Contro i beni comuni

Lucia Tozzi

È bellissimo che un editore pubblichi nella stessa collana, a poco più di un anno di distanza dall’uscita di Beni comuni. Un manifesto di Ugo Mattei, il libro Contro i beni comuni. Una critica illuminista di Ermanno Vitale.

Secondo gli usi del nostro curioso mondo culturale, i cataloghi delle case editrici sono o informi guazzabugli di titoli che affossano ab origine ogni differenza di idee e contenuti, o l’espressione non tanto di una linea di pensiero (dell’editore, del curatore della collana), ma di una fazione: gli amici del tal professore, i sostenitori di quell’altro intellettuale. In questo secondo caso, possono anche comparire idee radicalmente divergenti, purché non appaia alcun conflitto.

Ecco, Laterza ha infranto il tabù: non solo Ermanno Vitale non fa parte della parte di Ugo Mattei, ma il libro è proprio una critica alle sue idee, o meglio alla loro vaghezza: «Ciò che mi lascia perplesso – dice nella premessa – non è la radicalità della proposta, è la sua disorganicità, la sua contraddittorietà, la sua superficialità, il forte rischio che sia un autoinganno». È un’operazione editoriale che rappresenta una sfida al rito obbligato del terzismo: invece di contrapporre in modo falsamente neutrale due opinioni diverse, alimenta una dialettica critica sui contenuti e sul modo in cui sono strutturati.

Nella migliore delle ipotesi, se cioè Mattei, Negri, Rodotà o qualcun altro tra i sostenitori della causa dei beni comuni citati nel testo vorrà rispondere alle critiche mosse, gli stessi benicomunisti e la più ampia comunità dei lettori potranno giovarsi di una migliore articolazione di questa teoria in progress.

L’analisi di Vitale parte dall’uso delle fonti, dimostrando che i due saggi ritenuti nel male e nel bene fondativi del tema dei beni comuni, The Tragedy of the Commons di Hardin e Governing the Commons di Ostrom, non sono quel che Mattei e altri retoricamente descrivono: il primo non è un’apologia della proprietà privata ma semmai della regolazione pubblica, e il secondo dichiara tutti i limiti relativi alla gestione comunitaria dei beni collettivi – limiti di natura dimensionale, gerarchica e di esclusione proprietaria. E Marx non scrisse certo il capitolo sulla cosiddetta accumulazione originaria, il processo di recinzione delle terre comuni che annunciò l’avvento del capitalismo, con l’intenzione di decantare l’ordine sociale precapitalistico.

La società dei beni comuni descritta in Un manifesto viene invece definita per approssimazione – dice Vitale –, è una favola che vagheggia un’armonica comunità medievale “brutalizzata” dall’illuminismo, che sembra avere prodotto solamente l’ideologia dell’individuo proprietario. Che cosa sono i beni comuni di preciso, si possono classificare o no? A chi sono comuni i beni comuni, a tutti o a delle comunità che escludono il resto degli umani? Chi deve amministrare i beni comuni? La Costituzione va superata, come pensa Negri, o difesa, come dice Rodotà?

Le risposte a queste domande sono ambigue e a volte cozzano fra loro in maniera fragorosa, e tuttavia nessuno lo ammette, tutti fingono di giocare la stessa partita politica. Ma oscurare la dialettica non ha mai portato bene alla politica, almeno a quella di sinistra.

Ermanno Vitale
Contro i beni comuni. Una critica illuminista
Editori Laterza (2013), pp. 144

fonte: http://www.bookdetector.com/saggi/contro-i-beni-comuni-una-critica-illuminista/

Catturati dalla rete

Fabrizio Tonello

Dopo l’orgia di sciocchezze lette negli anni scorsi sulla rete come «liberatrice dell’umanità», è una vera boccata d’ossigeno incontrare due libri seri come quelli di Roberto Casati e Howard Rheingold. Entrambi, rifiutando ogni determinismo tecnologico, cercano di mostrare come si possa scegliere tra usi delle tecnologie che distraggono e altri che invece proteggono l’attenzione. In particolare, sottolinea Casati, occorre rivalutare «le potenzialità dei sistemi educativi tradizionali, inerti e low-tech, in un paesaggio sociale in cui la tecnologia, al servizio di colossali catene commerciali di distribuzione, colonizza la vita e conquista facilmente il tesoro dell’attenzione dei discenti».

Sia Casati che Rheingold spiegano che «la tecnologia entra a gamba tesa nelle pratiche e nelle tradizioni», ma come in questo non ci sia niente di intrinsecamente buono o cattivo: per Casati «dipende dalla qualità delle tradizioni e dipende dalla terra promessa». È un peccato che i due autori abbiano scritto i loro libri prima che esplodesse il caso dei sistemi di sorveglianza «totali» creati dal governo degli Stati Uniti approfittando della localizzazione fisica negli Usa di Google, Facebook e Apple: il che avrebbe potuto far loro considerare una dimensione distopica (la società ove tutto è registrato e controllato), come ha fatto Lori Andrews nel suo I Know Who You Are and I Saw What You Did.

Il tema centrale dei due libri è l’attenzione. Rheingold passa in rassegna una quantità di studi sul multitasking, sui nativi digitali, sulle difficoltà di concentrazione che derivano dal bisogno compulsivo di controllare email e messaggi. Ma è ottimista: «è possibile imparare a prestare attenzione» e le tecniche opportune si possono insegnare. Casati sostiene che, come primo passo, la scuola e gli insegnanti non dovrebbero «farsi intimidire dalla normatività automatica» delle tecnologie.

Negli ultimi anni l’Italia è caduta preda di un discorso populista sull’inevitabile «colonizzazione tecnologica dell’istruzione». Primo passo sarebbe quello di rendere la scuola una zona off limits per telefonini e altri gadget elettronici, «uno spazio protetto, in cui lo zapping è vietato per definizione: il che le permetterebbe di non rincorrere il cambiamento tecnologico e, allo stesso tempo, di incubare […] il vero cambiamento, o meglio lo sviluppo morale e intellettuale delle persone».

Il libro di Rheingold (che avrebbe tratto vantaggio dall’avere un titolo meno ingannevole di quello scelto dall’editore italiano) affronta molti altri temi, tra cui quello, sempre presente nella cultura americana, dell’empowerment. In questo la sua ingenuità è a volte sconcertante, come quando afferma che «la partecipazione online – se si sa come fare – può trasformarsi in reale potere»: qui l’autore confonde il cambiamento nei gusti del pubblico, che effettivamente condiziona l’industria culturale, col potere politico o anche solo culturale.

Il libro autopubblicato, il video degli scontri in Turchia girato da un partecipante o l’uso di Facebook da parte dei giovani egiziani, sono esperienze nuove e interessanti, ma in cosa modificano i rapporti di potere nella società? Bertelsmann resterà il più grande editore del mondo, Amazon farà qualche profitto in più offrendo sul proprio sito piattaforme di autopubblicazione e il massimo che possa accadere è che il fortunato autore «scoperto» dalla rete ottenga un lucroso contratto da un grande editore per la sua seconda opera. Sulle speranze tradite dalla «primavera» egiziana è inutile soffermarsi.

I video girati con i telefonini vengono rapidamente integrati dai siti web dei grandi giornali, che hanno un brand riconoscibile e stanno a galla sfruttando il lavoro non pagato di decine o centinaia di aspiranti giornalisti non pagati. L’era dei blog è finita da un pezzo, e quelli che sopravvivono sono diventati a loro volta organizzazioni (come Daily Kos negli Stati Uniti), o sono stati aggregati a siti giornalistici che li usano per moltiplicare i contatti (come fanno «Huffington Post» e «Il Fatto Quotidiano»). Questo può essere gratificante per il singolo autore che si vede pubblicato, e magari controlla ogni ora se ha raccolto più commenti degli altri opinionisti, ma certo non cambia le dinamiche di potere all’interno delle redazioni, né tanto meno quelle fra il sistema dei media e il potere politico.

Roberto Casati
Contro il colonialismo digitale
Istruzioni per continuare a leggere
Laterza, 2013, VI-130 pp.
€ 15,00

Howard Rheingold
Perché la rete ci rende intelligenti
a cura di Stefania Garassini
Cortina, 2013, XIV-416 pp.
€ 28,00

Dal nuovo numero di alfabeta2, in edicola, in libreria e anche in versione digitale
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cover ab2 luglio

Il vento della storia
o la tempesta capitalista

Lelio Demichelis

Dove è andato al potere, il capitalismo ha distrutto tutte le condizioni di vita precedenti e diverse ma non ha lasciato tra gli uomini altro vincolo e legame che il nudo interesse. Ha fatto della dignità personale un semplice valore di scambio e posto la libertà di commercio come valore assoluto e supremo della società. Invece dello sfruttamento velato da illusioni religiose e politiche, ha prodotto e fatto accettare lo sfruttamento aperto, senza pudori. Sì, perché il capitalismo non esiste se non rivoluzionando di continuo gli strumenti di produzione, quindi i rapporti di produzione, quindi l’insieme dei rapporti sociali. L’incertezza e il movimento incessante gli sono strutturali. Mentre il bisogno di mercati sempre più estesi lo spinge ovunque nel globo terrestre, rendendo cosmopolita la produzione e il consumo e creando sempre nuovi bisogni. E nuove crisi, riducendo i mezzi per prevenirle.

Ecco una sintetica descrizione della globalizzazione degli ultimi vent’anni, della modernità liquida baumaniana e del neoliberismo. Dove tutto diventa liquido, incerto, in movimento sempre più frenetico, per una competizione globale di tutti contro tutti. In verità abbiamo semplicemente ripreso (ma rispetto all’originale abbiamo preferito capitalismo a borghesia) alcuni brani del Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels del 1848. Per dimostrare quale sia – da più di 200 anni - l’essenza del capitalismo, la sua forma stabile ma a riproducibilità infinita, anche se ogni sua trasformazione ci appare sempre come nuova e diversa e più moderna. Già, perché i modi di creare capitale (dalle enclosures inglesi alle recinzioni/privatizzazioni della conoscenza e alla finanziarizzazione di oggi) e di organizzare il lavoro (sua incessante divisione/individualizzazione) si replicano oggi anche nella rete, la nuova catena di montaggio del lavoro, del valore, della conoscenza, del capitale umano di ciascuno. Capitalismo che non è morto, come auspicavano Marx ed Engels – pensando ingenuamente che il capitalismo avrebbe creato anche gli uomini capaci di abbatterlo - ma è più forte e più vivo (più egemone) che mai. Anche dopo questa ultima crisi.

Ma allora perché la sinistra (che doveva vincere) ha perso, mentre il capitalismo (che doveva perdere) ha vinto alla grande? Tentiamo qualche risposta. Perché il meccanismo di divisione industriale e capitalistico del lavoro (e del tempo, che ne è la premessa per accrescere la produttività) è appunto strutturale al sistema e questo non permette e non permetterà mai la composizione di una classe antagonista e con una propria coscienza perché l’individualizzazione separa, isola ciascuno dagli altri, aliena dal lavoro, dalla società, da se stessi. E se una volta questa individualizzazione e suddivisione del lavoro poteva svolgersi solo all’interno di grandi apparati di produzione (che davano ai lavoratori l’illusione di potere essere classe antagonista), oggi questo non è più necessario, la rete permettendo di connettere, concatenare e sincronizzare nell’apparato capitalistico anche ciò che è (che deve essere) fisicamente lontano e isolato.

La sinistra ha poi perso perché capitalistici sono oggi tutti i rapporti di produzione e i processi di consumo. Perché sono diventati capitalistici anche i rapporti sociali, culturali e familiari e i mezzi di comunicazione, e l’industria culturale e quella educazionale, del divertimento e la rete stessa, capitalistica all’ennesima potenza. Perché il capitalismo non è tanto un processo economico ma culturale, se non antropologico (dall’homo oeconomicus ottocentesco all’ordoliberalismo e al neoliberismo novecenteschi lo scopo è creare l’uomo nuovo di mercato). Perché la sinistra ha smesso di pretenderne la democratizzazione e perché ha lasciato che il capitalismo diventasse anche il padrone del tempo sociale (il tempo è denaro).

Se non si parte da qui, ogni discorso sul perché la sinistra ha perso diventa inutile. Inutile perché la sinistra ha perso proprio scegliendo di non vedere i mutamenti prodotti dal capitalismo; e - non vedendoli - non ha cercato di contrastarne la microfisica di saperi e poteri crescenti e pervasivi, per cui alla fine non poteva che diventare essa stessa capitalista, considerando il capitalismo (e questa globalizzazione e questa rete) come il massimo della modernità, anzi accusando di conservatorismo non se stessa (che vuole cambiare tutto della società per non cambiare nulla del capitalismo), ma chi invece vorrebbe ancora cambiare in meglio (ammesso sia possibile) questo osceno e pornografico capitalismo.

È il limite che appare anche dall’ultimo libro di Franco Cassano – Senza il vento della storia. La sinistra nell’era del cambiamento (Laterza). Un libro importante. Importante perché fa discutere (e questo è l’obiettivo di ogni vero intellettuale). Cassano scrive che la sinistra – che aveva il vento della storia dalla sua parte nei trenta gloriosi seguiti al secondo dopoguerra – deve abbandonare ogni nostalgia di quel passato; dice che la globalizzazione non è solo restaurazione espropriazione e sradicamento ma anche un gioco di dimensioni globali con nuovi protagonisti che si affacciano sulla scena. Un gioco a cui non ci si può sottrarre. Ma è appunto questo non ci si può sottrarre che a nostro parere evidenzia un altro perché della sconfitta della sinistra e della fine del vento della storia nelle sue vele.

Quel vento che doveva portare (non tanto al comunismo ma) verso mete di libertà, di uguaglianza e di fraternità e verso un individuo che fosse autenticamente soggetto; vento che oggi la sinistra ha smesso di mettere nelle sue vele preferendo vivere e far vivere la (e mettere le sue vele al servizio della) tempesta capitalistica. Accettandone i processi di individualizzazione, senza comprendere che in realtà è sempre più un falso-individuo (lavoratore autonomo o free-lance, consumatore sovrano tra consumi falsamente personalizzati, selfie compulsivo nella società dello spettacolo e incessante vetrina di se stesso e del proprio capitale, gli imprenditori come eroi) o pseudo-individuo secondo Adorno.

E allora, per noi la virtù politica ed esistenziale non è (citando Berlin, citato da Cassano) quella della volpe, animale che sa adattarsi alle situazioni, contrapposta a quella del riccio, animale che resiste o muore, ma quella appunto umana e solo umana che sa cambiare il mondo o almeno governarlo come soggetto sovrano (senza lasciarsi governare dal mercato e dalla tecnica), sulla base di un proprio progetto e di una propria idea, solo così potendo uscire dalla condizione animale (della volpe o del riccio). Questo sono stati i trenta gloriosi, il New Deal di Roosevelt e il Piano Beveridge. Cassano scrive invece che se la sinistra vuole restare fedele ai suoi valori “deve guardare in faccia la realtà” e “accettare la sfida che essa propone, anche quando è spiacevole”. In realtà, la sinistra ci sembra entrata in una sorta di nichilismo esistenziale, con la morte dei valori supremi di libertà, uguaglianza e fraternità e con il portare a niente se stessa così come ri-chiesto da un capitalismo antidemocratico e nichilista per struttura e per vocazione.

Secondo Cassano la vecchia distinzione tra destra e sinistra esiste ancora, ma non gode più di uno status privilegiato, esistendo oggi altre linee di divisione “capaci di mobilitare con più forza i popoli”. Di più: la sinistra deve auto-relativizzarsi e prendere atto “della limitatezza del proprio insediamento sociale”. Dunque, la sinistra non ha finito la sua corsa, questo è “solo l’inizio di un tragitto più laico e impegnativo, non più assistito dall’esistenza di classi generali (…). Si tratta di una modestia che è il contrario della rassegnazione” - e invece proprio la modestia, davanti a un avversario che ha un progetto egemonico globale e ben strutturato e con una potentissima pedagogia, diventa per forza di cose rassegnazione; mentre riaffermare (questa volta molto opportunamente) la politica come luogo dei molti e come “sforzo per far derivare dai molti la città, dai polloi la polis” si scontra in realtà con la de-socializzazione strutturale prodotta incessantemente dal capitalismo.

E se (ancora Cassano) “oggi i conflitti di classe non sono per nulla scomparsi, ma sono sommersi nella ragnatela di altre linee di conflitto che li decompongono e li frantumano” questo è ancora nella perfetta e funzionale logica del capitalismo (molti nemici tra loro, nessun nemico contro il capitalismo). Né basta consolarsi scrivendo che “accanto alla faccia distruttiva e al cinismo che gli consente di precarizzare la vita di milioni di esseri umani, il capitale smuove energie e ha messo in movimento paesi a lungo ai margini del benessere occidentale”: in realtà doveva esserci un altro modo per realizzare l’obiettivo senza che il capitalismo divenisse “narrazione e racconto popolare”.

Diversamente da Cassano, non crediamo quindi che sia possibile costruire un nuovo blocco sociale “capace di tenere insieme le ragioni dei diritti e quelle della competitività e dell’impresa”, “la cultura con la produzione”, perché sono ragioni assolutamente inconciliabili tra loro (come ha dimostrato l’ultima crisi) e quindi bisogna decidere se stare dalla parte dei diritti o da quella della competitività e dell’impresa; sapendo che le nuove forme del lavoro (autonomo di seconda generazione, capitalismo personale, eccetera) non sono il trionfo dell’individuo e della sua voglia di autonomia e del suo voler fare impresa, ma una diversa forma di subordinazione e di alienazione (dover essere impresa).

Una sinistra che volesse fare vera discontinuità dovrebbe dunque in primo luogo mutare il proprio dizionario politico e il proprio discorso (oggi tutto capitalistico, vedi JobsAct). E se non basta un leader ma “occorre una guida, che è molto di più” (Cassano), in realtà noi non amiamo i leader e neppure le guide e vorremmo anche noi un’idea forte della politica. Un progetto. Ma umano. Quindi, non capitalistico.

Franco Cassano
Senza il vento della storia. La sinistra nell’era del cambiamento.
Laterza, pp. 92
€ 12.00

La solidarietà è un’arma

Lelio Demichelis

Se la società non esiste, come insegnava Margaret Thatcher, ebbene dobbiamo riconoscere tristemente che questo suo aberrante credo ideologico è oggi la forma normale, normata e normalizzante delle nostre società neoliberiste, globalizzate, in rete. Se la società non esiste (o meglio: non deve esistere, perché devono esistere solo gli individui e al massimo la famiglia, tradotti però in soggetti economici), ebbene quella pedagogia de-socializzante, a-socializzante e separante è penetrata nella carne viva e nella mente di milioni di persone in tutto il mondo, è la loro way of life. E se non esiste la società (e la socialità) non esiste nemmeno la solidarietà e viceversa: perché la solidarietà, il condividere (ma non nel senso conformistico e sistemico indotto dalla rete) e l’essere in-comune sono il presupposto e insieme l’essenza della società e dell’individuo.

Una pedagogia neoliberista ancora oggi fortissima ed egemone, nonostante la crisi che ha prodotto (o proprio per questo), se Matteo Renzi può dire che gli ‘eroi’ di oggi sono gli imprenditori, invitando conseguentemente ciascuno ad essere non ‘se stesso’ (pratica da antichi greci, da rottamare), ma ‘imprenditore di se stesso’, traduzione economicistica e capitalistica del ‘conoscere se stessi’ come mero capitale umano o come merce e non come persona, non come soggetto capace di soggettivazione e di individuazione, ma appunto imprenditore, puro soggetto economico, purissimo homo oeconomicus assoggettato al mercato e alle sue logiche che hanno appunto cancellato la solidarietà in nome della competitività e della produttività e della divisione del lavoro.

E gli imprenditori, ovviamente – come figura sociologica - non sono solidali né hanno spirito di solidarietà. Tranne pochissimi (Olivetti, su tutti), gli altri sono stati al più paternalisti, che è pratica diversa dalla solidarietà e oggi sono paternalisti ancora (il welfare aziendale non come solidarietà ma tattica di integrazione alla logica di impresa per accrescere la produttività dei dipendenti) o elemosinieri alla Bill Gates. Mentre gli 80 euro di Renzi non sono solidarietà ma elemosina di stato, replicando di fatto il ‘conservatorismo compassionevole’ di Bush del 2001. Certo, la solidarietà non è morta del tutto. Scorre sotto traccia, carsicamente, a volte riemerge. Ma spesso si confonde con qualche raccolta di fondi via internet per qualche buona causa, resta cosa da parrocchie, ma non riesce a ri-diventare valore politico.

E invece la solidarietà non solo era parte strutturante del vivere insieme e in-comune, non solo era motore della storia (la coscienza di classe era anche una solidarietà di classe), ma è una utopia ancora essenziale, imprescindibile. E Stefano Rodotà lo ricorda con questo suo ultimo, splendido saggio che scorre tra diritto/diritti, società/individuo, economia/politica, proprietà privata/beni comuni e intitolato: Solidarietà, con sottotitolo ancor più programmatico: Un’utopia necessaria. Soprattutto in questa Europa ottusamente neoliberista e nichilista, che ha rimosso la sua bellissima Carta dei diritti (nel cui Preambolo si pone la ‘persona’ al centro dell’azione dell’Unione, intrecciando solidarietà e cittadinanza) in nome del solo diritto (della norma) economica, giungendo persino (Mario Draghi) a certificare la ‘morte dello stato sociale’. Necessaria, invece, la solidarietà (e la Costituzione ne è luogo fondamentale e altrettanto programmatico) come tutte le utopie. E bisognerebbe davvero rivalutare questa necessità dell’utopia politica, bussola e insieme pro-getto individuale e sociale; quel bisogno di utopia che solo permette di passare – Bauman – dalla critica del presente alla consapevolezza di potercela fare, insieme, a cambiare le cose - e senza questa consapevolezza si resta solo chiusi in una critica fine a se stessa che sfocia, come ora, nel populismo o nel rancore o nella rassegnazione.

Era una parola importante e fondativa, la solidarietà. Oggi è diventata, Rodotà, “una parola proscritta. Di essa infatti ci si voleva liberare o se ne cancellava ogni senso positivo, capovolgendola nel suo opposto. Non più tratto che lega benevolmente le persone, ma delitto: delitto, appunto di solidarietà”. Ma “la ragione che consente di andare oltre queste ostilità risiede nel suo essere un principio volto proprio a scardinare barriere, a congiungere, a esigere quasi il riconoscimento reciproco e così permettere la costruzione di legami sociali nella dimensione propria dell’universalismo. Di legami, si può aggiungere, fraterni, poiché la solidarietà si coniuga con la fraternità, in un gioco di rinvii linguistici che spinge verso radici comuni”. Solidarietà, dunque, vs capitalismo. E democrazia vs capitalismo. La questione è antica. La democratizzazione del capitalismo nei ‘gloriosi trent’anni’ è durata poco, e appena gli è stato possibile il capitalismo ha ripreso la sua ‘vocazione’ anti-democratica, smontando pezzo a pezzo ciò che era stato faticosamente costruito. Il nodo da sciogliere è tutto qui.

E dunque e purtroppo non bastano i molti riferimenti alla solidarietà e i molti atti di solidarietà per rimuovere l’egemonia neoliberista ed egoista. Non basta forse neppure ritornare al fatto che la solidarietà abbia oggi anche lo statuto di norma giuridica, che quindi “deve essere presa sul serio”. Oggi vale piuttosto – come indicativo dello ‘spirito del tempo’ - quanto compiuto da Napoleone nel suo proclama del 18 brumaio (ricordato da Rodotà), presentandosi ai francesi come il difensore di ‘libertà, fraternità e proprietà’, per cui la fraternità scompariva già dall’orizzonte politico “sopraffatta dal primato della proprietà, diritto ad escludere gli altri dal godimento di un bene, dunque destinato a spezzare quel legame tra gli uomini che attraverso la fraternità si intende stabilire. In quel momento, il diritto non è più fraterno e si imbatte nella durezza del nudo potere proprietario. (…) E quella scomparsa renderà più deboli pure libertà e uguaglianza”.

Eppure, quando nel Novecento si vorrà cercare di porre limiti alla proprietà lo si farà appunto richiamando il principio della solidarietà. E facendo agire lo stato come soggetto attivo e attivante. Solidarietà dunque strutturalmente “irriducibile alla logica di mercato” ma (ancora Rodotà) diversa dalla carità, dall’assistenzialismo. Vicina invece al ‘prendersi cura’ (“a condizione però di intenderlo come parte integrante di una strategia istituzionale complessiva e non come un rinnovato affidarsi a benevolenza e generosità”), e all’idea di reddito minimo garantito, per rendere effettivo il ‘diritto all’esistenza’. Ma come ‘produrre solidarietà’ (per di più in uno spazio divenuto globale), se la logica del mondo è solo quella economica e della sua norma che supera in potenza e normatività ogni legge e ogni principio etico e morale e costituzionale? Se la Carta dei diritti dell’Europa è stata poi così facilmente rimossa e messa sotto il tappeto da un’Europa dei mercati felicissima (nostra amara considerazione) di avere prodotto un deficit non solo di democrazia ma anche di propria legittimazione (nel vuoto della politica i mercati sono liberi di fare ciò che vogliono e di occupare ogni spazio)? Produrre solidarietà “non è a costo zero”, scrive Rodotà - ma è anche vero che i diritti non devono essere valutati in termini di costo economico.

E allora, la politica: che deve ritrovare il senso oggi perduto nella difesa e nella promozione dei diritti, in nome dei principi a cui dovrebbe essere invece vincolata. Praticare la solidarietà è difficile, conclude Rodotà. Oggi è difficile persino pensarla. Ma è ancor più necessario farlo, sapendo che la solidarietà deve essere insieme ‘politica, economica e sociale’. Non una retorica vuota di contenuto, dunque, ma “un principio costitutivo di una società umana e democratica, che sa individuare i principi che la fondano, e dai quali sa di non potersi separare”.

Stefano Rodotà
Solidarietà
Un’utopia necessaria
Laterza (2014), pp. 141
€ 14.00

Il neoliberismo contro il resto del mondo

Lelio Demichelis

Syriza in Grecia. E ora, in Spagna, Podemos. Un movimento di sinistra radicale diventato partito, con una crescita dei consensi spettacolare che in pochi mesi lo hanno fatto diventare, secondo i sondaggi il primo partito nazionale, scardinando il pensiero unico di popolari e socialisti e dando alla Spagna una possibile via d’uscita non populista alla crisi innescata dalle politiche neoliberiste europee. Dunque, forse l’Europa non morirà neoliberista ma resusciterà democratica e neokeynesiana.

Democratica in termini di democrazia politica e soprattutto di democrazia economica. Molti cominciano a capire che quel capitalismo che aveva promesso cose mirabolanti offrendo prima i gettoni del telefono e ora l’iPhone, quel capitalismo che li aveva vezzeggiati e coccolati accettando di democratizzarsi almeno un poco negli anni 1945-1979 (i trenta gloriosi), producendo benessere, attivando un efficiente sistema di ascensori sociali, ridistribuendo i redditi e controllando i mercati, oggi non si pone problemi (per salvare se stesso e disciplinare e assoggettare individui e società) nell’imporre un poderoso impoverimento di massa, nel rivendicare tutto il potere per sé, nel far ridiscendere negli scantinati coloro che erano saliti sui vecchi ascensori sociali.

Ma questa non è una eterogenesi dei fini, è un altro modo capitalistico di raggiungere gli stessi fini (la propria egemonia come capitalismo), ovvero la trasformazione del cittadino/soggetto della rivoluzione francese in oggetto capitalista della rivoluzione industriale (lavoratore e consumatore prima, oggi imprenditore di se stesso e consumatore e nodo di una rete) – posto che il capitalismo vuole essere una antropologia non limitandosi ad essere solamente un’economia. E per questo non cessa di addestrare ciascuno a diventare uomo economico, merce in vetrina e capitale umano. Oggi con flessibilità e precarietà di lavoro e di vita perché tutti si adeguino just in time alle esigenze dei mercati. Alla fine, il capitalismo sembra avere appunto conquistato l’egemonia, culturale oltre che economica, il neoliberismo di questi ultimi trent’anni essendo una nuova fase estremistica del vecchio capitalismo.

Forse (forse) non moriremo neoliberisti, ma certo Grecia, Spagna e un pezzo d’Italia (una parte del sindacato, fatta non solo di pensionati e di nostalgici del vecchio lavoro novecentesco secondo le retoriche renziane, ma anche di giovani e studenti che non sanno cosa siano i gettoni del telefono ma sanno benissimo cosa sia il neoliberismo in termini di precarizzazione, disuguaglianze, oligarchie), sono ancora poca cosa rispetto alla violenza strutturale del neoliberismo (del capitalismo), come evidente dai risultati delle elezioni di mid-term americane e dal trionfo dei repubblicani e del populismo del denaro e dell’egoismo.

Ma se il capitalismo vuole essere un'antropologia prima che un modello economico, allora la battaglia di contrasto in nome di libertà e democrazia è in primo luogo culturale e politica. E per questo è utile l’ultimo saggio breve di Marco Revelli, uscito negli Idòla di Laterza e chiarissimo già nel titolo: La lotta di classe esiste e l’hanno vinta i ricchi. Vero! Un saggio (ricchissimo di dati e di analisi empiriche) che si lega a precedenti letture simili della crisi, come quelle di Mario Pianta, Luciano Gallino, Joseph Stiglitz e ora anche Thomas Piketty.

Per un certo capitalismo, ricorda Revelli analizzando in particolare la curva di Laffer e la curva di Kuznets (modelli scientificamente inconsistenti ma molto alla moda negli anni scorsi), la disuguaglianza o almeno una certo tasso di disuguaglianza è necessaria per garantire lo sviluppo economico. Così come un elevato tasso di inquinamento nelle fasi di decollo dell’economia, destinato poi ad essere riassorbito con il miglioramento delle tecnologie utilizzate e il benessere prodotto. E invece oggi le disuguaglianze sono cresciute, la crisi globale è pesantissima e anche l’ambiente non sta troppo bene, come sintetizzato drammaticamente dall’ultimo rapporto dell’Ipcc dell’Onu.

Prometteva grandi cose, il neoliberismo, ultima ideologia del ‘900 tracimata disastrosamente nel nuovo secolo. Grazie all’happy end promesso dalla teoria del gocciolamento, ovvero: una politica favorevole ai più ricchi finirebbe per produrre effetti positivi sull’insieme, gocciolando appunto dall’alto verso il basso, anche sulle fasce basse della popolazione per “una sorta di forza di gravità naturale, senza che l’intervento dello Stato arrivi a turbare o inceppare il meccanismo”.

È accaduto esattamente il contrario, a dimostrazione, aggiungiamo, che gli economisti neoliberisti erano e sono apprendisti stregoni che hanno giocato e ancora giocano irresponsabilmente con la magia della mano invisibile, in realtà perfettamente coerenti e funzionali a quella (Revelli) “opzione disegualitaria (o, più apertamente, anti-egualitaria) che è stata – e in buona misura continua ad essere, anche se più mascherata – parte integrante della dogmatica neoclassica che ha offerto il proprio hardware teorico all’ideologia neoliberista fin dall’origine della sua lotta per l’egemonia, alla fine degli anni Settanta e per tutto il corso degli anni Ottanta del secolo scorso”.

L’uguaglianza non era più una virtù illuministica (virtù che era stata “l’idea regolativa sulla quale si erano orientate le politiche pubbliche dell’Occidente democratico e le stesse Carte costituzionali dei paesi civili”), ma appunto diventava un vizio da rimuovere. Rovesciando il precedente paradigma socio-economico orientato alla costruzione di una società giusta e producendo al suo posto un nuovo paradigma basato sulla centralità del mercato e quindi su una società doverosamente ingiusta. Una lotta di classe vinta dunque dai ricchi contro tutti gli altri (che gliela hanno lasciata vincere senza reagire, affascinati dalle promesse del capitalismo consumistico prima e finanziario e in rete poi).

Revelli cita Keynes e la sua metafora delle giraffe: “Se lo scopo della vita è di cogliere le foglie degli alberi fino alla massima altezza possibile, il modo migliore per raggiungere questo scopo è di lasciare che le giraffe dal collo più lungo facciano morire di fame quelle dal collo più corto”. Ma questo è appunto il capitalismo. Vecchio o nuovo che sia. Resta allora validissimo il monito sempre di Keynes a non trascurare “le sofferenze delle giraffe dal collo più corto, che sono affamate, né le dolci foglie che cadono a terra e che vengono calpestate nella lotta, né la supernutrizione delle giraffe dal collo lungo, né il cattivo aspetto di ansietà e di voracità combattiva che copre i miti visi del gregge”.

Marco Revelli
La lotta di classe esiste e l’hanno vinta i ricchi. Vero!
Laterza (2014) pp. 96
€ 9.00

Il volto femminile dell’universo cinema

Ester Carla de Miro d’Ajeta

Leggere, studiare, assimilare, cercare, evidenziare, ordinare, selezionare, sintetizzare tutto ciò che è stato elaborato dagli ‘studi di genere’ che si sono sviluppati principalmente in area angloamericana in campo cinematografico dagli anni ’70 in poi. Questo l’enorme lavoro di Veronica Pravadelli sotteso al libro Le donne del cinema/Dive, registe, spettatrici, appena uscito da Laterza. Una ricerca che mancava nel limitato panorama delle pubblicazioni sul cinema in Italia. Una trattazione esaustiva, visto che si parla non soltanto del cinema contemporaneo ma si risale a quello delle origini, e visto che il campo non si limita alle donne registe ma include anche dive e spettatrici.

Una scrittura veloce, quindi, che permette di accumulare dati, date e citazioni lasciando a chi legge il compito di risalire alle fonti e reperire discorsi più articolati. Un libro evidentemente destinato a chi vuol studiare il cinema in un’ottica particolare, quella del punto di vista di chi ha dedicato anni di ricerche a rileggere la Storia del Cinema in chiave femminile e femminista, il cui lavoro, almeno in Italia, rimane una vena sotterranea ignota ai più. E le sorprese sono molte: si scopre ad esempio che a metà degli anni ’10 la regista “moralista-riformista”Lois Weber non temeva né Griffith né il nuovo arrivato De Mille perché a quell’epoca i suoi film avevano grande successo sia di pubblico che di critica. Si viene a conoscenza di nomi di registe in cui non ci si era mai imbattuti, come Ida May Park, Cleo Madison, Ruth Ann Baldwin, Ruth Stonehouse, Elsie Jane Wilson, attive agli albori del cinema americano, quando alla Universal, tra il 1912 e il 1918, undici registe realizzarono ben 170 film.

Oppure si scopre che Frances Marion, sceneggiatrice che guadagnava 3000 dollari a settimana nel 1925, sia stata autrice di ben 325 sceneggiature, scritte per tutti i ‘generi’ e per le dive più importanti del momento. È fatale che la traiettoria di Lois Weber e Frances Marion si incroci con quella di colei che per prima aveva suggerito a Léon Gaumont l’idea di usare le cineprese del suo negozio di macchine fotografiche per raccontare delle storie: Alice Guy, segretaria di Gaumont che dopo la sua affermazione come regista fu mandata negli Stati Uniti a vendere i film francesi assieme al marito operatore Herbert Blaché.

Una nuova luce illumina così le origini del cinema, perché si parla anche del contesto in cui è nato e si è sviluppato. Benché il limite dei ‘gender studies’ sia il loro profilo fondamentalmente sociologico, per cui contano alla fine più le donne che i film, spesso ridotti a semplici trame. Dalla grande mole di notizie emerge infatti soprattutto il desiderio di mettere in rilievo quanto lo sviluppo del cinema negli USA agli inizi del ‘900 venga sostenuto e condotto al successo popolare soprattutto dalle spettatrici che la ‘modernità’ e l’emancipazione mettono per la prima volta in grado di scegliere l’impiego del tempo libero. Sul versante della presenza femminile all’interno della macchina-cinema poi, la messa a fuoco è sull’affermazione delle donne, che si tratti di attrici, di sceneggiatrici o di registe, in nome di una ‘modernità’ che finisce con l’esaltare l’identificazione della donna con il ruolo maschile.

Più felice e articolata appare invece la parte dedicata alle dive, in cui l’autrice fa una scelta di campo ben precisa, privilegiando le working girls e le donne forti e sottolineando la potenza e l’incisività di personaggi come quelli interpretati da Clara Bow (la It Girl capace con la sua vitalità di rubare la scena a chiunque), Barbara Stanwyck (che non esita ad usare la sessualità per la scalata sociale), Joan Crawford (piccola stenografa che riesce ad essere più incisiva della Garbo in Grand Hotel), Bette Davis, i cui ruoli perfidi e complessi sono rimasti indimenticabili.

Si parla dell’inedita libertà sessuale metropolitana e della flapper degli anni ‘20, che appare sia nei film che nei mass media, un tipo di donna che investe sulla bellezza, il glamour e la sessualità, attratta dalle luci scintillanti dei locali e dei teatri, dalle auto e dagli alberghi di lusso, con la speranza di un’ascesa sociale ed economica. Stupisce che a questo proposito si parli poco di Louise Brooks – soltanto citata per le sue memorie, peraltro molto interessanti – che rifiutò un contratto/capestro ad Hollywood per venire in Europa a lavorare con Pabst portando la sua modernità in tre film memorabili.

Nel parlare delle attrici europee, che l’autrice definisce New New Women, il taglio punta ad evidenziare soprattutto “la centralità del cinema e del divismo nel processo di autodeterminazione del soggetto femminile”. Ed è interessante vedere come se ne parli includendo in un'unica struttura significante l’attrice con le sue vicende personali, i personaggi che ha interpretato e l’eco mediatica che ha suscitato, col risultato di dare un nuovo spessore a nomi arcinoti come Karina, Vitti, Bardot, Loren, Fonda, Weawer, Sarandon, sino all’identificazione della pura ‘celebrity’ in Angelina Jolie. Il discorso sul divismo diventa in questo caso propulsore di un’evoluzione femminile verso l’autonomia di un soggetto attivo, che non è più soltanto ‘oggetto dello sguardo maschile’, come affermava Laura Mulvey nelle sue analisi dei film classici di Hitchcock.

La parte più attraente e discorsiva del libro è comunque quella dedicata alle registe e ai loro film, e in particolare a quelle che, come Germaine Dulac, Maya Deren, Agnes Varda, Chantal Akerman, Laura Mulvey, hanno trovato nel cinema il mezzo ideale per esprimere la loro visione del mondo. E se dal ripercorrere i loro film traspare un piacere visivo in grado di lenire le offese dell’oppressione patriarcale, bisogna dire che anche la scrittura dell’autrice raggiunge qui un piacere descrittivo e analitico che si intuisce sia stato il motore propulsivo di un così ampio lavoro.

 

Questione di genere

Alessio Vaccari

Judith Butler è un’autrice scomoda per il dibattito culturale italiano. Sebbene le sue opere siano fra le più studiate e citate nel panorama filosofico internazionale, nel nostro paese la sua influenza è marginale, soprattutto all’interno del mondo accademico.

Nel movimento femminista italiano la sua influenza si è invece progressivamente consolidata. Butler è considerata l’espressione più autorevole della Third Wave, la terza fase dei Gender Studies europei e americani. Dopo una prima ondata liberale ed emancipazionista e una seconda, radicale, che ha agito sul piano simbolico piuttosto che sul cambiamento di opportunità socio-economiche delle donne, si assiste a un nuovo modo (influenzato a vari livelli dalla teoria psicoanalitica) di inquadrare il problema della differenza sessuale.

Nella prospettiva di Butler sono presenti tre diverse linee teoriche che hanno caratterizzato la costellazione dei nuovi femminismi europei e americani. In primo luogo, il tema del ruolo performativo del linguaggio: i suoi effetti in relazione alle esigenze di riconoscimento e di legittimazione sociale e politica. In secondo luogo, l’elaborazione di un nuovo concetto di agency che sappia ispirare forme di democrazia radicale capaci di superare i confini nazionali e le logiche identitarie. Infine, un progetto filosofico antinaturalistico.

In contrasto con l’idea che nei nostri geni siano inscritte fatalmente le nostre vite, Butler difende la tesi della scelta libera e responsabile dell’omosessualità e delle relazioni «non naturali». Il primo e l’ultimo di questi temi trovano una straordinaria elaborazione in Gender Trouble, pubblicato nel 1990, tradotto una prima volta da Sansoni nel 2004 e oggi riproposto in una nuova traduzione di Sergia Adamo (con un titolo più fedele all’originale rispetto al precedente Scambi di genere). Come accade sovente nei suoi libri, Butler discute con una serie eclettica di autori e autrici per mettere a nudo le inadeguatezze della riflessione del Novecento rispetto ad alcune questioni filosofiche fondamentali.

Attraverso un’indagine sulla violenza prodotta dalle norme che stabiliscono i criteri coercitivi di normalità per i corpi e per la soggettività, Butler mette in crisi l’originarietà del duale maschio-femmina. Questo percorso genealogico prende avvio dalla critica alla presunta unità del genere maschile e femminile costituita attorno all'l’intreccio causale fra sesso, desiderio e genere.

Attraverso la discussione delle posizioni di Beauvoir, Irigaray e Wittig si mostra come la sessualità non sia affatto qualcosa che possa emergere da un’analisi naturalista, ma sia invece il prodotto storico e sociale dell’applicazione di una norma eterosessuale e di una logica binaria che pretende che ogni individuo rientri nella categoria del maschile o del femminile. Nel secondo capitolo, la discussione con Lévi-Strauss, Freud e Lacan è lo sfondo a partire dal quale Butler indaga come lo strutturalismo e la psicoanalisi abbiano riformulato lo statuto e il potere dei divieti che istituiscono il genere.

Ampio spazio è dedicato alla critica della nozione freudiana di «predisposizione» sessuale, che Butler rifiuta di considerare un fatto psichico primario e legge invece come effetto prodotto da una legge imposta dalla cultura. La natura performativa del genere viene infine esaminata a partire da Foucault e dall’indagine sulla costruzione del corpo materno da parte di Julia Kristeva.

Butler inaugura qui la sua originale e fortunata decostruzione del concetto di genere che prefigura un nuovo scenario: al posto di comportamenti ripetuti e stereotipati con i quali si acquisirebbe un’identità sessuale, l’autrice immagina una pluralità di corpi, opachi a se stessi e agli altri, che costruiscono e disfano la propria narrazione di sé all’interno dei molteplici contesti relazionali che attraversano la loro esistenza.

Judith Butler
Questione di genere
Il femminismo e la sovversione dell’identità
traduzione di Sergia Adamo
Laterza (2013), pp. XXXIV-220
€ 22,00