Quando uno Stato muore

Daniele Balicco

Il prossimo venerdì 15 febbraio il governò firmerà l’intesa per l’autonomia differenziata di Lombardia, Veneto ed Emilia Romagna. Si tratta di una richiesta di devoluzione pressoché totale, una secessione mascherata da autonomia. Sono moltissime le ragioni per cui non c’è stata alcuna discussione pubblica su questa trattativa “privata” fra Stato e Regioni. Nessun giornale, nessuna radio, nessuna trasmissione televisiva nazionale (a differenza di quanto accade da mesi in Veneto) ne ha approfondito la portata, tecnica e politica. Difficile farlo, del resto, anche perché l’intesa siglata fra la ministra per gli Affari Regionali e le Autonomie, la leghista Erika Stefani, e i governatori di Lombardia, Veneto ed Emilia, è tutt’ora segreta. Una volta firmata dal governo, questa proposta dovrà passare in parlamento. Non potrà però essere discussa: solo approvata o respinta, a maggioranza assoluta. Se passerà, non potrà più essere modificata in alcun modo, neppure attraverso referendum abrogativo, per dieci anni.

La ministra Erika Stefani parla di vera e propria rivoluzione. E ha ragione. La Lega, l’unico vero partito gramsciano rimasto, con tanto di intellettuali organici, una strategia lucidamente perseguita e una visione ideologia complessiva, sta per riuscire ad ottenere l’obiettivo per cui è nata: separare il Nord dal resto d’Italia. Non si tratta di federalismo; ma, questa volta, con indubbia intelligenza politica, di secessione mascherata da autonomia. Nell’intesa, Veneto e Lombardia (e, solo in un secondo tempo, Emilia Romagna) chiedono infatti l’attribuzione di 23 aree di competenza su 23, vale a dire su tutte quelle previste dall’articolo 117 della Costituzione. Una devoluzione totale di potestà, compreso fisco, demanio e istruzione.

Le questioni centrali sono due. La prima è ovviamente legata alle risorse finanziarie. L’obiettivo ultimo è quello di trattenere sul territorio i 9/10 del gettito fiscale. Il tutto mascherato da una procedura tecnica: da ora in avanti, infatti, per gestire le risorse che le Regioni potranno trattenere, verranno stabiliti dei bisogni standard parametrati sul gettito fiscale. L’idea è semplice: se un territorio è più ricco ha diritto ad avere più servizi e di miglior qualità. In questo modo, come ben spiega Giancarlo Viesti nel pamphlet Verso la secessione dei ricchi. Autonomie regionali e unità nazionale (il testo si può scaricare gratuitamente dal sito dell’editore Laterza) si fa tranquillamente passare il concetto che i diritti di cittadinanza “a cominciare da istruzione e salute, possono essere diversi fra i cittadini italiani; maggiori laddove il reddito pro-capite è più alto”. La seconda questione è però ancora più spinosa: l’istruzione. Qui, duole dirlo, si vede all’opera l’intelligenza politica di questa classe dirigente leghista, per quanto oscena, in nulla improvvisata. È la vecchia battaglia per l’egemonia. Si vuole una scuola regionale, con insegnanti dipendenti dalle Regioni e assunti secondo criteri discrezionali stabiliti dalle stesse. Fra cui, anzitutto, la residenza. Ma è solo il punto di partenza; la volontà politica è quella di intervenire direttamente sui curricula. Ci sarà poco da stupirsi, se fra qualche anno, il dialetto veneto o lombardo diventeranno materia di studio nelle scuole di istruzione primaria regionali.

L’avvio di questa trattativa “segreta” fra Stato e Regioni si deve al bellunese Gianclaudio Bressa: il 28 febbraio del 2018, in qualità di sottosegretario di Stato dell’ultimo governo Gentiloni, concluse con Lombardia, Veneto ed Emilia Romagna un’intesa preliminare. E così, mentre Renzi aveva avanzato, nel suo progetto di riforma costituzionale, un’ipotesi di ristrutturazione dello Stato, con una nuova centralizzazione delle competenze strategiche affiancata da un federalismo regionale equilibrato – e va detto: era l’unico aspetto di valore della riforma, per il resto pessima - ; il governo Gentiloni fa la mossa esattamente opposta, aprendo alla possibilità di una concreta disgregazione dello Stato, di una devoluzione pressoché totale che fu sempre osteggiata perfino da Berlusconi.

Forse la lunghissima transizione italiana è arrivata al suo compimento. In silenzio, e quasi di nascosto, il 15 febbraio 2019 potrebbe diventare una data storica. La data in cui uno Stato, l’Italia, muore.

La stessa barca

Maria Grazia Calandrone

«Non faccio patti con te perché sei pericoloso!», urla al figlio il rudissimo padre slavo, di quelli alti e solidi, che hanno il mestiere nelle braccia. Ora così indifeso davanti a un ragazzino di otto anni. Nel suo grido è spiegata la potenza rivoluzionaria del sentimento.

Sono sul treno verso l’aeroporto, sto leggendo Naufraghi senza volto di Cristina Cattaneo e l’urlo di questo padre va in corto con la mia esperienza di lettura.

L’argomento centrale del libro di Cattaneo – come della Forza dell’empatia di Lynn Hunt – è il bisogno etico di scavalcare la distanza che separa la realtà – nel caso dei diritti elementari, la prassi del buon senso, «l’empatia», nella dizione di Hunt – dalla sua macchinosa traduzione legislativa.

In due parole: come far accettare l’evidenza a uomini che non vogliono vedere.

Tengo a dire che il titolo originale di Hunt è Inventing Human Rights. A History. «To invent» significa «inventare», «immaginare». In italiano la radice latina di «inventare», invenio, parla di immaginazione, ma anche di ritrovamento, di scoperta. La lingua antica dice che le cose da inventare già esistono. Basta trovarle.

E il libro di Cattaneo è una messa in scena sia della radice inventiva della realtà, sia dei processi storici che Lynn Hunt analizza come necessari perché gli esseri umani, addirittura anche attraverso la lettura di romanzi «sentimentali» che ne muovevano la sensibilità, arrivassero infine alla stesura di una Dichiarazione universale dei diritti umani. Sempre da rinnovare, perché i diritti umani sono una conquista mai definitiva.

Nelle notti della nostra apparente pace occidentale, come la chiama Antonella Anedda, abbiamo assorbito l’informazione che il nostro mare sia quotidianamente la tomba di tanti. Mi sono spinta a scrivere che, probabilmente, invidiamo questi popoli che hanno ancora un – sebbene disperato – progetto di vita, a differenza nostra, così asfissiati ormai anche dai muri che erigiamo, per difenderci dal sogno collettivo degli altri. Siamo arresi al punto da cenare, appena un po’ turbati, davanti ai telegiornali che elencano naufragi o inquadrano gli accampamenti-galera dei confinati, senza acqua o corrente, nella neve o nell’arsura di agosto. Pratichiamo ogni sera la quota di autodifesa della quale scrive così bene Ian McEwan in Sabato, quando afferma che non potremmo sopportare l’enorme massa di compassione che il mondo contemporaneo ci chiede, senza venirne a nostra volta schiacciati. Così, siamo ormai in grado di scegliere quanto e cosa compatire. Abbiamo imparato a corazzarci, un po’ come i medici hanno imparato a curare i corpi, lasciandosi raramente folgorare dall’impasto di relazioni e biografia che quel corpo porta in sé.

Oppure, sei Gottfried Benn – e scrivi Morgue. O sei Ivano Ferrari – e scrivi Macello. O sei Cristina Cattaneo – e scrivi Naufraghi senza volto.

La forza empatica e la determinazione di Cattaneo rimangono intatte, nonostante i suoi sensi siano spesso sopraffatti dall’orrore: vista, udito, tatto, soprattutto l’olfatto.

Perché?

Entrare in empatia significa immedesimarsi per compatire, ovvero «sentire insieme».

Perché avvenga l’«insieme», deve prima avvenire la comprensione, l’esperienza di un sentimento simile. Per Cattaneo avviene alla morte del padre: quando il padre muore, Cattaneo cade nel sentimento della morte, comprende quale annichilimento porti la morte. Lei, medico legale, donna che mette quotidianamente le mani nella morte dei morti, solo adesso comprende cosa significhi morire, l’effetto del morire in quelli che restano. Torniamo all’urlo iniziale del padre slavo e alla rivoluzione del sentimento, che rivela le cose.

Ma i morti «migranti» non sono neanche certamente morti, per i cari. La loro morte è un morire forse. E questo forse crea indicibile angoscia e anche secche legali dalle quali è impossibile districarsi. Per esempio: senza il certificato di morte dei genitori, un bambino non può essere dichiarato adottabile. Precipita in un limbo senza famiglia. Nella negazione dell’identità e del diritto agli affetti. Oltre all’angoscioso non sapere se il padre, la madre (o il figlio, la sorella), sia mai arrivato dove sognava di arrivare o sia stipato in una stiva in fondo al mare, a mescolare involontariamente la propria materia biologica a quella degli altri.

Eppure, i cosiddetti «migranti», che tanto ci terrorizzano, «si erano arresi senza rumore al fatto che persone sconosciute avessero deciso che per i loro morti non si sarebbero messi in atto gli stessi sforzi che per quelli degli altri», scrive Cattaneo.

Invece, in questo caso, il governo Renzi è sensibile, risponde positivamente alle pressioni fatte dalla dottoressa e dalla sua equipe – e autorizza la gigantesca operazione di recupero del barcone naufragato il 18 aprile 2015, con il suo contenuto di corpi. Arriviamo dunque a pagine terribili e confortanti sul lavoro della Marina, sulla pietas dei pompieri che abbracciano cadaveri, separando corpo da corpo tra quelli pigiati nelle stive, spiccando singoli corpi o minuscole ossa, che riassumono un intero corpo, da una repellente massa in decomposizione: «Per capire quante persone erano rappresentate da quelle duecento minuscole ossa le antropologhe avrebbero dovuto prima distinguere tra metacarpali, falangi prossimali, intermedie e distali (falange, falangina e falangetta, tanto per intenderci), di quale dito (primo, secondo, terzo, quarto, quinto), e infine se appartenevano alla mano destra o sinistra – tutto attraverso le caratteristiche anatomiche». Nel naufragio del 18 aprile solo nella stiva erano stipate 232 persone. Cinque persone per metro quadro. Vi prego, provate a immaginare: cinque persone per metro quadro. Sessantacinque nella sala macchine, normalmente impraticabile a causa delle altissime temperature. Molte persone, morendo, si erano richiuse in posizione fetale. Molte persone, morendo nella stiva della nave, dove erano stipate in cinque per metro quadro, si erano richiuse in posizione fetale. Importa sottolineare che, a differenza di quanto avveniva nelle camere a gas, dove spesso anche i corpi dei bambini recavano fratture, soprattutto della volta cranica, perché gli adulti erano saliti sulle loro teste per raggiungere l’aria ancora per pochi minuti respirabile, i corpi rinvenuti nella stiva non presentavano alcun segno di violenza, sebbene recassero i simboli di molte religioni.

Se un essere umano decide di intraprendere un viaggio in condizioni simili, la sua disperazione è certamente più forte della nostra paura. Come scrive a chiarissime lettere la poetessa somala Warsan Shire: «dovete capire / che nessuno mette i suoi figli su una barca / a meno che l’acqua non sia più sicura della terra».

Quella stiva invivibile, per quei mille esseri umani, era un luogo più sicuro della propria casa.

Cristina Cattaneo

Naufraghi senza volto. Dare un nome alle vittime del Mediterraneo

Cortina, 2018, 198 pp., € 14

Lynn Hunt

La forza dell’empatia. Una storia dei diritti dell’uomo

traduzione di Paola Marangon

Laterza, 2018, 256 pp., € 20

Diritto d’amore. E di libertà

loveLelio Demichelis

Tra amore e diritto, tra amore e stato, tra amore e religione – ma oggi anche o soprattutto tra amore e capitalismo – il conflitto è costante, irriducibile, forse insanabile. Perché l’amore è quella passione, sentimento, relazione, emozione che tende a sfuggire per sua natura alle costrizioni, alle regolamentazioni e alle discipline. L’amore è qualcosa che si vuole libero, altrimenti non sarebbe amore né relazione con l’altro/a. E quindi è soprattutto su di esso che si concentra da sempre l’attenzione morbosa di ogni potere, ieri la Chiesa, poi lo stato, oggi il mercato e la pubblicità e la vecchia e la nuova industria culturale: che fa dell’amore e della sua rappresentazione mediatica la propria macchina di profitto e omologazione. Potere che sempre vede in questa libertà destrutturata e necessariamente destrutturante, libertaria e sempre un poco libertina, oltre che – o soprattutto – meravigliosamente disalienante che è l’amore, un pericolo e una minaccia (per sé come potere). Da mettere quindi sotto controllo, a norma: perché nessun potere ama la diversità, la fantasia, l’immaginazione, la passione non controllabile, la vera singolarità; non ama i diritti degli individui – a parte quelli che può tollerare rendendoli però congrui entro la propria forma chiusa di organizzazione. Un meccanismo che si replica oggi anche in rete, dove massimi sono il conformismo e il qualunquismo, il controllo e l’omologazione, dove relazione si confonde con connessione e social network.

Diritto d’amore, invece, come diritto di libertà. Una prospettiva analizzata da Stefano Rodotà in questo libro prezioso; che è esplicito già nel titolo – appunto: Diritto d’amore; che è un libro sul diritto d’amore e (quindi) di amare; ma anche un libro sulla libertà, la democrazia, i diritti umani, l’autonomia individuale e di coppia, l’intimità come valore, sulla storia del diritto e sul suo potere nella storia. Che parte da una domanda base, cioè se sono davvero compatibili, se sono pronunciabili insieme le parole diritto e amore. Una prima risposta Rodotà la offre già nelle prime righe: «Il diritto è stato pesantemente usato come strumento di neutralizzazione dell’amore, quasi che, lasciato a se stesso, l’amore rischiasse di dissolvere l’ordine sociale». Conflitto, dunque, tra ciò che vuole regolarità (il diritto e ogni potere/sapere di organizzazione) e ciò che invece, come la vita, è un movimento ineguale, irregolare e multiforme (Montaigne), mentre a sua volta l’amore – che ne è parte essenziale – consegna alla vita il massimo di soggettività e insieme di socialità. Se questo è vero, prosegue Rodotà, allora occorre convenire, diversamente dal passato, che «se il diritto vuole avvicinarsi all’amore deve abbandonare non solo la pretesa di impadronirsene, ma anche trasformare tecnicamente se stesso in un discorso aperto, capace di cogliere e accettare contingenza, variabilità e persino irrazionalità. Soprattutto, di fronte alla vita il diritto deve essere pronto a lasciare il posto al non diritto». Perché (scriveva il cattolico Arturo Carlo Jemolo) la famiglia è un’isola che il diritto può solo lambire. E perché oggi (secondo il laico Rodotà) siamo in presenza di una molteplicità di modelli di famiglia, che nascono «nella dimensione diacronica, nella successione del tempo, quanto anche in quella sincronica, con la compresenza e convivenza di modelli diversi».

Il diritto, dunque; e la politica (e la religione) che spesso e invece si sono sostenuti a vicenda per costruire una regolamentazione rigida e normalizzante dell’amore (e del matrimonio, ovviamente eterosessuale). Il matrimonio, appunto: cioè la regolamentazione e la normalizzazione giuridica (la sua chiusura in un perimetro delimitato scrive Rodotà) dell’amore e della relazione di coppia. Un matrimonio – anche nella modernità, anche nei codici napoleonici (dove la moglie deve obbedire al marito) – fondato sulla costruzione di una dissimmetria strutturale di potere, sul possesso e sulla proprietà (dell’uomo sulla donna) e non sull’appartenenza reciproca. La coppia non era (non doveva essere) democratica, bensì gerarchizzata dal diritto e in Italia il codice civile del 1942 attribuiva all’uomo/marito il ruolo e il potere di capofamiglia. Democratica la famiglia italiana sarà solo – almeno in diritto – dopo la riforma del 1975, basandosi finalmente sugli affetti e sull’uguaglianza, anche se tacerà ancora, secondo Rodotà, sul diritto d’amore. Così come, fino a oggi, tace la Corte costituzionale.

Ancora Rodotà: in realtà «non basta invocare e ottenere la ritirata del diritto per restituire all’amore i suoi diritti, che possono invece divenire oggetto di regole persino più obbliganti. Sfuggire a questa contraddizione è possibile solo se la funzione del diritto è quella di garantire l’amore nella sua pienezza, custodendo confini che altri poteri e altre regole non possono attraversare». Un confine sottile tuttavia, ammette Rodotà, difficilissimo da custodire, soprattutto poroso. Ma allora, quanto diritto per il diritto d’amore? E quanto possono i giudici sostituirsi al legislatore? In realtà sempre deve prevalere il principio (il diritto) all’autodeterminazione dei singoli e della coppia, quale che sia, autodeterminazione che è diritto individuale e sociale. Indisponibile.

Ancora: il matrimonio sembrava passato di moda, ma viene invece oggi richiesto come diritto proprio da chi ne è stato fino ad ora escluso, come le coppie omosessuali. Contratto per molto tempo privatistico, come ricorda Rodotà; costruito sull’idea di trasferire sulla coppia il modello del contratto economico (idea che è oggi il grimaldello, aggiungiamo, per considerare neoliberisticamente la famiglia come impresa), nonché sull’illusione di libertà e uguaglianza contrattuale delle parti. Un meccanismo che si replica con i contratti matrimoniali odierni; o in Italia con il ritorno maggioritario, per motivi fiscali alla divisione dei beni tra i coniugi invece della loro comunione. Ma anche un matrimonio che a lungo si è potuto considerare – per una parte della dottrina e non solo – come appartenente non al diritto privato, ma (e ben più pericolosamente) a quello pubblico, così ulteriormente riducendo l’autonomia delle persone.

Fortunatamente oggi – e al contrario – la Carta dei diritti fondamentali della UE sanziona ogni discriminazione, anche quelle basate sull’orientamento sessuale delle persone. Ma ancor più importante – e anzi fondamentale – è la sentenza del 2015 della Corte Suprema americana, che ha riconosciuto il diritto al matrimonio omosessuale scrivendo: «Molti ritengono sbagliato tale matrimonio e giungono a questa conclusione in base a pur rispettabili premesse religiose e filosofiche. Ma se questa opposizione diventa legge o politica pubblica, allora la conseguenza è dare legittimità a una esclusione che immediatamente svaluta e discrimina quelli che vedono negata la loro libertà. Quindi» – ed è il principio per cui la maggioranza non può mai negare i diritti di una minoranza – «chiunque può invocare la garanzia costituzionale, anche se larga parte dell’opinione pubblica non è d’accordo e se il potere legislativo rifiuta di intervenire, perché» – ancora la Corte – «bisogna sottrarre le persone e i loro diritti fondamentali alle controversie politiche e morali». Un processo culturale che molti paesi in Europa stanno attuando, che fatica a concretizzarsi invece in Italia.

Ecco allora che al cogito ergo sum di Cartesio va aggiunto (Rodotà con Silvia Vegetti Finzi) un amo ergo sum: principio che deve valere per tutti, per le coppie di fatto, per il matrimonio omosessuale e oltre. «Parlare di diritto d’amore non serve dunque per attribuirgli una legittimazione, di cui non ha bisogno e che trova in se stesso. Significa piuttosto scoprire un modo per individuare il proprio dell’amore, mettendolo continuamente a confronto con altre parole che esprimono una opposizione o una negazione: discriminazione, diseguaglianza, sopraffazione, disprezzo, egoismo individuale e sociale. Mentre l’amore evoca altre e diverse parole – reciprocità, uguaglianza, dignità, rispetto, solidarietà – che avvicinano e non allontanano». Producendo o richiedendo un modello di amore a bassa istituzionalizzazione – essendosi forse oggi creato, secondo Rodotà, un contesto propizio alla libertà e non al controllo.

L’amore, conclude Rodotà, è anche un modello sociale, segnato dall’incessante apertura verso l’altro: «l’opposto della sua rappresentazione come esito estremo dell’individualismo, perché l’amore introduce nella dimensione sociale il momento costitutivo del riconoscimento, revocando in dubbio tutto ciò che si presenta come autoreferenziale» e falsamente individualistico.

Certo, la società di oggi tutto sembra meno che fondata su questo diritto d’amore o di umanità («e l’umanità è appunto ciò che contraddistingue il rapporto amoroso, che è un rapporto di reciprocità»). Eppure, proprio il riferimento al diritto d’amore può forse permettere di recuperare il senso di un’umanità che (anche se lo abbiamo dimenticato) «è fatta solo di altri». Un diritto d’amore – aggiungiamo – che superi però l’alienante dover essere connessi oggi dominante (e connessione è appunto cosa tutta diversa da relazione); che riporti il soggetto-solo-economico, oggi quasi-totalitario, a essere nuovamente un soggetto-di-diritti e di relazioni; facendo delle emozioni e delle relazioni qualcosa di nuovamente umano e non una strategia di marketing o di innovazione tecnologica e feticismo tecnologico.

Stefano Rodotà

Diritto d’amore

Editori Laterza, 2015, 151 pp., € 14

Smartphone, arma di mobilitazione di massa

_77782703_smartphonesmanyafpPaolo Godani

Maurizio Ferraris ci ha abituato, da Dove sei? Ontologia del telefonino (Bompiani 2005) ad Anima e Ipad (Guanda 2011), a un uso spregiudicato della filosofia come strumento idoneo alla comprensione del presente. Il suo nuovo libro, Mobilitazione totale, si inserisce sulla stessa linea, e lo fa seguendo quello che appare essere un medesimo principio di fondo: leggere le tecnologie sociali contemporanee come realizzazioni di tendenze implicite nella natura umana. L’idea è che il telefonino, la rete, lo smartphone, l’Ipad, i social media non producano alcuna «mutazione antropologica» (da guardare alternativamente con atteggiamento esaltato o catastrofista, come se potessero rappresentare un nuovo inizio della storia umana o decretassero piuttosto la fine dell’umanità come l’abbiamo conosciuta), ma piuttosto consentano l’emergenza di alcune tendenze di fondo, da sempre virtualmente sussistenti, dell’uomo come animale sociale. Ne consegue un’indagine capace di mettere in luce le ambivalenze degli attuali strumenti di comunicazione, le loro possibilità e i loro limiti: la capacità, che essi possono manifestare, di ampliare gli spazi di libertà e le forze dell’emancipazione e, insieme, anche il rischio che quegli stessi dispositivi possano invece incentivare le tendenze autoritarie che nelle nostre società si manifestano in maniera piuttosto evidente.

La prima parte di Mobilitazione totale è dedicata quasi esclusivamente a mettere in luce i diversi modi in cui la connessione continua, garantita in particolare dall’uso degli smartphone, approfondisca in maniera inquietante il dato strutturale per cui ogni individuo è esposto alle pretese che la società ha su di lui. Così che ci si trova a chiedersi, quasi subito, se non stiamo vivendo in un mondo che l’onnipresenza dei dispositivi di connessione alla rete rende tendenzialmente totalitario. La continuità della connessione implica che ogni individuo sia sempre, a ogni ora del giorno e della notte, virtualmente disponibile alla chiamata di chi lo cerca, e in ogni caso obbligato a rispondere. Da qui un’intensificazione piuttosto spaventosa della responsabilità, cioè appunto dell’obbligo sociale a rispondere in prima persona. Desta una certa legittima nostalgia l’epoca, peraltro non molto lontana, in cui «chi non si fosse trovato fisicamente nei paraggi di un telefono fisso di sua pertinenza (il telefono di casa o quello dell’ufficio) era virtualmente sollevato da qualsiasi responsabilità. Il telefono squillava, ma se aveva un valido motivo per non essere in casa o in ufficio, il fatto di risultare irreperibile (così si diceva) non gli poteva venire in alcun modo imputato». La differenza introdotta dai telefoni portatili risiede nella loro capacità di registrazione (cioè in quella capacità che consente a una «chiamata persa» di essere comunque una chiamata a cui si è in obbligo di rispondere). Questa disponibilità rende tendenzialmente indistinguibile il tempo del lavoro dal tempo «libero», come all’incipit di Ferraris: «È la notte tra il sabato e la domenica, quella tradizionalmente consacrata al riposo. Mi sveglio. Faccio per sapere l’ora e ovviamente guardo il telefonino, che mi dice che sono le tre. Ma, contemporaneamente, vedo che è arrivata una mail. Non resisto alla curiosità o meglio all’ansia (la mail riguarda una questione di lavoro), ed è fatta: leggo e rispondo. Sto lavorando – o forse più esattamente sto eseguendo un ordine – nella notte tra il sabato e la domenica, ovunque io sia».

Gli effetti dei dispositivi di mobilitazione, così acutamente descritti da Ferraris, non sono in fondo che l’ultima manifestazione del vincolo sociale. I media, vecchi o nuovi che siano, non fanno passare innanzitutto informazioni, ma ordini, dato che il linguaggio stesso non è un innocuo mezzo di comunicazione, ma lo strumento primario attraverso il quale si stabiliscono le risposte corrette, i comportamenti consentiti, i gesti da compiere in determinate situazioni. Come ricordava Deleuze, anche la maestra, a scuola, non si limita a «informare» i bambini dell’esistenza dell’alfabeto. In questo senso, non c’è da lamentarsi del «militarismo» con cui la rete ci mobilita, almeno non più di quanto ci si sia lamentati dell’autoritarismo dei vecchi maestri di scuola.

Qui, però, c’è un nodo importante della strategia di Ferraris. Anche ammettendo che la rete si limiti a espandere e (semmai) intensificare la norma delle relazioni sociali, e che dunque le regole che la governano siano vecchie come il mondo, da questo tuttavia non è scontato dedurre che ogni uso dei dispositivi sociali (e, tra questi, di quelli elettronici di connessione) sia anch’esso vecchio come il mondo. C’è, per esempio, un uso capitalistico del web – e per quanto lo si voglia naturalizzare, il capitalismo non si identifica con le invarianti della società in quanto tale. Ferraris riconosce che «l’apparato trae vantaggi economici» dalle nostre attività sui social media: con la pubblicità in primo luogo ma anche, e forse soprattutto, con «l’enorme accumulo archiviale, che fornisce una base di conoscenza senza comune misura». Tuttavia, pur notando che «spesso si chiama “disoccupazione” ciò che potrebbe essere più pianamente definito “lavoro gratuito”», Ferraris non ne trae la conseguenza per cui, a fronte del «plusvalore assoluto» garantito dall’«apparato», sarebbe legittima la rivendicazione di un reddito sociale altrettanto sistemico. E non lo fa proprio perché convinto che la «spiegazione economica» non colga la radice della mobilitazione indotta dalla rete, dato che le ARMI (Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione dell’Intenzionalità) sono «molto più antiche del capitale, identificandosi con la natura umana in quanto seconda natura». Con questo Ferraris vuol dire che non ha senso scagliarsi contro le ARMI in quanto tali, dato che esse sono espressione della società stessa; insensato rivoltarsi contro di esse come se fossero il prodotto di una volontà di dominio, laddove non sono altro che la nostra seconda natura. Resta tuttavia, mi pare, la possibilità e anzi la necessità di lottare contro il loro uso capitalistico, cioè contro l’invisibile espropriazione, da parte del capitale, della ricchezza che attraverso di esse produciamo.

Mobilitazione totale si conclude con una sorta di grande elogio della cultura come vettore di un’emancipazione possibile: «si tratta di rilanciare, contro il discredito postmoderno del sapere, l’ideale della cultura, che proprio nell’età del web può disporre di risorse in precedenza inimmaginabili», e quando conclude (in modo al contempo onesto e orgoglioso): «so bene che questo è poco, ma è tutto quello che può venire da un professore che non si è rassegnato all’idea che ormai solo un dio ci può salvare». Si noterà come l’ideale del sapere di cui si parla qui non è elitario, riservato a quella parte esclusiva dell’umanità che sarebbe consacrata a conservarlo, nel bel mezzo della catastrofe mentale a cui sarebbero invece destinati i non eletti. È semmai l’ideale di un sapere democratico, che non ha neppure troppo bisogno di slanci utopici per essere affermato, dato che – come dice giustamente Ferraris, a tormento di tutti coloro che vedono dilagare la stupidità ovunque, meno che nei loro propri discorsi – «semplicemente [...] non c’è mai stata così tanta cultura come ai nostri giorni».

Maurizio Ferraris

Mobilitazione totale

Laterza, 2015, 109 pp., € 14

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Domenica 18 ottobre, seconda puntata: Spendere (con la partecipazione, fra gli altri, di Antonio Negri, Elettra Stimilli, Giorgio Falco). La replica della prima puntata, Amare, è programmata per giovedi 15 ottobre alle 16.30.

Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci

Nel tempo della minorità

Lelio Demichelis

La vittoria dei no al referendum in Grecia aveva dimostrato che l’uomo in rivolta di Camus esiste, che se vuole è capace di dire no e anche di dire sì. L’uomo in rivolta greco ha detto sì all’europeismo dicendo no a questa Europa dell’austerità, della colpa, dell’egoismo, dei mercati, della cancellazione scientifica dei diritti sociali, dimostrando che un agire politico è ancora possibile. Fine della rassegnazione? No, sappiamo com’è andata a finire, la rassegnazione è stata imposta a forza alla Grecia, ma quel no che era un sì rimarrà comunque nella storia. Anche se si conferma, senza se e senza ma come il capitalismo sia strutturalmente conflittuale con la democrazia.

Di più: sono morte le ideologie del Novecento, ma anche le utopie e persino le idee; la lotta di classe l’hanno vinta i ricchi e si è azzerata ogni capacità (specie a sinistra) di innovazione politica, mentre si è dominati dall’imperativo dell’innovazione tecnologica – e l’unica immaginazione al potere è oggi quella di dover diventare uomini economici la cui vocazione (beruf) deve essere quella di adattarsi al mercato e di connettersi in rete, mentre «la flessibilità deve entrare nel Dna delle persone» (Mario Draghi). Condizione esistenziale tristissima e devastante per società e democrazia.

Qui parliamo allora di tre libri, diversi ma tutti importanti per comprendere la nostra condizione (dis)umana nell’epoca del capitalismo tecnologico globalizzato. Pubblicati da Laterza nella nuova e benvenuta collana «Solaris».

Con Stato di minorità di Daniele Giglioli, ritorniamo a Kant. Per il quale la minorità era l’incapacità degli uomini di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro: una condizione che è imputabile solo a se stessi se dipende non da un difetto di intelligenza ma dalla pigrizia o dalla viltà. Purtroppo – ammetteva Kant – è così comodo essere minorenni e avere qualcuno che pensa e decide per noi: un libro, un direttore spirituale, un medico, purché io sia in grado di pagare non ho bisogno di pensare. Mai Kant avrebbe però immaginato che la minorità potesse discendere oggi dalle tecnocrazie, dai social network e dal mercato (dove appunto, basta pagare). Di più: dire che i mercati procedono in automatico (ancora Draghi) è la sublimazione del non dover pensare più, perché tutto si è fatto auto-poietico e auto-referenziale.

Giglioli ci porta a ragionare (Kant: sapere aude!) sul perché oggi l’agire politico sia percepito «come qualcosa di impossibile, non perché proibito ma perché ineffettuale, senza esito, svuotato di ogni concretezza». Obiettivo di Giglioli è l’elaborazione di un lutto. Ricordandoci che «compito della critica non è solo dire la verità, ma contribuire a trasformarla». Ovvero, ci chiama all’impegno per il cambiamento, per uscire dal nostro ennesimo stato di minorità. Nell’idea di cittadinanza, infatti, oggi «si è aperto un vuoto»; mentre – come ricordava Hannah Arendt, citata da Giglioli – l’umano è davvero tale solo se ha la possibilità di agire politicamente tra altri esseri umani, altrimenti si diventa meno umani e la vita è solo metabolismo, una mera condizione animale – e oggi (aggiungiamo) economica, ciascuno dovendo attivare in sé gli spiriti animali del capitalismo.

«L’assunto di questo saggio è mostrare ciò che accade quando l’azione è inibita. Che lo sia qui e ora è evidente. Che sia perfino un bene è un’opinione che circola. Qui si enfatizzerà il negativo del fenomeno». E Giglioli lo fa usando magistralmente il Saggio sulla lucidità di José Saramago, favola amara sul potere dove governo e popolazione «restano chiusi nella loro impotenza speculare» e dove un esercizio di libertà, come ritirare la delega al governo votando scheda bianca, finisce male. Saramago descrive come nasce questa impotenza attraverso i dispositivi che la producono. Un concetto foucaultiano – il dispositivo – poi ripreso da Deleuze e da Agamben (e, riassume Giglioli, il dispositivo dice: «ecco il posto dove devi stare e non muoverti di lì»).

E dunque: il dispositivo del terrorismo (il terrorismo è «un delirio di onnipotenza cui sottende una condizione di impotenza radicale»); il dispositivo del trauma («C’è trauma dove non è possibile l’azione; il trauma è una condizione di minorità. E quando una società ha paura del conflitto ha paura di se stessa»); il dispositivo vittimario, «la principale fonte di riconoscimento nelle società odierne» («e chi non si istituisce a soggetto finisce prima o poi per essere una vittima», ma vi è anche «la tentazione di passare per vittima onde avere ragione»); quello della miseria simbolica («la perdita di partecipazione alla produzione di simboli»); e il dispositivo dello stato d’eccezione (dove «l’economia ha preso il posto del sovrano; e se di solito non decreta lo stato d’eccezione è perché lo incarna già»).

Certo, molti errori sono stati commessi, riconosce Giglioli citando una poesia di Brecht. Ma ammettere gli errori è già un recupero di capacità di agire, di agency. Evitando così che l’unico agire ammissibile sia quello di coloro «che impiegano buona parte della loro agency a far sì che altri non possano». Dunque, serve tornare a pensare l’azione sotto la specie della nascita, intesa come distacco, separazione, nuovo inizio. Nuova politica.

Secondo saggio. I destini generali di Guido Mazzoni rovescia la lettura di Giglioli, proponendo una malinconica presa d’atto dell’impossibilità di agire: «Non ho nulla di politico o di reale da opporre a tutto questo. Ho solo una forma di disagio». Troppo poco. Il saggio contiene però e comunque un aggiornamento utilissimo di quella mutazione antropologica che Pasolini aveva analizzato da par suo tra il 1973 e il ’74. Mazzoni dichiara però subito l’inefficacia, oggi, delle categorie con le quali si cercava di interpretare, ieri, la realtà perché «chi è stato lettore di Marx, di Adorno, di Benjamin, di Bloch o di Fortini sente che i concetti con cui ha provato a capire la realtà, oggi non lo aiutano più» – e qui dichiariamo subito il nostro totale disaccordo, Marx, Adorno e Benjamin (e magari anche Marcuse e Fromm) sono ancora imprescindibili.

Vero è invece che «negli ultimi cinquant’anni la vita psichica delle masse occidentali ha subito una metamorfosi senza precedenti», legata allo sviluppo ulteriore del capitalismo come forma oggi globale (ma lo era anche ai tempi di Marx e di Engels) di organizzazione della vita psichica prima che economica delle persone, perché il capitalismo «è personale, sovrapersonale e intrapersonale» (e Mazzoni rilegge il discorso del capitalista di Lacan). L’American way of life è oggi diventata Western way of life, una struttura psichica compatta e unitaria e globale al di là delle sue apparenti differenze. Dove i legami si sciolgono. Dove evapora il padre. Dove si spezza e si frammenta il tempo o scompare nella rete, depotenziando il passato e il futuro. Dove i legami etico-politici si sciolgono e i soggetti collettivi si segmentano. Per un processo di individualizzazione che produce quell’etica (Mazzoni) del «non me ne frega un cazzo, che è il compimento dell’individualismo», o meglio (integriamo) dello pseudo-individuo già secondo Adorno. Alla fine, anche per Mazzoni «ciò che scompare non è soltanto l’utopia ma, prima ancora, l’idea che gli esseri umani siano animali fondamentalmente politici, che la politica sia ciò che può dare senso alla vita modificando l’esistente per produrre un mondo nuovo». Trionfa l’adattamento («una forma profonda di saggezza»).

Ma questo – aggiungiamo ancora – è ciò che vogliono il neoliberismo e l’ordoliberalismo: tutto deve essere economia; solo il capitalismo dà un senso alla vita. Come dimostra la seconda parte del saggio, sulla trasformazione commerciale post 1989 di Berlino, città che forse più di ogni altra è stata rimodellata «da quella forma di vita sorta attorno alla figura dell’individuo privato e consumatore», dove un’immagine pubblicitaria dell’iPad sovrastava il Memoriale per gli ebrei, nella normalità blasfema del capitalismo.

Il Novecento si chiude così – riaprendosi sul nuovo secolo – «nella medietas antitragica delle nostre vite solo private». «Liberati dalle trascendenze religiose e laiche, gli uomini non vogliono l’uscita dalla minorità o la creazione di un mondo più giusto». Trionfa, scrive Mazzoni, un modo di vita meno grandioso di quanto immaginato dalle grandi utopie del passato, ma anche «meno elitario» (in effetti è vero il contrario), «più immanente» (ma il capitalismo è esso stesso una religione, diceva Benjamin) «e più autenticamente popolare» (ma è un popolo senza potere).

Terzo libro, Sottofondo italiano di Giorgio Falco. Diverso dai precedenti per forma e per struttura, e nel raccontare la condizione (ancora) di minorità in cui siamo caduti – la sinistra e il sindacato in particolare. «Il sottofondo c’è sempre, anche quando non vogliamo sentirlo. Scava nell’intimo di ognuno di noi. Diventa la vita». La prende, la produce, la replica. «Non so quali istituzioni abbiano più influito nell’educare all’inerzia collettiva, alla sottomissione», scrive Falco, ma le parole d’ordine erano: «Stai tranquillo. Non immischiarti. Fatti gli affari tuoi. Pensa solo a te stesso e all’affermazione della tua individualità o al tuo gruppetto di amici».

Erano gli anni in cui – cattiva maestra Margaret Thatcher – ci si convinceva che la società non esiste ma esistono solo gli individui. Anni che Falco attraversa con stile, dalle BR alla marcia dei 40mila all’egemonia del modello aziendalistico che genera una nuova forma di «irresponsabilità totalitaria» (dove ciascuno dice: io faccio solo quello che mi dicono di fare – ancora una condizione di minorità); dai governi che cambiavano le leggi sul lavoro a favore degli imprenditori e delle multinazionali ai sindacati il cui unico obiettivo era (al più) una «sconfitta di misura» davanti a un’impresa che voleva invece stravincere.

È un’altra fotografia, questa di Falco – da leggere (è un consiglio) dopo Giglioli e Mazzoni –: impietosa descrizione, da dentro il sindacato, della mutazione antropologica che il capitalismo ha prodotto. Dove mutazione, ovviamente, non significa evoluzione. Né progresso.

Giorgio Falco
Sottofondo italiano
«Solaris» Laterza (2015), 81 pp.
€ 14

Daniele Giglioli
Stato di minorità
«Solaris» Laterza (2015), 101 pp.
€ 14

Guido Mazzoni
I destini generali
«Solaris» Laterza, 2015, 107 pp.
€ 14

Stati murati, sovranità in declino

Emanuela Fornari

Stati murati, sovranità in declino si presenta, prima facie, come una cartografia geo-politologica delle fortificazioni, dei muri, delle barriere che conferiscono oggi alla spazialità del mondo globale la sua caratteristica «striatura». Dal «muro» israeliano in Cisgiordania alla barriera che separa Stati Uniti e Messico, sino alle gated communities che fortificano un sé autocentrato.

Attraverso la lente dei nuovi «muri» Brown propone una lettura non-lineare dei processi che stravolgono la contemporaneità politica: dal rapporto ambivalente e paradossale tra Stato e «sovranità declinante» a quello tra il dominio economico-finanziario e l’attuale revival teologico-politico, dallo statuto dei soggetti alla contraddizione che ab origine abiterebbe il «progetto democratico».

E ciò a partire da un’ottica temporalmente spiazzante che ravvisa una persistenza dell’arcaico nell’ipermoderno. Un’ottica che, congedando l’idea lineare del «superamento», riconosce la condizione aporetica di un passato non superato e, per converso, di un presente catturato e strutturato dal proprio stesso passato. La stolida, ottusa fisicità dei muri, infatti, rimanda sì all’universo della premodernità: con le sue dighe, le sue fortificazioni, le sue barriere di autodifesa identitaria (prima ancora che strategica). Ma lo fa ribaltando la logica della contraddizione nei termini di un’interdipendenza paradossale con un mondo tardomoderno in cui il potere si è fatto virtuale, reticolare, liquido.

Ed è proprio questa sopravvivenza paradossale dell’arcaico nell’ipermoderno a fornire la chiave delle odierne vicende della sovranità. Brown discute la coestensività tra il soggetto presuntivamente sovrano del «contratto sociale» e la sovranità dello Stato-nazione, mettendo in luce il paradosso che lo scivolamento costante tra sovranità dello Stato e sovranità del popolo ha indotto e continua a indurre in ogni discussione attorno alla democrazia. Allo stesso tempo registra modi e forme dell’attuale, inesorabile disgiunzione di Stato e sovranità. Al punto che gli Stati sono oggi ridotti ad attori non sovrani, mentre la sovranità stessa è migrata nei due ambiti che lo Stato-nazione avrebbe dovuto limitare e subordinare: l’economia e la religione.

A fronte dei flussi transnazionali del capitale (inedita forma di «sovranità senza soggetto») e della crescente mobilità di persone, culture e lavoro, i muri appaiono allora nella loro funzione «teatrale», letteralmente iconografica: icone di una sovranità in erosione e resto teologico dello Stato-nazione, detentori – nel declinante retaggio del Leviatano hobbesiano – di un potere meramente residuale di indurre «timore». Ridotti a icone e residui, i muri cristallizzano l’ansia di un soggetto (individuale e collettivo) reso vulnerabile dalla caduta delle frontiere tradizionali. Le «democrazie murate» si modellano così secondo un doppio movimento che «mura dentro» spazi di cui si vuole preservare la purezza e «mura fuori» la disperazione economica e l’alterità.

Ha dunque buon gioco Wendy Brown ad avvalersi di uno strumentario psicoanalitico, individuando nei muri stessi i luoghi di articolazione tra lo Stato e i soggetti: Stato e soggetti che, resi vulnerabili dai nuovi flussi transnazionali, sono catturati in un double bind in cui si materializzano fantasie di purificazione e contenimento. Ed è da assumere in tutta la sua portata la conclusione del libro, che individua nella passione per la costruzione di muri il desiderio di essere sollevati da una condizione di femminilizzazione del soggetto nazionale e di evirazione del potere statuale.

Da una condizione di vulnerabilità (e di interdipendenza), cioè, che forse occorrerebbe assumere da altre prospettive e rilanciare secondo altre traiettorie: rigenerando il progetto democratico, ribaltando il declino in opportunità, facendo leva proprio sull’erosione delle forme tradizionali di sovranità.

Wendy Brown
Stati murati, sovranità in declino
a cura di Federica Giardini
Laterza (2013), pp. 169
€ 16,00

Dal numero 34 di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni

Filosofia dell’animalità

Paolo B. Vernaglione

Che la questione dell’animale sia cruciale è incontestabile, tanto più quanto l’epoca della “presa” sulla vita da parte di potenze mercantili, sovrani elettivi e saperi arbitrari, stringe l’animalità nella disfatta degli ambienti, nella domesticazione sociale e in una mondanità corrotta.

Si potrebbe interpretare il tempo presente come il momento di frattura tra un passato còlto nell’evoluzione delle specie, in cui l’insieme dei processi di sviluppo, di punteggiatura e di co-evoluzione disegnavano in maniera abbastanza precisa il quadro in cui un sapere dell’essere umano e dell’animale erano convertiti in un rapporto di potere, in una relazione sociale, in un profilo soggettivo: si trattava infatti di indagare, da parte di una biologia relativista e aperta alla contestazione di un volgare organicismo il rapporto tra umano e animale sul presupposto della differenza tra ambiente e mondo, soggetto e oggetto, immanenza e trascendenza.

Il profilo estremo di questa biologia che ha riconosciuto all’animale la qualità di organismo di cui la cellula è il fondamento biochimico è stato elaborato negli scorsi anni Settanta da Humberto Maturana e Francisco Varela con la teoria dell’autopoiesi. La genomica, le biotecniche, la protesica rompono il mondo animale circondandone i bordi e decentrando l’animale umano nella zona di indistinzione tra animale e macchina che anzitutto Cartesio aveva istruìto, lasciando all’umano il ruolo di interprete linguistico di ogni differenza. Ma nella modernità al tramonto le conseguenze di quel gesto, di quella dislocazione insieme passionale e pericolosa sembrano divergere dall’incompiuto e incombente piano sul pianeta di cui Felix Guattari scriveva agli inizi dell’ “era della globalizzazione”.

Che ne è dunque dell’animale umano, se il confronto con l’animale, causa di rimozione, negazione, distruzione, non insiste più sul lato oscuro della soggettività, sul lembo irriducibile di un istinto da sempre salvaguardato e a fatica estorto alla ragione, e non si trova più nelle pieghe di un sapere biologico il cui ordito era, come nei magnifici racconti di Stephen Jay Gould, la storia naturale, la descrizione delle teorie, il luogo aperto in cui una natura sperimentava “forme bellissime” (Carroll)?

In una parola, quanto c’è di pensabile e praticabile nella differenza tra animale e umano mentre in maniera inesorabile la diade soggetto-oggetto, ambiente e mondo, e la categorizzazione del sapere nello stigma dell’opposizione tra una trascendenza irriducibile e un’immanenza da recuperare e da sempre sfuggente, fa trasparire un’altra modalità di pensare l’animale, una diversa posta in gioco, un’altra aspettativa nella zona di passaggio tra specie e individuo che attiene ad ogni vivente?

Angus Fairhurst, A Cheap and III - Fitting Gorilla Suit, 1996
Angus Fairhurst, A Cheap and III - Fitting Gorilla Suit, 1996

Se assegniamo alla modernità la trasformazione indicata da Foucault della storia naturale in biologia, e di una pratica in un sapere biologico, constatiamo la caduta del paradigma oppositivo tra ambienti animali e mondo umano ad opera di mutazioni evolutive che infrangono i limiti assegnati ad ogni specie (anzitutto la differenza tra natura e cultura, naturale e artificiale, genere e specie); mutazioni in cui si mostrano i campi rispettivi in cui ad ogni animale è garantita una forma vita, compresa quella umana: una storia, una soggettività, una volontà di verità.

La storia naturale dei viventi mentre infatti marchia a fuoco sulla pelle animale lo stigma non umano della mancanza di linguaggio, riproduce, nell’abisso del sapere umanistico, la differenza tra ontogenesi e filogenesi, qualità di specie ed evoluzione individuale. La dirimente separazione di un soggetto che dice “io” e di un universo di oggetti da intrappolare in una rete di conoscenze genera quel “sonno antropologico” orchestrato dalle scienze umane e sociali, compresa la filosofia più decostruttiva, mentre l’infinita reciproca rincorsa di trascendenza e immanenza che assegna la prima all’essere umano e la seconda all’animale tout-court, cela il regime di verità in cui un soggetto, né umano né animale, può o potrà costituirsi.

In questa situazione bloccata Giorgio Agamben qualche anno fa ha pensato l’animalità come quell’aperto, né mondano, né trascendente in cui l’essere organico, in una storia già sempre terminale, dischiude l’inoperosità della natura, la dividualità in cui Deleuze e Guattari hanno composto il divenire animale e in cui, soglia genealogica di esseri umani del tramonto, Walter Benjamin ha illustrato la “notte salva” dei viventi, insalvabili per definizione.

Questa dimensione di pensiero, la destituzione di una falsa verità (il serpente nella bocca del pastore dell’enigma di Zarathustra), quello scontro di immanenza e trascendenza che appartiene tuttavia ad un recente passato in cui l’uomo dei lupi del sogno freudiano rimane chiuso nell’alternativa tra animalizzazione e umanizzazione dell’animale, scontro raccontato in Filosofia dell’animalità di Felice Cimatti, sono finalmente disdetti nell’unica, vera dimensione in cui l’animale umano si può dire, si può parlare, si può decifrare: il piacere sessuale.

In quel momento, non c’è (ci sarà?) più bisogno di scontrare mondanità e aldilà, “io” e oggettività, terra e mondo, a patto che una genealogia dei saperi, degli stati d’eccezione e delle composizioni di potenze che l’animalità evoca e comporta siano visibili nei manufatti a cui alludeva Alexandre Kojève: arte, gioco, filosofia. Flaubert, Kafka, Joyce, le rappresentazioni teriomorfe, le classificazioni di Cuvier, la negatività senza impiego di Bataille, l’otium in cui è consentito sperimentare la verità del divenire altro.

Felice Cimatti
Filosofia dell’animalità
Editori Laterza (2013), pp. 208
€. 12,00