Del comune, dell’alienazione e di altre cose del capitalismo

Andrea Fumagalli e Lelio Demichelis

Due libri apparentemente diversi già nel titolo, due libri invece concretamente molto vicini. Il primo è La grande alienazione, di Lelio Demichelis, da poco uscito per Jaca Book; il secondo, di Andrea Fumagalli, è L’economia politica del comune, pubblicato da DeriveApprodi. Il primo ha per sottotitolo: Narciso, Pigmalione, Prometeo e il tecno-capitalismo; il secondo: Sfruttamento e sussunzione nel capitalismo biocognitivo. Entrambi gli autori hanno una lunga storia intellettuale di analisi del capitalismo e della tecnica, il primo è sociologo, il secondo economista. Invece di una classica recensione dei due libri, Alfabeta ha chiesto ai due autori di dialogare tra loro e di aiutare i lettori a capire com’è cambiato e ancora sta cambiando il capitalismo e perché l’alienazione non è scomparsa come sembra, ma è ancora ben presente in tutti i processi tecnici e capitalistici in cui stiamo vivendo.

Andrea Fumagalli. Il tema da cui partire è l’individuazione dei sentieri di valorizzazione del capitalismo contemporaneo. A mio avviso, tali sentieri sono costituiti dalle produzioni immateriali che vanno a costituire la nuova frontiera tecnologica (bio-tecnologie, bio-genetica, intelligenza artificiale, big data, eccetera) e dal ruolo della finanza come “carburante” dell’accumulazione (finanziamento, distribuzione del reddito: finanziarizzazione del welfare e moltiplicatore finanziario). È un’interpretazione condivisibile?

Lelio Demichelis. Assolutamente sì. Il capitalismo neoliberale e tecnico – quello che definisco come tecno-capitalismo – è storicamente nato con la fase della produzione (tutti dovevano diventare produttori e proletari), passando poi alla fase del consum(ism)o (tutti dovevano imparare a consumare). Oggi siamo nella terza fase (più che nella quarta rivoluzione industriale) dell’innovazione irrefrenabile e del micro-capitalismo diffuso, in cui tutti devono innovare, farsi imprenditori di se stessi a prescindere dalla utilità sociale dell’innovazione. Chi pensava che con la rete si creasse il general intellect marxiano non vedeva l’essenza di un tecno-capitalismo – di una tecnica, soprattutto – che si faceva grande narrazione globale nel tempo della fine delle grandi narrazioni novecentesche. Io scrivo di tecno-capitalismo. Tu parli di capitalismo bio-cognitivo…

A.F. Sì, e il mio libro inizia con venti tesi su questa nuova forma di capitalismo, che si distacca strutturalmente da quella precedete fordista pur essendone “figlia”. Il capitalismo cognitivo riguarda il periodo della net-economy, con l'enfasi sul ruolo della conoscenza e dello spazio virtuale (learning economies e network economies) e solo dopo la crisi del marzo 2000 con lo scoppio della bolla speculativa internettiana si cominciano a intravvedere le forme del capitalismo bio-cognitivo attuale, fondato sulla riproduzione sociale e sulla biogenetica, nonché l’intelligenza artificiale, la robotica, gli algoritmi per la manipolazione dei dati. Ciò che si modifica è la base dell’accumulazione che va sempre più a intaccare forme di vita che erano considerate fino ad allora improduttive (welfare, consumo, formazione, tempo libero) e modifica il rapporto tecnologico tra umano e macchinico.

L.D. Concordo. Il tecno-capitalismo ha iniziato a estrarre valore dalla socialità delle persone (era la parte della vita umana che ancora non era stata messa a profitto), dal comune – come scrivi giustamente nel tuo libro – e ha riscritto questa socialità innata facendola diventare materia prima per sé, ha fatto credere che la rete fosse libera e democratica in sé e ha creato una neo-lingua fatta di sharing, smart, social, eccetera (alienandoci anche dal linguaggio e dal senso delle parole). Il tecno-capitalismo è divenuto la forma di vita totalitaria del mondo e di un nuovo uomo a una dimensione. Che crede di essere libero ma in realtà è legato alle catene virtuali del nuovo ordine non solo capitalistico ma, per me soprattutto tecnico (e la tecnica è molto più affascinante del capitalismo). Come scriveva Günther Anders, quanto più è assicurata la nostra illusione di libertà, tanto più totale è il potere e meno vediamo l’ordine – o la weberiana gabbia d’acciaio o la caverna platonica – in cui siamo rinchiusi.

A.F. Recuperare il concetto di alienazione è molto importante per un’analisi critica del presente. Tale concetto è l’altra faccia del processo di sfruttamento che oggi mi pare tanto più pervasivo quanto più l’alienazione della tecnica diventa totalizzante. È una relazione complessa perché è multiforme e quindi non definibile in categorie omogenee come invece poteva avvenire nella fase fordista dove la composizione tecnica del lavoro e quindi quella politica non era poliedrica. Nel mio testo (specie nel terzo capitolo) cerco di enumerare le diverse forme di sfruttamento (dall’estrazione, a forme di sussunzione reale e formale, alla sussunzione finanziaria, all’imprinting). La mia tesi è che in un contesto di valorizzazione bio-cognitiva, dove la finanza definisce l’ambito della stessa valorizzazione, le forme della sussunzione e quindi le forme dello sfruttamento si moltiplicano. E che tali diverse forme di sfruttamento danno vita a un nuovo processo di sussunzione, che definisco sussunzione vitale.

L.D. Da una parte c’è il capitalismo delle piattaforme e l’uberizzazione del lavoro (il nuovo che non si può fermare), tanto simile al vecchio fordismo ma che illude ciascuno di essere imprenditore di se stesso, mentre è dipendente dalla piattaforma per tutto ciò che riguarda l’organizzazione del suo lavoro e quindi è alienato senza saperlo; e dall’altra parte le imprese e il sistema capitalista giocano con la psiche umana alternando – attivandole in ciascuno – sia la voglia di differenziazione e sia il bisogno di fare gruppo/squadra/comunità. Così l’alienazione sembra scomparire; e il mascherarla permette al sistema di ottenere poi un’intensificazione della prestazionalità/sfruttamento-autosfruttamento di ciascuno quindi della sua produttività, quindi del profitto. Far identificare ciascuno con il sistema è la forma più perfetta per mascherare l’alienazione. Oggi raggiunto: nessuno parla più di alienazione, neppure il sindacato (era il rammarico anche di Luciano Gallino). Nel mio libro provo a riportare l’alienazione sulla scena.

A.F. A partire dal capitalismo delle piattaforme (ma anche oltre), il comando sul lavoro definisce una nuova forma di sfruttamento che rimanda a una nuova alienazione. Possiamo analizzare il tema da due punti di vista, tra loro strettamene interdipendenti e che si alimentano a vicenda: a. soggettivo b. economico-sociale (oggettivo?). Concordo con la tua analisi: biopolitica disciplinante, performatività, narcisismo. Aggiungerei anche la costruzione di immaginari basati sul falso mito della meritocrazia e dell’economia della promessa. Si tratta di processi che hanno l’obiettivo di plasmare una nuova soggettività antropologica, quella dell’homo neliberalis, dove l’interazione umana tra individui non produce socialità (quindi potenziale conflitto) ma sociabilità (per dirla con Simmel), cioè l’attitudine a vivere in società ma senza essere sociale.

L.D. Soggettività neoliberale, sì; ma soprattutto tecnica (pensiamo alla potenza narrativa/libertaria di un personal computer e oggi degli apparati individuali mobili): ma è una falsa soggettività, è un falso individualismo perché siamo individui che hanno perso la capacità e la possibilità di creare la propria individuazione e di immaginare se stessi, da soli e insieme.

A.F. L’aspetto della tecnica lo richiamerei anche con riferimento ai cambiamenti strutturali nell’organizzazione del lavoro: femminilizzazione, individualizzazione contrattuale come perno intorno a cui ruotano necessità di cooperazione sociale e gerarchia. Nuovi dispositivi di controllo (qui il nesso con la biopolitica disciplinante è evidente) centrati sull’autocontrollo: precarietà e indebitamento. Tu scrivi: “i vecchi modi di intendere e analizzare l’alienazione e la società della prestazione, da Marx alla Scuola di Francoforte, sono necessari ancora oggi (con un tecno-capitalismo che torna a sfruttare il lavoro e i lavoratori come e forse peggio dell’Ottocento)”. Concordo, ma non è sufficiente. In un testo del 2010: Alienazione e homo precarius nel capitalismo bio-cognitivo, scritto con Cristina Morini e pubblicato su Millepiani, n. 37, si fa riferimento all’alienazione cerebrale come esito della schizofrenia che pervade il lavoro cognitivo-relazionale, tra standardizzazione tecnica e afflato/imperativo “performativo”. È in questo ambito che diventa centrale il concetto di alienazione tecnologica. Ma tale concetto è assimilabile all’idea marxiana di alienazione (nelle quattro fattispecie che Marx individua) e in quella francofortese? O non è piuttosto un nuovo tipo di alienazione, legata alla crescente ibridazione tra macchinico e umano?

L.D. Alienati – nel senso di Marx, ma non solo – sono i lavoratori uberizzati nel capitalismo delle piattaforme, ma anche quelli etero-motivati da un manager della felicità; è chi si è fatto attore-comparsa nell’industria culturale e nello spettacolare integrato 2.0; è l’uomo portato a vivere in uno stato di perenne dinamizzazione e mobilitazione – e precarizzazione – di se stesso adattandosi alle esigenze della rivoluzione industriale e della divisione del lavoro (era il compito del neoliberalismo secondo Walter Lippmann e gli ordoliberali); è chi delega la sua vita a qualcosa che pensa per lui (e secondo Franklin Foer, dopo l’automazione del lavoro siamo oggi all’automazione del pensiero, via algoritmi). Anche nella Fabbrica-rete/sciame di oggi,si replica quella che chiamo la legge ferrea del tecno-capitalismo: individualizzare/separare/suddividere, per poi totalizzare/integrare/organizzare il singolo in qualcosa di superiore. Mentre la società amministrata dei francofortesi si realizza oggi nella rete tramite social, internet delle cose (e degli uomini) e motori di ricerca. Per questo ho cercato di rileggere la Teoria critica, attualissima anche oggi.

A.F. Siamo in presenza di nuove forme di sussunzione. La mia tesi è che sono compresenti sia sussunzione formale che reale che danno origine alla sussunzione vitale (non totale). Vi è un parallelismo con il concetto di “alienazione totale”? In ogni caso, il concetto di alienazione tecnologica è centrale.

L.D. L’alienazione non muta le sue forme, muta e si affina invece la capacità del sistema tecno-capitalista di mascherarla. La divisione del lavoro e della vita psichica (l’individuo diventa un divisum, scriveva già Anders) serve all’integrazione dell’uomo in un apparato tecnico, in questo il tecno-capitalismo è, come ho scritto, religioso e produce, per sé una nuova forma di teologia politica, la teologia tecnica, tutto deve essere integrato nell’Uno del tecno-capitalismo. Per questa logica perversa, anche l’uomo non deve essere più solo un’appendice delle macchine, ma deve appunto ibridarsi con le macchine: non sono più fisicamente separato dalla macchina che pure mi vuole far diventare sua parte funzionale, ma sono parte integrata (quindi, ancor più funzionale, eliminando ogni possibile resistenza) nella (e non solo con la) macchina. Andiamo verso il post-umano? Sicuramente verso la completa trasformazione delle forme tecniche in forme sociali.

 

A.F. Scrivi:“Ma le nuove forme del lavoro sono in realtà nuove solo in apparenza (è sempre il doppio movimento …: che strutturava il lavoro nel fordismo concentrato delle fabbriche così come struttura e definisce il lavoro nel fordismo individualizzato ed esternalizzato/uberizzato della fabbrica rete)”.

L.D. Le nuove forme di lavoro si realizzano nel capitalismo delle piattaforme – sul quale abbiamo qualche differenza - dove per me la piattaforma/fabbrica è il mezzo di connessione e di produzione come lo era ieri la catena di montaggio. Ma è proprio da questa logica – tecnica, prima che capitalista – di individualizzazione e separazione che nasce la scomposizione delle classi e l’evaporazione di ogni coscienza collettiva, ora incorporata e sublimata nello e dallo stesso apparato tecnico.

 

A.F. Dai tuoi scritti, (ad esempio La religione tecno-capitalista), mi sembra di ravvisare una continuità strutturale tra la fase fordista e quella successiva (che non a caso denomini ancora con il termine “fordismo”, seppur non più centralizzato ma appunto individualizzato/esternalizzato), fondata sulla natura tecnologica dell’organizzazione capitalistica. È sul piano sovrastrutturale che si possono cogliere le differenze, nel momento in cui le soggettività vengono plasmate in modo indiretto e non più direttamente dai processi di standardizzazione taylorista, a svantaggio di“un individuo che non deve essere libero, ma deve crederlo di esserlo”. Sostituirei il “deve” con il “può”. A me pare che dalla crisi del fordismo-taylorismo si esca con una rottura socio-economica discontinua e irreversibile, principalmente basata su due aspetti: a. la totale smaterializzazione della moneta (il divenire “segno” della moneta, e quindi la crisi della sua misura: dalla moneta credito alla moneta finanza); b. la compenetrazione umano-macchina, ovvero il divenire umano della macchina e il divenire macchinico dell'umano. Quali invece per te le vie d’uscita?

L.D. Il tecno-capitalismo è dominato dalla volontà di potenza. Richiamando lo Zarathustra di Nietzsche, il sistema ci offre l’illusione di poter essere fanciulli cosmici (e di poter dire: io sono!) affinché si sia sempre più cammelli (tu devi, nella società della prestazione). Il tecno-capitalismo non conosce limiti, è irresponsabile (il riscaldamento globale, le disuguaglianze crescenti), è futurista/nichilista per essenza. Tende all’egemonia e al dominio. Per uscire dalla grande alienazione occorre in primo luogo riconoscerla; poi serve riconsiderare il concetto di limite ed esercitare responsabilità nei confronti degli altri, dell’ambiente e delle generazioni future. E governare i processi tecnici, per non esserne governati. Dovremmo introdurre quindi – dopo la democrazia politica ed economica (oggi in crisi) la democrazia tecnica, la cui mancanza reputo essere la ragione della crisi della democrazia politica ed economica.

A.F. Se il nostro obiettivo politico è “migliorare” lo stato di cose presenti a favore della costruzione di una comunità di uomini e donne liberi/e, autonomi e autodeterminati/e, le due strategie che il secolo XX ci ha indicato non sono al momento percorribili: la rivoluzione che porta alla presa del palazzo d’inverno (se oggi il palazzo d’inverno è costituito dall’oligarchia finanziaria, assume essa una forma materiale?) o il progetto riformista (ma oggi ogni riformismo viene sussunto dal capitale, anche quando si presenta sotto la forma dell’antagonismo e dell’anti-sistema e di conseguenza non è possibile definire un patto sociale se non in termini di capitolazione e compatibilità). Di conseguenza, credo che l’unica strada sia quella di sperimentare forme di autonomia inclusiva, ovvero creare istituzioni autonome in grado di corrodere e bloccare i tentacoli della voracità tecnologica e soggettiva del capitale, spazi di autodeterminazione sufficientemente forti da non poter essere sussunti dal capitale. E perché ciò sia possibile, non bastano criteri di auto-organizzazione produttiva fondata sulla produzione di valori d’uso ma occorre soprattutto un’autonomia economica e finanziaria. La moneta del comune ha lo scopo di creare le basi per essere monetariamente autonomi e non dipendere dal potere finanziario e essere soggetti alla sua violenza. Il welfare del comune (Commonfare) ha lo scopo di consentire l’autodeterminazione libera e consapevole della persona, garantendo incondizionatamente un reddito di base e l’accesso ai servizi sociali e ai beni comuni che qualificano l’esistenza e rendono la vita degna di essere vissuta. Si tratta di strumenti che non sono, in sé e per sé, sufficienti se non inseriti in un fine più ampio.

Lelio Demichelis

La grande alienazione. Narciso, Pigmalione, Prometeo e il tecno-capitalismo

Jaca Book_Collana Dissidenze, Pag. 283, 25.00

Andrea Fumagalli

Economia politica del comune. Sfruttamento e sussunzione nel capitalismo bio-cognitivo

DeriveApprodi, Pag. 237, 18.00

Il trionfo del populismo

Lelio Demichelis

L’Italia come laboratorio politico e come incessante – e instancabile - fucina del populismo? Si potrebbe risalire a Guglielmo Giannini e al suo Fronte dell’Uomo Qualunque, una delle prime forme di antipolitica e il cui motto era: non ci rompete le scatole, tanto simile al vaffa di Beppe Grillo. Il settimanale l'Uomo Qualunque arrivò a una tiratura di 800.000 copie, davvero non male non esistendo ancora la rete e i blog. Ma veniamo a tempi a noi più vicini, ricordando che il populismo non è di oggi ma nasce nell’ottocento e attraversa tutto il novecento e oggi rinasce dall’Europa dell’austerità e del neoliberalismo; per non parlare di Trump.

È nel 1994 che Berlusconi scende in campo nel nome del populismo massmediatico televisivo, frutto della semina antipolitica compiuta negli anni ottanta dalle sue tv commerciali che producono quel nuovo uomo qualunque che vive di Vanna Marchi, di Drive in, di edonismo più o meno reaganiano, di telenovelas e di Sentieri/Dallas. Figlio tuttavia di un neoliberalismo che aveva iniziato a porsi come obiettivo deliberato e pianificato la dissoluzione della società (la società non esiste, esistono solo gli individui, predicava la populista Margaret Thatcher) in nome di un individuo mitizzato (divide) per farlo integrare sempre meglio e in modo sempre più convinto e attivo (et impera) nel sistema capitalistico dei consumi e poi della rete. Un populismo che si era alleato ovviamente con il populismo di terra e sangue e soprattutto di pancia della Lega di Bossi, che sognava la Padania dell’uomo qualunque che lavora e produce e non vuole sentire parlare di regole e di tasse e che si chiude nella sua comunità di uguali (il comunitarismo immunizzante del padroni a casa nostra). B & B erano gli eredi diretti della Dc e del Psi, cioè l’antipolitica di allora era il prodotto/effetto della degenerazione della politica (o la sua continuazione con altri mezzi). O altrimenti, come ha scritto Marco Revelli in Populismo 2.0, è la malattia senile di una democrazia non curata, di una crisi di rappresentanza, dell’impoverimento dei ceti medi, della sconfitta del lavoro come diritto.

Da allora, è un susseguirsi di populismi, in Italia e fuori, in una sorta di consumismo compulsivo di populismo che prende e cattura gli italiani (e gli europei) facendoli correre da uno scaffale politico all’altro del supermercato/Amazon, alla ricerca del prodotto-populista con il packaging migliore. E quindi, Beppe Grillo, ovvero il populismo dell’attore solo sulla scena che recita il monologo autocratico dell’individuo autoreferenziale e libero di dire ciò che la sua pancia gli dice, facendo sognare ciascuno (la socializzazione del populista) di poter essere anch’egli e allo stesso modo sulla scena pubblica. Replicandosi in forme apparentemente nuove quella che è in realtà l’essenza del populismo: la produzione di identificazione di ciascun uomo qualunque nel leader carismatico-populista che si fa uomo qualunque, apparentemente uguale agli altri. E ancora Berlusconi, che risorge negli anni duemila. E sempre più, Grillo – che grazie alla rete e ai blog estende e potenzia il potere del populismo massmediatico televisivo di ieri nel nuovo populismo massmediatico dei social di oggi. E infine, Matteo Salvini, che insegue il lepenismo francese, sposta ancora più a destra la Lega facendola partito nazionale, populista del noi (non solo padani) contro gli altri e contro l’Europa. In mezzo, il populismo (anch’esso di destra nelle forme verticali e autocratiche di espressione/comunicazione e soprattutto nei contenuti politici che esprime) di Matteo Renzi: che ha ucciso il Partito democratico personalizzandolo (ancora populismo) e svuotandolo di partecipazione politica fisica dal basso (il vecchio da rottamare, a prescindere), illudendosi di sostituirla con una partecipazione politica virtuale, via rete, bypassando i gufi e i vecchi e insopportabili (come per ogni populista) corpi intermedi della cittadinanza e della cultura/conoscenza.

Ma la rete è populista in sé e per sé (e si riveda il Populismo digitale di Alessandro Dal Lago). Per forma e per norma di funzionamento, permettendo un potenziamento infinito e senza freni dell’individualismo e della messa in vetrina di ciascuno, miscelando narcisismo, egocentrismo, egolatria, egocrazia, egoismo ed egotismo come populismo del sé. Ed è sempre populismo di destra perché antipolitico e de-socializzante per modi di esercizio del proprio potere - anche se ama definirsi social (è il populismo del popolo della rete) - oltre che a-democratico per sé, perché la rete è basata appunto sulla verticalizzazione delle relazioni di potere pur vivendo di apparente condivisione e orizzontalità e democrazia.

Se ieri vinceva la coppia Berlusconi e Bossi, oggi vince quella formata dalle due primedonne Grillo/Di Maio e Salvini (o, nel caso si riaprano i giochi, Renzi con Berlusconi). Dove la convergenza sembra impossibile, ma forse è inevitabile - e basterebbero a determinarla le retromarce del M5S sul reddito di cittadinanza, sempre meno di cittadinanza/universale e sempre più finalizzato a trovare un lavoro, in perfetta linea ordoliberale euro-tedesca. Mentre spaventa – ma anche conferma l’essenza populista di destra degli italiani - la possibilità – come anticipato dai sondaggi – che in caso di nuove elezioni cresca ancora il consenso a Lega e 5S.

Su tutto, anche il populismo (virtuale e/o di pancia) non sembra voler uscire davvero da quel neoliberalismo che in trent’anni ha prodotto deliberatamente e scientemente macerie sociali (impoverimento, precarizzazione e mercificazione del lavoro e della vita) e macerie politiche (dalla democrazia alla tecnocrazia e arrivando oggi al populismo).

D’altra parte, questo populismo virtuale e/o di pancia vive offrendo una potentissima illusione di libertà, partecipazione, democrazia, orizzontalità, sovranità, social(ità). E promette cambiamento, trasformazione, innovazione politica. L’imprenditore politico del populismo virtuale e/o di pancia è come l’imprenditore distruttore/creatore di Schumpeter: distrugge la democrazia promettendo di creare il nuovo, sempre rinnovando la promessa. In una realtà biopolitica che vive di induzione incessante – neoliberalismo più Silicon Valley - all’auto-imprenditorialità e all’innovazione tecnologica a prescindere (e anche Steve Jobs e oggi Mark Zuckerberg sono forme del populismo, questa volta tecnologico) è inevitabile che si confonda populismo virtuale con innovazione politica, imprenditore economico con imprenditore politico populista.

Grave è la malattia; difficile e lunga sarà la cura.

Cfr: L. Demichelis, Il digitale populista, in Alfapiù/Alfadomenica del 19 settembre 2017

Uguaglianza, lavoro e capitalismo squilibrato

Lelio Demichelis

Il neoliberalismo – lo sappiamo - ha prodotto ricchezza finanziaria per pochi e impoverimento reale e macerie sociali e individuali per i più. Ma questi più non si ribellano, al massimo reagiscono di pancia, cercano un populista, un autocrate o un guru tecnologico o una app a cui delegare se stessi e le proprie scelte. Questi piùsciolti ormai come classe operaia e come ceto medio - accettano di restare nella caverna platonica e pur muovendosi molto elettoralmente (come dimostrato dalle elezioni del 4 marzo) sostanzialmente si adeguano (al neoliberalismo, alla rete, all’ultimo populista sul mercato). Uscire dalla caverna non è – purtroppo - nei loro pensieri.

In nome di una falsa libertà individuale promessa dal neoliberismo e dalla rete abbiamo dimenticato che l’uguaglianza è invece la base della libertà vera, nonché la premessa della fraternità. A ricordarci, invece che l’esplosione attuale delle disuguaglianze è qualcosa che non ha confronti con la storia recente e che è stata una scelta politica delle classi dirigenti; che questo è in palese contrasto con ciò che è scritto nella Costituzione, dove l’uguaglianza, la fraternità e la libertà sono elementi strutturali e strutturanti e vincolanti (e solennemente riconfermati dal demos per referendum); che la disuguaglianza mette in pericolo il futuro della democrazia, della pace e dello stesso sviluppo economico - è un saggio magistrale scritto da un filosofo del diritto di prim’ordine come Luigi Ferrajoli. Perché il principio di uguaglianza «è il principio politico dal quale, direttamente e indirettamente, derivano tutti gli altri principi e valori». E se oggi la disuguaglianza dilaga, ciò deriva dal crollo da una politica «che in questi anni ha abdicato al suo ruolo di tutela degli interessi generali e di governo dell’economia e si è assoggettata alle leggi di mercato», producendo la crisi della ragione politica e di quella giuridica e il trionfo della ragione economica. Ma se questo è vero e vere sono le macerie sociali su cui i più camminano, l’uguaglianza deve diventare di nuovo non solo un valore ma anche, scrive Ferrajoli un principio di ragione per definire una politica alternativa e diversa da quelle attuali, del tutto irrazionali ma potentissime nella loro autoreferenzialità. Un’alternativa già scritta proprio nella Costituzione.

Da qui questo suo Manifesto per l’uguaglianza, che ci ricorda che «l’uguaglianza viene stipulata perché, di fatto, siamo differenti e disuguali, a tutela delle differenze e in opposizione alle disuguaglianze. Il principio di uguaglianza consiste dunque nel valore delle differenze che fanno di ciascuna persona un individuo differente da tutti gli altri e di ciascun individuo una persona uguale a tutte le altre». Per questo, le disuguaglianze (soprattutto economiche e sociali) devono essere almeno ridotte. Era questo il senso virtuoso delle politiche keynesiane post-1945, che invece il neoliberalismo egemone e dominante dagli anni ’80 nega perché suo obiettivo era ed è quello di sciogliere la società nel mercato, la vita nella competizione, trasformando l’individuo in impresa/imprenditore di se stesso. E la competizione, ovviamente, non produce uguaglianza e neppure libertà. E men che meno fraternità.

La riflessione di Ferrajoli sulla Costituzione (e sui Trattati europei) – che non elenca principi astratti bensì vincolanti e prescrittivi – è appassionata e coinvolgente, integra etica e diritto e principio di responsabilità, critica della politica e critica dell’economia, riflessioni su laicità e autonomia/autodeterminazione, necessità di rifondare il diritto del lavoro e a un lavoro oggi invece tornato ad essere drammaticamente merce, per di più low cost. Manifesto quanto mai necessario e che si chiude con la proposta di un costituzionalismo oltre lo stato, che vada cioè a porre limiti e vincoli a quei poteri finora esclusi dal costituzionalismo classico, quelli economici privati (mercati, multinazionali) e quelli extra o sovra statali che vanno a comporre la a-democratica e anti-egualitaria governance neoliberale della globalizzazione. Globalizzazione dove oggi domina un vuoto di diritto pubblico, occupato da un pieno di diritto privato, cioè «da un diritto di produzione contrattuale che si sostituisce alla legge e che riflette la legge del più forte». Non tutelando i diritti dell’uomo, né quelli delle future generazioni.

E da una filosofia del diritto alla ricerca dell’uguaglianza perduta, a una filosofia della forza lavoro (che è diversa dal lavoro), alla ricerca della dignità e della libertà perdute. Il nuovo libro di Roberto Ciccarelli è, infatti, un altro modo per ragionare di disuguaglianze, classi, politiche neoliberali, capitalismo delle piattaforme, nuovo sfruttamento, «naturalizzazione dell’idea di impresa e sua trasformazione in una favola a sfondo filosofico», di autosfruttamento e di desiderio di liberazione; e di lato oscuro della rivoluzione digitale - che doveva garantire maggiore autonomia e libertà ma che ha invece esteso il dominio del capitale dai corpi (nel passato fordista) alle menti, alla psiche e agli affetti di oggi. Ma serve anche un nuovo modo di ragionare di lavoro perché oggi lo si fa «senza parlare della condizione che lo rende possibile, la forza lavoro». Ciccarelli (rifacendosi al concetto di Quinto Stato), ne cerca una nuova definizione partendo dalle storie di uomini e donne in carne e ossa, secondo un’etica spinozista lontana da quella marxista (che la considerava come «il terreno primordiale dell’antagonismo ma anche della cooperazione tra individui, del conflitto e della solidarietà»), come da quella liberale del contratto di lavoro, oggi «sostituita da una continua rimodulazione della prestazione salariata, in base alle esigenze delle imprese». Il lavoro odierno contiene un paradosso, «da una parte lo si vuole ‘liberare’ facendolo diventare autonomo e creativo come un’opera d’arte, dall’altra parte è considerato un residuo archeologico. Da una parte l’iper-lavoro, dall’altra il sotto-impiego»: tutte parti, tuttavia, di «un unico processo di subordinazione»; perché «in una società capitalista la forza lavoro è finalizzata sempre alla produzione del lavoro-merce». Ma questo – sostiene Ciccarelli nella parte più filosofica del libro - non è un destino, la forza lavoro potendo essere usata «per affermare la vita in quanto mezzo di se stessa e non solo come oggetto del contratto, strumento del lavoro e del capitale umano». Idea affascinante, ma difficile - siamo meno ottimisti di Ciccarelli, pur condividendo la gran parte della sua riflessione sui nuovi lavori, sul potere pastorale tecno-capitalista, sui nuovi modelli manageriali e su molto altro ancora - davanti a un biopotere di tecnica e capitalismo che vuole fare dell’uomo un uomo nuovo che sia falso soggetto e insieme oggetto reale di un mercato e di una tecnica che difficilmente lasceranno l’uomo libero di essere se stesso e libera la sua forza lavoro, essendo capace di sussumere sempre più in sé e per sé anche la forza lavoro.

Perché il capitalismo è un sistema che vive di una produzione incessante di squilibrio. Tema cui è dedicato un importante libro di Roberto Romano e Stefano Lucarelli. Concetto innovativo, questo di squilibrio, che andrebbe oltre la distruzione creatrice di Schumpeter e che sarebbe diverso anche dall’odierna disruption. Una dinamica che deriverebbe dalle tecniche superiori di produzione, quelle che l’offerta e la domanda considerano migliori e vincono sul mercato; mentre «gli imprenditori lavorano ogni giorno per realizzare uno squilibrio, cioè un prodotto capace di produrre un vantaggio rispetto ai concorrenti». Cioè: «senza squilibrio, il capitalismo non avrebbe ragione d’essere». Il problema è allora di governare e di contenere/orientare politicamente e democraticamente questo squilibrio - o questa dynamis, come preferiamo chiamarla, che il capitalismo introduce a forza nel sistema sociale per il proprio profitto, spesso con grande dis-utilità sociale (ad esempio, la disoccupazione tecnologica), ma sempre per alimentare la propria riproducibilità infinita.

Perché – ancora Romano e Lucarelli - «le imprese non sono orientate, per definizione, alla tutela dell’interesse collettivo» e quindi serve «la capacità di guidare la dinamica squilibrio-equilibrio-squilibrio», ripensando il ruolo del sindacato e dello Stato, della politica economica e di «una politica del lavoro che non subisca lo squilibrio e contribuisca al ben-essere».

Luigi Ferrajoli

Manifesto per l’uguaglianza

Laterza

pp. 260, € 20,00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

 

Roberto Ciccarelli

Forza lavoro

DeriveApprodi,

pp. 224, € 18.00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

 

Roberto Romano e Stefano Lucarelli

Squilibrio

Ediesse

pp. 218, € 16.00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Foucault, sessualità e soggettività

Lelio Demichelis

«L’elefante è un gran bestione, però è la bestia più degna che vive sulla terra, e una delle più sensate. Voglio raccontare un tratto della sua onestà. L’elefante non cambia mai la sua femmina e ama teneramente quella che si è scelto, con la quale, però, non si unisce che ogni tre anni e per cinque giorni soltanto e tanto segretamente che mai nessuno l’ha visto in quest’atto. Io l’ho visto, tuttavia, il sesto giorno quando prima di ogni cosa va diritto al fiume per lavarsi tutto il corpo, e non ritorna nel branco se prima non è purificato. Non sono questi istinti belli e decenti in un animale?». Michel Foucault iniziava così – citando San Francesco di Sales e la sua Introduzione alla vita devota - la prima lezione (del 7 gennaio 1981) del suo Corso al Collège de France del 1980-1981 (Collège dove era titolare della cattedra di Storia dei sistemi di pensiero), ora pubblicato in italiano, per merito di Feltrinelli, riprendendo il nome del Corso: Soggettività e verità («un titolo un po’ solenne», come ammetteva lo stesso Foucault), in libreria da oggi.

Francesco di Sales voleva ovviamente sottolineare, come richiamava Foucault, che «tra tutti gli esempi, tra tutte le lezioni che la natura può dare al genere umano, l’esempio dell’elefante è sicuramente uno dei più raccomandabili, e sarebbe bene che tutti i cristiani sposati vi si ispirassero. Una volta terminate, dice san Francesco di Sales, le sensualità e le voluttà che fanno parte della vocazione delle persone sposate, queste ultime, come l’elefante, dovrebbero immediatamente purificarsi da questa cosiddetta sensualità e voluttà. Dovrebbero (…) ‘lavarsene il cuore e l’affetto’ e, conclude Francesco di Sales, questo consiglio che la natura dà agli uomini è perfettamente conforme all’eccellente dottrina che san Paolo dà ai corinzi». Sì, perché in questo Corso Foucault va ad analizzare quella particolare forma di cura di sé che ha a che fare con la sessualità; e l’esempio dell’elefante, che aveva affascinato molti, compreso appunto Francesco di Sales era certamente un buon punto di partenza, soprattutto per la prima lezione del Corso. Corsi - quelli che Foucault ha svolto al Collège de France dal dicembre 1970 fino alla morte nel giugno 1984 (ad eccezione del 1977) - in cui cercava di attuare una genealogia dei rapporti tra sapere e potere, distanziandosi progressivamente dal lavoro sull’archeologia delle formazioni discorsive che lo avevano invece maggiormente coinvolto fino ad allora.

Ovvero, Foucault cercava di capire in che modo l’esperienza che si può avere di se stessi e il sapere che ne può derivare sono stati poi sistematizzati secondo determinati schemi e categorie. E allora, «il filo conduttore che appare più utile in un’indagine di questo genere» – rifletteva Foucault - «è costituito da quelle che si potrebbero chiamare le ‘tecniche di sé’, vale a dire le procedure, rintracciabili in ogni civiltà, proposte o prescritte agli individui per fissare la loro identità, per conservarla o trasformarla in funzione di un certo numero di fini, e grazie a rapporti di padronanza di sé su se stessi o di conoscenza di sé da parte di se stessi. Si tratta, insomma, di ricollocare l’imperativo ‘conosci te stesso’, che ci sembra così caratteristico della nostra civiltà, nell’interrogativo più ampio e che funziona da contesto più o meno esplicito: cosa fare di se stessi? Che lavoro operare su di sé? Come ‘governarsi’ esercitando delle azioni di cui siamo noi stessi l’obiettivo, il campo di applicazione, lo strumento a cui fanno ricorso e il soggetto che agisce?». Commenta il curatore dell’edizione del Corso, Frédéric Gros: «La focalizzazione sulle ‘tecniche di sé’, spesso distinte dalle tecniche di produzione, comunicazione e dominio, permette a Foucault di problematizzare un soggetto che non è semplicemente attraversato e plasmato da governamentalità esterne, ma costruisce mediante esercizi regolari un preciso rapporto con se stesso». L’azione che compie Foucault si svolge allora, anche questa volta, analizzando un ampio spettro di testi e di documenti, siano essi medici, pedagogici, morali o religiosi, concentrandosi tra il IV secolo a.C. e il II secolo d.C., quando si definiscono gli aphrodisia di cui parlavano i greci - «e per i quali, com’è noto, la nostra nozione di ‘sessualità’ costituisce una traduzione piuttosto inadeguata», chiarisce Foucault - e i veneria dei latini. Qui trovando una delle premesse per ciò che si concretizzerà poi nel cristianesimo (con l’istituzione della confessione), e infine nella moderna psicoanalisi - governamentalizzando i nostri rapporti con la sessualità, gli affetti, la normalità sessuale.

Secondo Foucault, l’arte del governo di sé per come si è sviluppata nel periodo ellenistico e poi romano è importante per analizzare tutta la storia dell’etica della sessualità. E’ qui, infatti che si formulano i principi di un sistema coniugale fatto di esclusione delle attività sessuali al di fuori del rapporto tra coniugi; del fine di procreazione di queste attività, a spese della ricerca del puro piacere; della funzione affettiva del rapporto sessuale nel contesto del legame tra i coniugi. Ecco allora che nascono i regimi medici, che si proponevano di stabilire una ‘misura’ per gli atti sessuali (la frequenza e il quando); i sistemi di vita coniugale dove «ai principi tradizionali della complementarità dei due sessi necessari all’ordine della ‘casa’ si aggiungeva l’ideale di una relazione duale, che comprendeva tutti gli aspetti della vita dei due congiunti e si stabilivano in maniera definitiva dei legami affettivi personali»; e, infine la scelta degli amori, «con la difficolta di dare uno statuto e una giustificazione ai rapporti sessuali nella relazione omosessuale». Ancora Frederic Gros: il problema che si pone Foucault «non è di scoprire cos’era permesso e cos’era vietato, ma capire a partire da quale sistema generale un certo comportamento sessuale poteva essere valorizzato a scapito di un altro. In Soggettività e verità questo studio si fonda essenzialmente [principalmente] su un testo del II secolo (l’Onirocritica di Artemidoro), che consente di ricavare due grandi principi (…). Il primo è un principio di attività, in nome del quale nell’atto sessuale la posizione passiva sarà ampiamente squalificata. (…) E mentre per noi la ‘sessualità’ rimanda immediatamente all’intimità di un’identità segreta, per gli antichi gli aphrodisia erano innanzitutto un meccanismo naturale la cui violenza e il cui eccesso interni, sempre minacciosi, esigevano da ciascuno un regime capace di imporre loro una misura e delle regole d’uso. Ma l’etica sessuale degli antichi (…) resta per Foucault completamente determinata dal rispetto delle gerarchie sociali, [ovvero], il secondo principio (…) definito come principio di isomorfismo socio-sessuale, che dice che l’atto sessuale ‘appropriato’ dovrà rispettare, a livello di forma e tenuto conto dello status sociale del partner, i divari socio-politici generali».

Fin qui, comunque e necessariamente, abbiamo provato a ricordare solo alcuni degli spunti che si possono trarre da questo ricchissimo e vastissimo Corso che propone una serie di riflessioni che saranno poi riprese da Foucault nel secondo e terzo volume della sua Storia della sessualità. Centrale sembra comunque l’idea per cui non sarebbe stato il cristianesimo ad avere dettato per primo agli uomini una sessualità (quasi) esclusivamente coniugale, anche se per primo ha imposto loro – come ricorda Gros - «un’esperienza di sé tramite cui essi si costringono a dire a un altro [il pastore] che ne è della verità del proprio desiderio». Che però cambia tutto, in termini di capacità di soggettività e di poteri di governamentalità.

Michel Foucault

Soggettività e verità

Corso al Collège de France (1980-1981)

Edizione stabilita da Frédéric Gros sotto la Direzione

di François Ewald e Alessandro Fontana

Traduzione di Deborah Borca e Carla Troilo

Edizione italiana a cura di Pier Aldo Rovatti

Feltrinelli

Pag. 352, € 35

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Il digitale populista

Lelio Demichelis

Il tema resta – purtroppo – di stretta attualità. La crisi della democrazia si aggrava e i populisti fanno abilmente il loro gioco sporco generando un meccanismo perverso ma per loro utilissimo, che si autoalimenta richiamandosi a quell’entità, astratta ma molto capace di produrre meccanismi identitari e di condensazione del rancore, della rabbia e dell’antipolitica, che è appunto il popolo. Ed è un processo degenerativo certo non nuovo, molto novecentesco e che si produce quando il popolo rinuncia a essere demos sovrano e decide di estraniarsi dal potere demo-cratico e di farsi nichilista di se stesso e della sua democrazia, lasciandosi affascinare dalle ombre che il populismo abilmente proietta sulla parete di una democrazia ridotta a caverna platonica o a schermo di un pc. Cioè si aliena da se stesso, rinuncia alla cittadinanza attiva e delega tutto il potere all’uomo solo del populismo e al suo apparente potere salvifico, credendo così di riconquistare un potere da cui si sente espropriato da caste e oligarchie. La differenza, oggi, sta tutta nella rete e nel digitale.

In un certo senso, il popolo e il populista applicano alla crisi della politica e della democrazia la figura dell’imprenditore schumpeteriano e la sua distruzione creatrice. Ma così come l’imprenditore capitalista soprattutto distrugge e, se crea lo fa in primo luogo per il proprio profitto, altrettanto fa quell’imprenditore della politica che si chiama populista di destra. Che distrugge la democrazia dissolvendola in nome del popolo ma non crea nulla di nuovo, se non nella pura apparenza e nella pura rappresentazione di sé come potere del popolo; popolo che resta invece proiettato sulla parete della caverna, illudendo di essere reale.

Ma anche le élites, quelle che presuntuosamente si auto-definiscono classe dirigente, davanti al populismo lo rincorrono sul suo terreno anti-politico. Perché se il populismo come degenerazione della politica (diversa era la visione di Ernesto Laclau) è caratterizzato da questi elementi: un uomo solo al comando, il rapporto diretto e verticale con il popolo, il trasformismo e l’autoritarismo e il rifiuto dei conflitti, il superamento delle classi e della società civile, la semplificazione qualunquistica della complessità, l’auto-referenzialità egotistica e narcisistica – allora non solo Trump e Orbàn sono populisti ma anche Macron, appunto il populismo delle élites che, per salvare se stesse e il sistema, si fanno populiste.

Di più: la rete non è solo un mezzo molto efficace e rapido per la diffusione del populismo di destra, ma è essa stessa populista per essenza e per natura. Perché, al di là della sua apparente orizzontalità, la rete è verticale (e quindi populista) nel rapporto diretto e senza mediazioni che crea tra l’individuo e la rete (anzi: la Rete); perché populista/carismatico è stato Steve Jobs ma lo è anche Mark Zuckerberg come padre-padrone di Facebook, per il rapporto semplificato/semplificante ma fortemente legante che crea tra gli utilizzatori e il suo social network; per il narcisismo che emana su un mondo social di molti narcisisti; per il suo superamento della distinzione tra destra e sinistra, ponendosi oltre la destra e la sinistra; per il suo voler scendere in politica (in apparenza) senza partito ma con molto popolo, perché la rete ha creato il suo popolo social (che è populista perché populista è la tecnica; e perché affascinato dagli imprenditori-guru-uomini-soli-e-carismatici della Silicon Valley). Rete da cui è però sempre esclusa – come in ogni populismo – ogni forma di democrazia.

Fine di questa lunga e personalissima premessa. E veniamo a discutere di quella sua particolare forma digitale su cui il sociologo Alessandro Dal Lago riflette in questo suo ultimo lavoro: Populismo digitale. La crisi, la rete e la nuova destra. Un libro che coniuga riflessione politica, storica e sociologica; analisi del mezzo digitale di comunicazione e di propaganda; e pensiero critico. E che compone uno sguardo comparato tra il vecchio populismo (come il peronismo argentino) e quello nella sua forma appunto digitale, in particolare del M5S di Beppe Grillo, passando per il neo-nazionalismo e il sovranismo. Perché digitale è la nuova forma della politica (o dell’anti-politica) e quella che un tempo era opinione pubblica oggi è, ma tutta diversa, opinione digitale. In realtà, come sosteneva il Gruppo Ippolita opportunamente richiamato da Dal Lago, la rete non è intrinsecamente e naturalmente libera né democratica ma è piuttosto un grande acquario in cui crediamo di nuotare liberamente, ma in realtà nuotiamo dentro lo spazio chiuso dell’acquario e dei poteri che lo (e ci) governano; uno spazio trasformato oggi in un grande mercato (e soprattutto, aggiungiamo, in una grande fabbrica) dove il concetto di social è un lontanissimo ricordo, ma utile ancora a produrre lauti profitti. Anche politici; e in questo la destra appare decisamente più attrezzata della sinistra (anzi: «La conversione della sinistra alle ragioni della destra neo-populista ha diverse giustificazioni – prima tra tutte l’incapacità del progressismo o della sinistra moderata di affrontare gli effetti perversi della globalizzazione. […] L’incomprensione del fenomeno Grillo, a sinistra, moderata o radicale che sia, è stata generale»), la destra meglio sapendo sfruttare il carisma digitale e il bisogno di uomo forte che si può generare via rete, perché «l’ambiente del populismo contemporaneo non è altro che la realtà immanente e al tempo stesso evanescente di Internet. […] Il popolo, che nella realtà materiale non esiste, se non nelle convenzioni o nelle finzioni della democrazia rappresentativa, si è ora ricostituito in rete».

Una rete dove appunto massima è la possibilità di attivare il rapporto verticale, diretto e senza mediazioni tra populista e popolo, perché, scrive Dal Lago, «indipendentemente dalla professione, dalla posizione sociale e dall’educazione i soggetti digitali tenderanno a provare le stesse paure, a manifestare le stesse ossessioni, a essere sensibili agli stessi messaggi politici. […] Internet rappresenta oggi il vero ambiente sociale in cui si elabora un’alternativa alla democrazia rappresentativa o meglio si lavora al suo svuotamento». Nel senso che davvero «il mezzo è il messaggio», ma è un messaggio implicitamente nichilista. E da cui non può che emergere una delle tendenze fondamentali di oggi, cioè confondere la società con l’illusione di ricreare una comunità omogenea e pacificata: «Benché Grillo e gli altri leader populisti siano contro le strutture politiche esistenti, il loro ideale è una società senza conflitti e quindi essenzialmente apolitica». Che è però la negazione della società. E della democrazia.

Per descrivere questo populismo digitale si deve allora parlare esplicitamente, secondo Dal lago di para-fascismo o di fascismo digitale perché è difficile usare altri termini «per descrivere il politico (apparentemente) più potente al mondo, il suo gemello russo, un aspirante sultano, un paio di ultraconservatori dell’Europa dell’Est, e infine Grillo e i suoi portaborse. […] Non saprei usare altra definizione per politici che attizzano l’odio per gli stranieri, disprezzano visibilmente la democrazia parlamentare, praticano o invocano la censura per chi non è d’accordo con loro, coltivano il senso comune più forcaiolo, soffiano sul fuoco neo-nazionalista che cova in mezzo mondo». E ancora: «Si può parlare di para-fascismo o fascismo digitale, allora, nel senso che questi sviluppi ideologici hanno luogo in un ambiente radicalmente nuovo (rispetto a quello della destra storica), e cioè nell’universo di Internet. Gli aspiranti uomini (e donne) forti agiscono, chi più e chi meno, tenendo d’occhio soprattutto gli utenti del Web e dei social media. […] Ecco perché ho intitolato questo saggio “Populismo digitale”». Ed ecco perché la rete va profondamente ripensata, anche in termini di sua implicita (o esplicita) produzione di populismo.

Alessandro Dal Lago

Populismo digitale. La crisi, la rete e la nuova destra

Raffaello Cortina, 2017, 169 pp., € 14

Alfabeta2 si è occupata di populismo anche il 29 aprile 2017 e nel novembre 2016.

La tecnica, il capitalismo e la società

Lelio Demichelis

Per gentile concessione dell’Editore, che ringraziamo, pubblichiamo uno stralcio della Introduzione del nuovo libro di Lelio Demichelis: Sociologia della tecnica e del capitalismo, Franco Angeli, in distribuzione da questi giorni. Analisi degli intrecci sistemici tra tecnica come apparato e capitalismo: dal lavoro che cambia dal fordismo alla sua uberizzazione, al capitalismo delle piattaforme; dal capitalismo pesante al capitalismo delle emozioni; dalla finanza alla desovranizzazione del demos; dalla alienazione dal tempo e dal futuro alla Silicon valley come «fabbrica di immaginari».

I filosofi, soprattutto – in verità non molti – si sono occupati di tecnica. E ovviamente non di come funzionano le macchine (a questo pensano ingegneri e tecnologi, oggi gli algoritmi), ma degli effetti che la tecnica come apparato (non la singola macchina, quindi ma un apparato di macchine) produce sugli individui (sull’uomo), sulla società, sulla democrazia e sulla libertà. In realtà, sul concetto di tecnica come apparato, il mondo si divide in modo manicheo. Da una parte i tecno-entusiasti sempre e comunque (gli ingegneri, i tecnici, ma anche i manager e gran parte dei mass-media e dell’industria culturale oggi 2.0, gli Dèi dell’Olimpo della Silicon valley). Scriveva, criticamente Hans Magnus Enzensberger (Scienziati, aspiranti redentori, in «Corriere della sera» del 4/6/2001): «Antichissime fantasie di onnipotenza hanno così trovato un nuovo rifugio nel sistema delle scienze», anche se non si tratta della totalità della produzione di sapere. Tuttavia, «la sua strategia è semplice – mira con abilità al fatto compiuto, al quale la società deve rassegnarsi, indipendentemente da come esso stesso si presenta. Con la stessa abilità viene liquidata ogni obiezione, vista come attacco alla libertà di ricerca, come ostilità inspiegabile verso la scienza e la tecnica e come superstiziosa paura del nuovo e del futuro. [...] La scienza fusa con l’industria si presenta come causa di forza maggiore, che dispone del futuro della società». E dall’altra parte i tecno-fobici a prescindere.

Entrambe le categorie escludono il pensiero (critico), cioè la critica come unica vera forma di pensiero. Producono l’incapacità di pensare la tecnica e alla tecnica per ciò che infine e inevitabilmente è diventata: la forma unica e omologante e religiosa della società, per cui nulla sembra più possibile e pensabile e immaginabile al di fuori di categorie (teologiche e teleologiche) strettamente tecniche e matematiche; e, insieme la norma del dover vivere (norma che regola comportamenti, azioni, pensieri, relazioni, emozioni, processi di socializzazione e di assunzione di ruoli sociali/tecnici). Norma normante ben più delle forme classiche del diritto e soprattutto norma normalizzante i comportamenti, i pensieri, le azioni degli umani. [...]

La tecnica come apparato non è più un mezzo per fare, ma è diventata il fine del dover fare di ciascuno – e delvivere, posto che vivere è oggi un incessante dover innovare, dover consumare, doversi connettere, dover fare a prestazioni e a produttività crescenti , a mobilitazione individuale e di gruppo permanente [...]. Agli uomini viene infatti pedagogicamente richiesto [...] di adattarsi al cambiamento tecnologico e capitalistico, e di farlo velocemente. Ma adattarsi significa, in sé e per sé negare l’uomo in quanto soggetto capace di individuazione e di libero arbitrio [...]. Adattarsi: questa è divenuta – per il combinato disposto di tecnica e capitalismo – l’essenza unica e unidimensionale dell’homo technicus, evoluzione e insieme involuzione dell’ homo oeconomicus. [...]

Così oggi, per un rovesciamento tra mezzi e fini, l’uomo è divenuto l’oggetto della tecnica come apparato e l’uomo, come scriveva Günther Anders non è più soggetto neppure della sua stessa storia (collettiva e individuale) ma è co-storico rispetto alla tecnica – o forse oggi, neppure co-storico ma a-storico. A sua volta, Herbert Marcuse aggiungeva che ormai l’universo tecnologico è un universo politico e plasma l’intero discorso sociale; ed entro il medium costituito dalla tecnologia, la cultura, la politica e l’economia si fondono in un sistema onnipresente che assorbe e respinge tutte le alternative. E la razionalità tecnologica, in verità del tutto irrazionale, è divenuta razionalità anche politica.

I filosofi e la tecnica, dunque. [...] E i sociologi? Ben pochi si sono occupati di tecnica e se lo hanno fatto, prevalentemente in forme marginali e parziali, senza vederne gli effetti di sistema. [...] Tecnica come apparato e capitalismo sono infatti un sistema unico, sono una struttura integrata e sempre più coesa, perseguendo due obiettivi coerenti e funzionali tra loro: l’accrescimento dell’apparato, la tecnica; l’accrescimento del profitto, il capitalismo. Oggi divenuti una autentica forma di vita, individuale e collettiva con l’egemonia globale del neoliberalismo e della rete. [...]

Davanti a questa realtà sistemica e ideologica ma soprattutto religiosa di tecnica & capitalismo – dove la vita è essa stessa messa a valore essendo stata sussunta nel capitalismo e nella tecnica-apparato/rete – serve dunque una riflessione sociologica (oltre la filosofia della tecnica) che analizzi i legami e le connessioni funzionali tra forme/norme tecniche forme/norme capitalistiche. Appunto: una sociologia della tecnica e del capitalismo. Che è l’oggetto e l’obiettivo di questo libro.

Lelio Demichelis

Sociologia della tecnica e del capitalismo

FrancoAngeli, 2017, 240 pp., € 26

Da Olivetti al capitalismo delle piattaforme

Lelio Demichelis

C’era una volta, in un tempo che oggi sembra lontano lontano, un capitalista (e un capitalismo) dal volto umano e soprattutto umanistico. E che, diversamente dai neoliberali di oggi, non voleva trasformare la società in mercato, la vita in concorrenza di tutti contro tutti e ciascuno in mero imprenditore di se stesso. Un capitalista che certo aveva come suo baricentro l’impresa, ma un’impresa che si poneva al servizio della comunità e degli uomini e che voleva perfino democratizzare se stessa conferendo ai lavoratori e alle istituzioni del territorio la proprietà o la partecipazione alla gestione dell’impresa stessa. Un capitalista diventato per alcuni un mito e in parte certamente lo era (in verità i miti sono sempre pericolosi perché raccontano una verità che non sempre è la verità). Un mito, allora e forse, di nome Adriano Olivetti. Su cui torniamo grazie a un libro scritto da Alberto Saibene – L’Italia di Adriano Olivetti – diviso sapientemente tra storia d’impresa e storia culturale, tra biografia personale e biografia della nazione di quegli anni.

Olivetti, dunque: amato da una minoranza di intellettuali; disamato dagli altri imprenditori (perché troppo anticipatore del futuro o perché troppo diverso dal modello standard); disamato anche (con qualche ragione, a onore del vero) da parte di certa sinistra perché la sua proposta di comunità sembrava contraddire la lotta di classe volendo costruire invece una comunità quasi olistica/organicistica (ma Olivetti rispettava il conflitto e non licenziò il sovversivo Franco Fortini quando lo scontro tra i due si fece durissimo), anche se ad alta e forse autentica partecipazione e coinvolgimento; disamato pure dalla chiesa e dal cattolicesimo perché Olivetti dava molto peso ai valori spirituali, lui laico e fautore di una società laica (contribuì alla nascita dell’Espresso), convertito al cattolicesimo e figlio di un ebreo e di una valdese. E poi Olivetti uomo di cultura, politico, filosofo di una nuova politica (il Movimento Comunità) e urbanista. La sua Olivetti fu scuola della migliore intellettualità italiana del secondo dopoguerra. Ci ricordava anni fa Francesco Novara, ai tempi giovane psicologo del lavoro, che la Olivetti di Adriano era una comunità di spiriti liberi, la Ibm era invece unacomunità di monaci mentre la Fiat era organizzata come una caserma. Le differenze sono sostanziali.

Un mito, forse, Adriano Olivetti; certamente un uomo particolare, con tutti i suoi pregi (per noi il suo welfare, che non era certo vecchio paternalismo ma modernissimo servizio sociale) e difetti (trasformò il mondo della pubblicità e della comunicazione aziendale e creò l’idea di quella che sarebbe divenuta la corporate identity). Un modello forse non riproponibile oggi come tale, ma molto da invidiare e da studiare. Un imprenditore aperto all’innovazione, Olivetti; alla creatività e all’eterodossia; ma chissà cosa direbbe oggi di ciò che l’informatica – nata, appunto anche in Olivetti - ha prodotto in termini di trasformazione sociale (e noi vogliamo immaginare che ne sarebbe fortemente critico); oggi che dal suo quasi-capitalismo dal volto umano dove si produceva valore anche per la società, siamo arrivati al capitalismo disumano delle piattaforme tecnologiche e degli algoritmi , che estrae valore dalla vita della società e degli individui, sfruttando società e individui.

Capitalismo delle piattaforme allora; cui dedica un libro breve ma molto riflessivo e intelligentemente critico, Benedetto Vecchi. Amazon, Google, Facebook, ma anche Airbnb e Uber e poi la logistica sono piattaforme digitali e sono oggi i veri mezzi di produzione dell’economia capitalistica in rete e via rete. Si presentano retoricamente come economia della condivisione e quindi di una orizzontalità sociale virtuosa, in realtà sono verticali e verticalizzanti (nonché produttrici di alienazione). Piattaforme, scrive Vecchi, che sono ormai l’espressione di un nuovo capitalismo che certo non è il postcapitalismo di Paul Mason (cui Vecchi dedica una critica assolutamente condivisibile), che è invece oligarchico e oligopolistico se non monopolistico. E che ha nella finanza il necessario dispositivo di governance dei flussi di dati, merci e informazioni che sono oggi la materia prima di questo capitalismo appunto delle piattaforme e degli algoritmi e dove algoritmico si fa anche il management delle risorse umane. Piattaforme con le quali il lavoro si individualizza ed esternalizza sempre di più, facendosi on demand e insiemeauto-attivato – e sembra davvero il vecchio modello della fabbrica a sei zeri della Toyota, a sua volta perfezionamento, e non superamento del fordismo-taylorismo, ma trasferito in rete. Perché questo capitalismo ha le sue tecniche di nuova organizzazione scientifica del lavoro (il taylorismo digitale), non è vero che sono cancellate le gerarchie e la massima retorica della condivisione e della conoscenza convive (senza contraddirla, nonostante l’evidenza della contraddizione) con la precarizzazione del lavoro e lo sfruttamento delle competenze, chiamando però tutto questo: innovazione.

Scrive Vecchi: «Il divenire storico scandito da espressioni come sharing economy, capitalismo cognitivo, gig economy non indica nessuna qualità auspicabile della vita in comune, nonostante il mantra sul libero mercato e l’individuo proprietario che ha accompagnato, negli ultimi decenni, ogni tappa dello sviluppo economico come un progressivo e lineare avvicinamento alla Terra promessa. Segnala, semmai, e all’opposto di quanto sostengono i think tank del capitalismo contemporaneo, un processo globale di trasformazione del modo di produrre le condizioni dell’esistenza umana e le relazioni sociali che presenta i tratti di una controriforma, meglio di una controrivoluzione globale volta a sottomettere la natura umana alle regole auree dell’accumulazione capitalistica. […] Dove il linguaggio, i sentimenti, le capacità cognitive […] sono gli elementi attorno ai quali i rapporti sociali di produzione capitalistici costruiscono il proprio potere di estrazione della ricchezza». Perché il capitalismo contemporaneo è ambivalente. Da un lato si legittima come naturale modo di produzione, al quale bisogna solo adattarsi, offrendo agli uomini la promessa di una vita buona; dall’altro, esprime la sua violenza sia con la guerra «che con dispositivi governamentali, nei quali la cooptazione e la chiusura di spazi di libertà marciano insieme. È questa costruzione di una seconda natura umana a immagine del capitalismo il primo nemico che il pensiero critico deve combattere». Quindi, ciò che davvero serve, continua Vecchi «è la capacità politica e sociale di agire globalmente contro i centri di potere politico ed economico, producendo forme di autorganizzazione locale, laddove cioè la sharing economyaccentua la precarietà e apre le porte, grazie proprio alla Rete, alla formazione di imprese monopolistiche». Proprio oggi che un nuovo taylorismo digitale finalizzato alla gestione automatizzata della prestazione di lavoro scade spesso, come nella gig economy, in un lavoro puramente servile. Di più: «è la maggioranza del lavoro digitale a vivere oggi una condizione servile».

Occorre allora ripensare alle categorie con cui, soprattutto la sinistra ha guardato alla tecnica e al capitalismo. E alla Rete, che è oggi la fabbrica capitalistica per eccellenza. Oltre i cui cancelli va dunque portata e insediata, finalmente, la democrazia. E il diritto. E i diritti.

Alberto Saibene

L’Italia di Adriano Olivetti

Edizioni di Comunità, 2017, 165 pp., € 13

Benedetto Vecchi

Il capitalismo delle piattaforme

Manifestolibri, 2017, 90 pp. € 8

Uno speciale su Adriano Olivetti è uscito su alfabeta2 il 5 dicembre 2015

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