Paolo Godani, per un tempo comune

preoccupazioniLelio Demichelis

La crisi genera ansia, preoccupazioni, disagio, desocializzazione, populismo, comunitarismo. Ma questi effetti non discendono solo dalla crisi economica e sociale in atto da ormai quasi dieci anni. Le cause sono altre, più antiche, risalgono al modello economico e sociale (biopolitico, direbbe Foucault) che applichiamo da più di duecento anni. Che ha una sua struttura che si modifica incessantemente pur rimanendo nella realtà sempre uguale; e con una sovrastruttura che si fa invece sempre più pervasiva, biopolitica, religiosa.

Lo ricorda Paolo Godani in questo suo saggio di filosofia degli affetti: La vita comune. Per una filosofia e una politica oltre l’individuo. Un libro strano e insieme intrigante, denso e insieme breve, astratto ma concretissimo; e dove i codici di interpretazione passano dalla filosofia alla fiction, dal teatro alla letteratura, dall’estetica alla sociologia, da Marx a Giorgio Gaber e a molto altro ancora. Un libro che ci porta a ragionare sui luoghi comuni che insidiano la nostra vita e il nostro tempo apparentemente senza più tempo, sulla depressione e l’isolamento (pur nel massimo della connessione in rete), ma anche su ciò che – rovesciando la pessima condizione esistenziale – può contrastare questa nostra condizione umana e il nostro essere senza qualità.

Ma cominciamo dall’inizio e da quelle che comunemente definiamo come preoccupazioni e che sembrano accompagnarci e appesantirci in ogni momento della nostra vita. Godani a sua volta parte da Walter Benjamin, che appunto definiva (nel 1921) «le preoccupazioni come una malattia dello spirito propria dell’epoca capitalistica», per aggiungere che «sono le piccole angosce che accompagnano il tempo delle nostre giornate. Non si tratta delle sublimi sofferenze spirituali per la perdita di una persona cara o anche solo per la fine di un amore, né delle sofferenze fisiche della malattia, ma di un cruccio, per lo più di natura economica, che da un punto di vista fisico e spirituale potremmo essere tentati di dire meschino. […] Con la differenza che per le preoccupazioni non esistono analgesici, perché – come spiega appunto Benjamin – esse sono definite dal sentimento costante di un’assenza di vie di scampo».

Preoccupazioni che nascono soprattutto dal fatto che gli individui – scrive Godani – sono isolati di fronte alla «macchina economica o burocratica – allo stesso modo in cui lo sono, nel Processo di Kafka, di fronte alla macchina della Legge. Da questo punto di vista, il Capitale e la Legge sono entrambi dispositivi che producono individui isolati». Dunque, massimo isolamento nel massimo (come deve essere) della massificazione, anche se questa è appunto l’essenza e la tecnica di produzione del capitalismo e del mondo industriale (e che oggi, aggiungiamo, si replica in rete). Perché «le preoccupazioni sono il sintomo di una riduzione della vita comune, che costituisce gli individui come atomi separati. Per questo, cioè per il fatto che chi è in preda alle preoccupazioni è sempre costretto a cavarsela da solo, Benjamin conclude che le preoccupazioni sorgono dal sentimento dell’assenza di una via d’uscita che sia collettiva».

Benjamin – opportunamente richiamato più volte da Godani – paragonava il capitalismo a una religione, «perché entrambi si presentano come sistemi totalizzanti. Come la religione, il capitalismo non ammette l’esistenza di zone franche, sottratte al proprio dominio. Una condizione rispetto alla quale non esiste via d’uscita, implica la nascita di un senso di colpa assoluto, di un sentimento di dipendenza senza liberazione possibile, cioè di un destino. […]. L’unica via d’uscita dal capitalismo sarebbe non esservi mai entrati, così come l’unica via d’uscita dall’isolamento e dalla solitudine individuale sarebbe non essere mai diventati gli individui che però ormai siamo diventati». Dunque, l’atomizzazione contemporanea: «Con questo termine non si indica soltanto un fenomeno materiale (quello per cui gli individui sono concretamente separati gli uni dagli altri, isolati nell’esistenza quotidiana, sul luogo di lavoro etc.), ma anche un fenomeno di natura spirituale, un fenomeno che riguarda i modi in cui percepiamo e concepiamo noi stessi, le nostre relazioni e le cose che ci circondano».

Come uscire da questa apparente autoreferenzialità del disagio, dell’isolamento, delle preoccupazioni, dell’inquietudine? Scrive Godani: dai dispositivi dell’atomizzazione contemporanea (senso di colpa, solitudine, depressione, ma anche la paranoia) è possibile far emergere il rovescio comune. Per una vita comune, oltre l’individuo. Non «in comune, ma comune in sé». Perché la nostra stessa vita è meno nostra ed esclusiva di quel che pensiamo. Ad esempio, nel desiderio: perché «desiderare è divenire, e il divenire è sempre un divenire comune: essere accomunati con qualcosa, condividerla, volersi fare della stessa stoffa di cui è fatta la cosa desiderata. L’espressione di un desiderio autentico non è mai voglio questo o quello, ma sempre del tipo voglio diventare una cometa, anche perché – come ci dice la stessa etimologia del termine – il desiderio ha sempre a che vedere con gli astri (sidera). [] Il desiderio sarebbe quindi innanzitutto lo sguardo rivolto a ciò che attrae. E non è un caso, forse, che Platone chiamasse bello ciò che, come eros, attrae più di ogni altra cosa e, come le stelle, più di ogni altra cosa risplende».

Ma quale desiderio? Anche le grandi narrazioni del Novecento erano forme di desiderio (politico, sociale), che ora sono scomparse. E dunque? In realtà, scrive Godani, proprio «la fine della speranza ci obbliga a pensare la giustizia (o la società senza classi) senza riferimento all’avvenire, ma come una giustizia perfettamente immanente. Questa necessità ne porta con sé una ulteriore: quella di vedere nel presente, al contempo, tanto la dannazione quanto la salvezza. Il compito è allora quello di selezionare, in ciò che c’è, la sua natura comune, e di affermarla in maniera tale da renderla dominante rispetto al disastro dell’isolamento […] è lottare contro un tempo che divide gli uomini, in favore di un tempo comune che consenta a tutti di avere il tempo per fare a meno del tempo», superando l’isolamento individuale in nome di una molteplicità comune.

E allora, opporsi al modello dominante non è solo rivendicare un qualche diritto in più, scrive Godani, ma «la difesa di un territorio in sé da sempre sottratto alla giurisdizione economica o statale». Con una nuova «politica della vita comune. Essa implica soltanto la capacità collettiva di tenere alla larga le forze che pretendono di appropriarsi di ciò che non è possibile possedere». Cosa non facile, e forse – crediamo – non sufficiente, proprio per la natura strutturalmente appropriativa e mercificante e divisiva e falsamente individualizzante del tecno-capitalismo (che Godani ben riconosce). Ma comunque necessaria. Pur convinti che, accanto a un nuovo comune – ancora incerto e debole davanti al divide et impera dell’apparato – occorra anche un individuo autonomo in senso kantiano, capace di decostruire la falsa individualizzazione prodotta incessantemente dal sistema.

Paolo Godani

La vita comune. Per una filosofia e una politica oltre l’individuo

DeriveApprodi, 2016, 106 pp., € 12

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Diritto d’amore. E di libertà

loveLelio Demichelis

Tra amore e diritto, tra amore e stato, tra amore e religione – ma oggi anche o soprattutto tra amore e capitalismo – il conflitto è costante, irriducibile, forse insanabile. Perché l’amore è quella passione, sentimento, relazione, emozione che tende a sfuggire per sua natura alle costrizioni, alle regolamentazioni e alle discipline. L’amore è qualcosa che si vuole libero, altrimenti non sarebbe amore né relazione con l’altro/a. E quindi è soprattutto su di esso che si concentra da sempre l’attenzione morbosa di ogni potere, ieri la Chiesa, poi lo stato, oggi il mercato e la pubblicità e la vecchia e la nuova industria culturale: che fa dell’amore e della sua rappresentazione mediatica la propria macchina di profitto e omologazione. Potere che sempre vede in questa libertà destrutturata e necessariamente destrutturante, libertaria e sempre un poco libertina, oltre che – o soprattutto – meravigliosamente disalienante che è l’amore, un pericolo e una minaccia (per sé come potere). Da mettere quindi sotto controllo, a norma: perché nessun potere ama la diversità, la fantasia, l’immaginazione, la passione non controllabile, la vera singolarità; non ama i diritti degli individui – a parte quelli che può tollerare rendendoli però congrui entro la propria forma chiusa di organizzazione. Un meccanismo che si replica oggi anche in rete, dove massimi sono il conformismo e il qualunquismo, il controllo e l’omologazione, dove relazione si confonde con connessione e social network.

Diritto d’amore, invece, come diritto di libertà. Una prospettiva analizzata da Stefano Rodotà in questo libro prezioso; che è esplicito già nel titolo – appunto: Diritto d’amore; che è un libro sul diritto d’amore e (quindi) di amare; ma anche un libro sulla libertà, la democrazia, i diritti umani, l’autonomia individuale e di coppia, l’intimità come valore, sulla storia del diritto e sul suo potere nella storia. Che parte da una domanda base, cioè se sono davvero compatibili, se sono pronunciabili insieme le parole diritto e amore. Una prima risposta Rodotà la offre già nelle prime righe: «Il diritto è stato pesantemente usato come strumento di neutralizzazione dell’amore, quasi che, lasciato a se stesso, l’amore rischiasse di dissolvere l’ordine sociale». Conflitto, dunque, tra ciò che vuole regolarità (il diritto e ogni potere/sapere di organizzazione) e ciò che invece, come la vita, è un movimento ineguale, irregolare e multiforme (Montaigne), mentre a sua volta l’amore – che ne è parte essenziale – consegna alla vita il massimo di soggettività e insieme di socialità. Se questo è vero, prosegue Rodotà, allora occorre convenire, diversamente dal passato, che «se il diritto vuole avvicinarsi all’amore deve abbandonare non solo la pretesa di impadronirsene, ma anche trasformare tecnicamente se stesso in un discorso aperto, capace di cogliere e accettare contingenza, variabilità e persino irrazionalità. Soprattutto, di fronte alla vita il diritto deve essere pronto a lasciare il posto al non diritto». Perché (scriveva il cattolico Arturo Carlo Jemolo) la famiglia è un’isola che il diritto può solo lambire. E perché oggi (secondo il laico Rodotà) siamo in presenza di una molteplicità di modelli di famiglia, che nascono «nella dimensione diacronica, nella successione del tempo, quanto anche in quella sincronica, con la compresenza e convivenza di modelli diversi».

Il diritto, dunque; e la politica (e la religione) che spesso e invece si sono sostenuti a vicenda per costruire una regolamentazione rigida e normalizzante dell’amore (e del matrimonio, ovviamente eterosessuale). Il matrimonio, appunto: cioè la regolamentazione e la normalizzazione giuridica (la sua chiusura in un perimetro delimitato scrive Rodotà) dell’amore e della relazione di coppia. Un matrimonio – anche nella modernità, anche nei codici napoleonici (dove la moglie deve obbedire al marito) – fondato sulla costruzione di una dissimmetria strutturale di potere, sul possesso e sulla proprietà (dell’uomo sulla donna) e non sull’appartenenza reciproca. La coppia non era (non doveva essere) democratica, bensì gerarchizzata dal diritto e in Italia il codice civile del 1942 attribuiva all’uomo/marito il ruolo e il potere di capofamiglia. Democratica la famiglia italiana sarà solo – almeno in diritto – dopo la riforma del 1975, basandosi finalmente sugli affetti e sull’uguaglianza, anche se tacerà ancora, secondo Rodotà, sul diritto d’amore. Così come, fino a oggi, tace la Corte costituzionale.

Ancora Rodotà: in realtà «non basta invocare e ottenere la ritirata del diritto per restituire all’amore i suoi diritti, che possono invece divenire oggetto di regole persino più obbliganti. Sfuggire a questa contraddizione è possibile solo se la funzione del diritto è quella di garantire l’amore nella sua pienezza, custodendo confini che altri poteri e altre regole non possono attraversare». Un confine sottile tuttavia, ammette Rodotà, difficilissimo da custodire, soprattutto poroso. Ma allora, quanto diritto per il diritto d’amore? E quanto possono i giudici sostituirsi al legislatore? In realtà sempre deve prevalere il principio (il diritto) all’autodeterminazione dei singoli e della coppia, quale che sia, autodeterminazione che è diritto individuale e sociale. Indisponibile.

Ancora: il matrimonio sembrava passato di moda, ma viene invece oggi richiesto come diritto proprio da chi ne è stato fino ad ora escluso, come le coppie omosessuali. Contratto per molto tempo privatistico, come ricorda Rodotà; costruito sull’idea di trasferire sulla coppia il modello del contratto economico (idea che è oggi il grimaldello, aggiungiamo, per considerare neoliberisticamente la famiglia come impresa), nonché sull’illusione di libertà e uguaglianza contrattuale delle parti. Un meccanismo che si replica con i contratti matrimoniali odierni; o in Italia con il ritorno maggioritario, per motivi fiscali alla divisione dei beni tra i coniugi invece della loro comunione. Ma anche un matrimonio che a lungo si è potuto considerare – per una parte della dottrina e non solo – come appartenente non al diritto privato, ma (e ben più pericolosamente) a quello pubblico, così ulteriormente riducendo l’autonomia delle persone.

Fortunatamente oggi – e al contrario – la Carta dei diritti fondamentali della UE sanziona ogni discriminazione, anche quelle basate sull’orientamento sessuale delle persone. Ma ancor più importante – e anzi fondamentale – è la sentenza del 2015 della Corte Suprema americana, che ha riconosciuto il diritto al matrimonio omosessuale scrivendo: «Molti ritengono sbagliato tale matrimonio e giungono a questa conclusione in base a pur rispettabili premesse religiose e filosofiche. Ma se questa opposizione diventa legge o politica pubblica, allora la conseguenza è dare legittimità a una esclusione che immediatamente svaluta e discrimina quelli che vedono negata la loro libertà. Quindi» – ed è il principio per cui la maggioranza non può mai negare i diritti di una minoranza – «chiunque può invocare la garanzia costituzionale, anche se larga parte dell’opinione pubblica non è d’accordo e se il potere legislativo rifiuta di intervenire, perché» – ancora la Corte – «bisogna sottrarre le persone e i loro diritti fondamentali alle controversie politiche e morali». Un processo culturale che molti paesi in Europa stanno attuando, che fatica a concretizzarsi invece in Italia.

Ecco allora che al cogito ergo sum di Cartesio va aggiunto (Rodotà con Silvia Vegetti Finzi) un amo ergo sum: principio che deve valere per tutti, per le coppie di fatto, per il matrimonio omosessuale e oltre. «Parlare di diritto d’amore non serve dunque per attribuirgli una legittimazione, di cui non ha bisogno e che trova in se stesso. Significa piuttosto scoprire un modo per individuare il proprio dell’amore, mettendolo continuamente a confronto con altre parole che esprimono una opposizione o una negazione: discriminazione, diseguaglianza, sopraffazione, disprezzo, egoismo individuale e sociale. Mentre l’amore evoca altre e diverse parole – reciprocità, uguaglianza, dignità, rispetto, solidarietà – che avvicinano e non allontanano». Producendo o richiedendo un modello di amore a bassa istituzionalizzazione – essendosi forse oggi creato, secondo Rodotà, un contesto propizio alla libertà e non al controllo.

L’amore, conclude Rodotà, è anche un modello sociale, segnato dall’incessante apertura verso l’altro: «l’opposto della sua rappresentazione come esito estremo dell’individualismo, perché l’amore introduce nella dimensione sociale il momento costitutivo del riconoscimento, revocando in dubbio tutto ciò che si presenta come autoreferenziale» e falsamente individualistico.

Certo, la società di oggi tutto sembra meno che fondata su questo diritto d’amore o di umanità («e l’umanità è appunto ciò che contraddistingue il rapporto amoroso, che è un rapporto di reciprocità»). Eppure, proprio il riferimento al diritto d’amore può forse permettere di recuperare il senso di un’umanità che (anche se lo abbiamo dimenticato) «è fatta solo di altri». Un diritto d’amore – aggiungiamo – che superi però l’alienante dover essere connessi oggi dominante (e connessione è appunto cosa tutta diversa da relazione); che riporti il soggetto-solo-economico, oggi quasi-totalitario, a essere nuovamente un soggetto-di-diritti e di relazioni; facendo delle emozioni e delle relazioni qualcosa di nuovamente umano e non una strategia di marketing o di innovazione tecnologica e feticismo tecnologico.

Stefano Rodotà

Diritto d’amore

Editori Laterza, 2015, 151 pp., € 14