto anche una ricetta per guarire questa Europa dai mali a cui economia e ordoliberismo l’hanno incatenata.

Che tutto questo lo abbia fatto papa Francesco è in verità molto imbarazzante. Soprattutto per un laico impenitente e non credente come chi scrive, è davvero imbarazzante dover ammettere che le riflessioni migliori sui sessant’anni dell’Europa, indegnamente celebrati ieri a Roma, siano state pronunciate dal papa. Dovendo subito dopo riconoscere una seconda verità altrettanto imbarazzante: che le cose peggiori sull’Europa le hanno fatte due grandi media come Corriere della sera e Repubblica (e i rispettivi siti), di fatto nascondendo ancora una volta le parole del papa (e ha ragione Luciano Canfora quando sottolinea la sproporzione tra la overdose di presenza mediatica di Giovanni Paolo II e quella minimale di papa Francesco) o riassumendole in dieci righe scarse (come Repubblica cartacea), invece di analizzarle e rilanciarle come una sorta di possibile Nuovo Manifesto di Ventotene (e non credo me ne vorranno male - dicendo questo - Altiero Spinelli, Ernesto Rossi, Ursula Hischmann e Eugenio Colorni - anzi).

Ma cosa ha detto di così scandaloso, papa Francesco?

In primo luogo ha richiamato quella cosa che abbiamo tutti rimosso, ovvero la memoria. Una memoria che «non può essere solo un viaggio nei ricordi», perché la memoria (la storia), «sarebbe sterile se non servisse a indicarci un cammino», oggi diremmo un nuovo cammino e soprattutto un cammino diverso da quello tecnocratico/ordoliberista di Berlino e di Francoforte, convinti come siamo che di più Europa abbiamo bisogno, ma di un’Europa diversa. E invece, ha detto ancora Francesco, «i nostri giorni» sembrano davvero dominati da un totale «vuoto di memoria» che ha di fatto cancellato la fatica occorsa per far cadere quel muro che divideva l’Europa («quell’innaturale barriera dal Mar Baltico all’Adriatico»), ben simboleggiato dal Muro di Berlino. Ma invece di ricordare, ora in Europa si discute di come e dove costruire nuovi muri per lasciare fuori quella «colonna di donne, uomini e bambini in fuga da guerra e povertà, che chiedono solo la possibilità di un avvenire per sé e per i propri cari». Ma Francesco è andato oltre (forse il suo scandalo è anche in questo) e ha parlato della necessità di «edificare società autenticamente laiche, scevre da contrapposizioni ideologiche, nelle quali possano trovare ugualmente posto l’oriundo e l’autoctono, il credente e il non credente». E quindi, e conseguentemente, ecco il suo richiamo al concetto e alle buone pratiche di solidarietà, «quanto mai necessaria oggi davanti alle spinte centrifughe, come pure alla tentazione di ridurre gli ideali fondativi dell’Unione alle necessità produttive, economiche e finanziarie» - Francesco rivendicando così un’Europa soprattutto sociale e solidale. Una «solidarietà che è anche il più efficace antidoto ai moderni populismi» e che non deve quindi rimanere solo «un buon proposito» ma deve diventare la mappa per azioni politiche «caratterizzate da fatti e gesti concreti, che avvicinino al prossimo, in qualunque condizione si trovi. Al contrario, i populismi fioriscono proprio dall’egoismo, che chiude in un cerchio ristretto e soffocante e che non consente di superare la limitatezza dei propri pensieri e di guardare oltre».

È quindi alla politica che Francesco si rivolge perché «eviti di far leva sulle emozioni per guadagnare consenso, e piuttosto elabori politiche che facciano crescere tutta quanta l’Unione in uno sviluppo armonico, così che chi riesce a correre più in fretta possa tendere la mano a chi va più piano e chi fa più fatica sia teso a raggiungere chi è in testa». Che è cosa ben diversa, ci pare, dall’aberrante idea, oggi tornata di gran moda, di un’Europa a due velocità. Ma soprattutto - e qui entriamo nel campo della politica come cura della polis, quella politica che l’Europa ha appunto e invece rinnegato facendosi tecnocrazia o democratura: «L’Europa non è un insieme di regole da osservare, non è un prontuario di protocolli e procedure da seguire». Perché, ha aggiunto - ricordandoci implicitamente che società non è sinonimo di mercato, come invece vorrebbero farci credere i neoliberisti e gli ordoliberali - «lo sviluppo non è dato da un insieme di tecniche produttive. Esso riguarda tutto l’essere umano: la dignità del suo lavoro, condizioni di vita adeguate, la possibilità di accedere all’istruzione e alle necessarie cure mediche».

No, non è stata una predica quella di Francesco: piuttosto (pur con alcune cose che da laico e non credente non posso condividere) un discorso di alto profilo politico e culturale. Che vuole provare a ricordarci che l’economia è solo un mezzo al servizio dell’uomo (che è il fine, e lo diceva anche Kant), che mezzo (per il profitto o per il dogma del pareggio di bilancio) non lo deve quindi essere l’uomo, che la società deve essere laica e solidale, che la politica non è un prontuario di protocolli e di procedure da seguire, che «la parola crisi ha origine nel verbo greco crino, che significa investigare, vagliare, giudicare. Il nostro è dunque un tempo di discernimento, che ci invita a vagliare l’essenziale e a costruire su di esso: è dunque un tempo di sfide e di opportunità». Ma qualcuno - in Europa e soprattutto a sinistra - sa ancora il significato di questi concetti? E sa uscire dalla propria autoreferenzialità ordoliberista, guardare a cosa si è (è stata) ridotta l’Europa (macerie di se stessa; incubo, da sogno che era) e provare a imboccare un nuovo cammino?

Imbarazzante davvero, che a ricordarcelo sia un papa. Sia pure di nome Francesco.