Una brutta fine. Breve storia del concetto di alienazione

Enrico Donaggio

[In occasione dell’uscita della nuova edizione dei Manoscritti economico-filosofici, curati per Feltrinelli da Enrico Donaggio e Peter Kammerer, pubblichiamo un estratto dell’intervento di uno dei curatori sul concetto di alienazione. Il testo integrale apparirà sul numero 62 della rivista “La società degli individui”.]

La breve storia del concetto marxiano di alienazione, concepito a Parigi nel 1844 e venuto al mondo in Germania e Unione Sovietica nel 1932, si svolge fino a oggi in tre atti e mezzo.

Nel primo – quello della scoperta – avviene qualcosa che accade di rado nella storia dei concetti: l’idea si dimostra esplosiva e chi la tocca fa una brutta fine. I responsabili dell’edizione sovietica dei Manoscritti economico-filosofici vengono epurati, torturati, deportati o fucilati; gli interpreti tedeschi di calibro – anzitutto Herbert Marcuse - prendono la via forzata dell’esilio. In questa prima stagione il concetto si rivela intollerabile per il potere. Troppo comunista per il regime hitleriano appena uscito dalle urne di Weimar. Troppo comunista per il regime staliniano, il monopolista assoluto di un’alternativa più umana al capitalismo che rischia di vedersi condannato per disumanità dall’autore che ha eletto a padre della chiesa. Perché una cosa è subito chiara a tutti: anche nel paradiso della classe operaia domina l’alienazione dei lavoratori. Il concetto si rivela la base normativa più adeguata per una critica marxiana immanente a quel che il socialismo reale dichiara di avere fatto in nome di Marx.

Nel secondo atto – quello dell’inflazione, dal dopoguerra agli anni Settanta – il concetto passa a Occidente, dove si disinnesca facendosi virale. I modi dell’integrazione anticipano quelli del nuovo spirito del capitalismo: una polverizzazione ideologica e disciplinare che assume i tratti di una moda e di una merce intellettuale innocua per il potere. L’alienazione finisce per diventare Zeitgeist o air du temps, il marchio di fabbrica di una critica filosofica della società su cui nessun stato, classe o partito comunista, proletario o rivoluzionario può accampare diritti di monopolio. Durante i Trenta gloriosi, qualunque richiedente lo status di borghese – grande, piccolo o medio - ha il diritto di sentirsi alienato, a prescindere dal fatto che abbia visto l’ultimo film di Antonioni o letto La società dello spettacolo. Il primo grande interprete dei Manoscritti del 1844, Herbert Marcuse, mette a segno anche in questo secondo atto il colpo vincente. Il manuale di self help della rivolta borghese che esploderà nel Sessantotto – L’uomo a una dimensione - descrive il trionfo pandemico di un’alienazione che sfuma nella “confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà” che “prevale nella civiltà industriale avanzata, segno di progresso tecnico”.

Segue il terzo atto, quello da cui stiamo uscendo da pochi anni: la rottamazione filosofica e la rimozione politica. Si entra nella condizione post-comunista, quella della fine di tutte le cose: lavoro, comunismo, storia, utopia e qualsiasi altra idea non allineata sul grado zero di un capitalismo divenuto forma di vita globale, senza opposizione né alternativa. Al concetto di alienazione, insieme alle speranze e alle critiche hard e soft che ha ispirato fino ad allora, tocca un posto nella grande fossa comune scavata ai piedi del muro di Berlino. La sua esistenza si fa spettrale e accademica. Nei dipartimenti universitari è tutto un gran parlare di democratic e linguistic turn. Per farsi una reputazione e una cattedra tocca prendere per buone le pagine di Hannah Arendt su Marx e prodursi in autopsie seriali per dimostrare che c’è davvero qualcosa di marcio – coscienzialismo, essenzialismo, espressivismo, lavorismo, natura umana – nella categoria di alienazione e nel progetto di emancipazione di cui era il cuore: il lavoro come arma di libertà potenzialmente universale. Alla filosofia analitica – l’ideologia dell’università neoliberale statu nascenti – spetta l’ultima palata di terra in questo funerale di ultima classe.

A distanza di qualche decennio siamo in grado di trarre il bilancio agrodolce di questa penultima stagione della vita di un’idea. Si è trattato di una brutta fine, di uno scongiuro e di una damnatio memoriae andati a male; con l’aggravante, per alcuni esorcisti – i sinceri democratici, la generazione di critici sociali e filosofi politici clonati su scala planetaria e provinciale alla scuola di Habermas e Rawls – della buona fede. Di un atto di alienazione filosofica illuso del fatto che alla presunta liquidazione teorica di un concetto seguisse necessariamente la scomparsa dalla faccia della società delle patologie che quell’idea denunciava e del progetto politico nato per toglierle di mezzo.

A trent’anni dall’ingresso nella condizione post-comunista, non una sola delle patologie denunciate da Marx nei Manoscritti, alla voce “alienazione”, è scomparsa. Le variazioni talmudiche sulla teoria della giustizia e della democrazia, che pretendevano di avere fatto piazza pulita di quel tipo di critica fuori moda e tempo massimo, lasciano oggi il campo a diagnosi epocali che descrivono un paesaggio decisamente meno trionfale di quello post Ottantanove. I sinceri democratici si risvegliano da una cerimonia del tè durata decenni e sembrano sinceramente stupiti: per le strade e le piazze del capitalismo globale non si ragiona e discute più come in un’aula di Harvard o Bruxelles.

Da Raoul Peck lezioni di politica e di Jenny-marxismo

Roberto Silvestri

Uno spettro si aggira nei cinema… Finalmente esce in Italia Il Giovane Marx di Raoul Peck, che esordì alla Berlinale 2016 assieme a I’m not your negro, il documentario su James Baldwin che dette notorietà internazionale all’ex ministro della cultura del governo Aristide. Ed è una bella lezione di marxismo.

Il cineasta haitiano, in coppia fissa alla scrittura con Pascale Bonitzer, critico dei Cahiers du cinéma pregiati, conferma, dopo Lumumba (e dopo l’ancor più interessante documentario su Lumumba, girato precedentemente e molto autobiografico perché il padre di Peck era un diplomatico che visse l’assassinio del leader progressista dagli uffici di Joseph Kasa Vubu, primo presidente della Repubblica Democratica del Congo indipendente) la sostanza politica alta dei suoi copioni biografici, mai agiografici né retorici.

Un esempio di questa mancanza di sentimentalismo?

È vero che Engels e Marx brindano, a un tratto, ai “cervelli che davvero pensano e agli spiriti liberi” ma si ricorda anche che della parola “libertà” fanno un uso esagerato soprattutto i borghesi: “sono liberi i padroni di usare la forza lavoro, sempre, ma i lavoratori sono sempre obbligati a venderla”.

Un altro esempio? Marx sembra Socrate. Mette sempre in difficoltà qualunque interlocutore. Anche troppo. E si compiace di questo. Proudhon non può che polemizzare a un tratto con il luteranesimo spinto, pericolosamente autoritario, del suo amico-nemico: “attenzione, la critica divora tutto quello che esiste e finirà per divorare anche se stessa. Non inventiamo una religione altrettanto intollerante”. Mentre Wilhelm Weitling, il più biblico dei comunisti, aggiunge: “Sarei il primo ghigliottinato, dopo la Rivoluzione”. E negli occhi di Karl leggiamo già una convincente spiegazione – postfazione del Capitale – del perché di Pol Pot.

La musica non può essere che incalzante, come in Guerre Stellari, sempre la resistenza contro un impero dispotico si mette in scena, e non si possono evitare carrellate in sovrimpressione tra tavolo di lavoro di Marx e tavolo di lavoro di Engels mentre viene redatto il pamphlet anti Proudhon La miseria della filosofia. No. Non tutti gli uomini sono fratelli. Ci sono gli sfruttatori e ci sono gli sfruttati. E quando Salvini e Di Maio mistificano la cosa gatta ci cova. I cittadini non sono tutti uguali.

Spiazzano le immagini di questo Marx col cilindro, centrato perfettamente dall’attore August Diehl, già nazista in Inglorious Basterds, che “danza” nella storia e contro la proprietà privata come fosse Clinfton Webb-Elia Belvedere nell’era Truman. L’anti-filosofo di Treviri ci conquista col suo sorriso disarmante ed egemonico: è un “genio” col sigaro, senza soldi, anche perché Arnold Ruge non paga mai gli articoli, inseguito dagli sbirri di Grizot e di Federico Guglielmo IV di Prussia come Charlot, che non regge troppo l’alcool, batte a scacchi Bakunin (un tagliente Ivan Franek), maltratta i “comunisti primitivi” (“l’ignoranza non ha mai aiutato nessuno e mettere in comune le donne non è altro che il colmo della proprietà privata!”), adora le figlie Eleonor e Laura e fa l’amore appassionatamente con la moglie aristocratica e femminista, Jenny von Westphalen, ovvero Vicky Krips, stessi occhi da avvelenatrice innamorata del Filo nascosto, e quando sentenzia: “Karl, sei ingiusto!” tremiamo. Invece Karl sta pensando solo a come rottamare “La Lega dei Giusti”…. (1)

Il ritmo del film è incalzante. Avvince il movimento continuo in avanti (e barocco: continuo è lo scontro tra interno ed esterno, tra scrivania e voglia di aria pura) della pratica teorica di Marx che Peck-Bonitzer visualizzano, come faceva Eisenstein, con continue rotazioni della testa. Non si vede così spesso in un film la nuca di un protagonista. Il marxismo è disciplina sufi perennemente rotante, soprattutto quando la polemica è con i socialisti “dell’armonia universale e della pace interiore”, alla Willelm Weitling (un ottimo Alexander Scheer, oratore inarrivabile, con quei suoi occhi buoni da ddr, ma fanatici). O con il riformismo, malattia senile del socialismo (Prudhon ha scritto il primo manifesto scientifico del proletariato francese, ma tende a migliorare un sistema “che produce naturalmente miseria”). Utopia? Forse, ma sole se si intende l’utopia come movimento in avanti, non come porto d’approdo. Niente è eterno, tutte le relazioni sociali mutano. Anche l’operaio di linea, anche l’operaio massa...

Marx frequenta Courbet e le sue modelle nude, elogia Prudhon (solo quando lo merita), va in pellegrinaggio perfino sulla battigia di Knotte-le-Zoutee, che sarà capitale del cinema sperimentale e consacrerà Jonas Mekas, bacia perfino Engels sulla bocca, sia perché le sue inchieste operaie di Manchester e Leeds sono “colossali” sia perché siamo anche in piena buddy-comedy. E tutt’attorno musica diegetica: bande, operai e operaie irlandesi che cantano, danzano e lottano in grande solidarietà, senza risentimenti né piagnistei.

Il giovane Marx racconta i 5 anni cruciali (1843-1848) che capovolsero l’Europa. E che questo figlio di un ebreo convertito comprese meglio di altri, trasformandosi da filosofo della sinistra hegeliana e giornalista democratico-radicale, in nemico pubblico numero 1 del capitalismo e del socialismo utopista, in critico materialista dell’economia politica, della morale, della religione borghese, in tribuno del proletariato, potente nella teoria e seducente nella pratica.

Perseguitato dalla polizia, censurato dagli assolutismi, spiato da gretti vicini di casa, Marx, ancora ventenne, organizza l’antagonismo proletario e artigiano a Colonia, Parigi, Bruxelles e Londra. Scrive libri, saggi, articoli e assieme all’amico della vita Engels, figlio indocile di un cinico industriale tessile (“come ha fatto il demonio a impadronirsi di te?”), smantella le ipocrisie della sinistra e della estrema sinistra parolaia e riformista (mentre il montatore pensa costantemente a Transformers). Chi ha visto Anno uno ritroverà poi una identica capacità di sintetizzare in un solo sguardo (Grun come Amendola) i dubbi e i tormenti, i conflitti interiori e l’aperta polemica che fanno della politica una pratica da musical. Musica, horror e politica. Siamo nei territori di The shape of water, infatti. Minnelli non avrebbe saputo descrivere meglio il passaggio dagli Annali franco-tedeschi alla Rheinische Zeitung fur Politik, Handel und Gewerbe (Gazzetta renana dipolitica, industria e commercio), dalla Critica della filosofia del diritto di Hegel alla Sacra famiglia, dai Manocristti economici filosofici del 1844 al trionfale Manifesto del partito comunista che darà ritmica e melodia alla rivoluzione europea del 1848.

Possono godere finalmente i cinefanatici dell’impegno festivo e dell’horror, coloro che non abbassano gli occhi di fronte a rapporti sociali di produzione degni di Carpenter, Hooper, Craven e Henenlotter. Già, troviamo anticipati profeticamente (senza voler far spoiler) gore e splatter dei decenni a venire (anche sui bellissimi titoli di coda, accompagnati da Bob Dylan). L’autore del Capitale terrorizza ancora tutto l’occidente, tanto che finora nessuno è riuscito a raccontarne vita e opere sul grande schermo. Fu proibito a Eisenstein, da Stalin e a Rossellini dalla Rai. Di Marx, 200 anni dopo la nascita e 135 anni dopo la morte, ricordiamo al cinema solo il busto sulla tomba londinese di Highgate (Morgan matto da legare di Reisz, Gb 1966) e il titolo di un film sessantottino raro, Praise Marx and pass the ammunition (1970 Gb). Sarà che il vero maestro di Marx era nero e veniva da Haiti come Peck: Toussaint Louverture che nel 1804, assieme all’esercito di schiavi in rivolta delle piantagioni di canna da zucchero, completò la rivoluzione francese… In terra di voodoo, di spettri, se ne intendono.

(1) Il “Jenny-marxismo” che è la parte femminista del film di Peck sembra interessante quanto il marxismo. In altre due scene Vicky Krips, e i suoi occhi penetranti e glaciali, prende il sopravvento. Quando spiega a Proudhon perché la bella immagine: “la proprietà è un furto” non è altro che una bella immagine, ma logicamente e politicamente inefficace (“astratta” direbbe Marx) perché è come un gatto che si morde la coda (spiegando ciò che Marx ha detto in modo più criptico e beccandosi la stessa accusa di “dialettico tardohegeliano”):sarebbe il “furto di un furto”. Insomma Jenny diventa l’ottimizzatrice finale di Marx, che partorirebbe quel che Jenny ha fecondato. E in un’altra, quando la compagna operaia irlandese di Engels, Mary Burns, capelli rossi d’ordinanza, che guida la lotta contro gli omicidi bianchi nella fabbrica Ermer&Engels e viene licenziata senza alcuna solidarietà, confida a Jenny che non avrà mai figli da Engels, “semmai li farà con mia sorella Lizzy”. Vi immaginate la faccia di Vicky Krips?

La nuova ragione del mondo

Michele Spanò

Dopo la crisi del 2008 non poche furono le pubblicazioni che annunciavano la fine del neoliberismo o, più sobriamente (benché indulgendo alla barbarie del neologismo), l’avvento di un’età post-neoliberale; si sarebbe potuto credere che un’epoca – e, soprattutto, il paradigma interpretativo che permetteva di leggerla – fosse al tramonto.

È pertanto salutare l’effetto di après coup che viene dalla pubblicazione italiana del monumentale volume di Dardot e Laval (l’edizione francese data al 2009). Se infatti le letture che potevano considerare un ciclo finito o tramontante poggiavano sull’identificazione tra il neoliberismo e una ideologia politica o una dottrina economica influente, è proprio questa sovrapposizione ciò che Dardot e Laval mettono sotto cauzione. Al punto che la crisi, ben lungi dal costituirne la pietra tombale, è, per il neoliberismo, il più serio degli experimenta crucis.

Se si accetta la premessa di Dardot e Laval secondo cui con esso sarebbe in gioco nulla di meno che la “forma della nostra esistenza”, il neoliberismo andrà piuttosto considerato il nome della nostra epoca. More foucaultiano: esso incarna la razionalità tipica della governamentalità contemporanea. Dunque né ideologia né economia (o almeno non solo queste) a fornirne la fisionomia, ma un vasto insieme di discorsi e tecniche – altrimenti detto: una razionalità politica che esprime una speciale normatività – capace di ristrutturare da cima a fondo le condotte istituzionali e soggettive. Il principio di concorrenza da un lato e la forma-impresa dall’altro costituiscono il calco istituzionale e lo stampo soggettivo che hanno modellato e modellano il circuito di assoggettamento e soggettivazione che decide delle forme di vita contemporanee.

Questa promozione del neoliberismo a razionalità governamentale implica che di esso si dia una storia lunga e risalente. Il canovaccio della vicenda è custodito nel corso foucaltiano del 1979. In Naissance de la biopolitique, Foucault allestiva una genealogia intessuta di quelle fasi, quei passaggi e quegli snodi che avrebbero fornito consistenza alla “nuova ragione del mondo”: espressione certo poco foucaultiana e che tuttavia – aldilà dell’enfasi – rimanda allo statuto di razionalità onnicomprensiva (eterogeneità e compatibilità appaiono il suo sigillo e il suo blasone) e alla dimensione transnazionale del neoliberalismo (globalizzarsi e “viaggiare” sembrano la sua vocazione e il suo destino).

Il volume insiste perciò, e a ragione, sui termini della discontinuità che separano il liberalismo classico dal neoliberismo contemporaneo. Sideralmente lontano dal laissez-faire, esso è un’impresa costruttiva e produttiva. Nessuna naturalità del mercato e dei suoi attori; nessuna regolazione spontanea. Nessuna immediata ritirata dello Stato. Ma una certosina opera di produzione di regole e di produzione di soggetti. A rigore si dovrebbe dunque parlare di un modo di produzione dei soggetti. In questa formula forse non felicissima è infatti sintetizzabile anche un altro degli sforzi maggiori del libro: reimpaginare un dialogo tra Marx e Foucault. Impresa improba quante altre mai; e tuttavia è incrociando l’ascissa del capitale come rapporto sociale e l’ordinata di un potere produttivo più che repressivo che il quadro teorico di Dardot e Laval può cominciare a disegnarsi.

Alcuni hanno lamentato l’eccessiva compattezza dell’analisi; il rifiuto di ogni “fuori” della e dalla governamentalità; il fatto, per dirla brutalmente, che Dardot e Laval non si impegnino a dirci “come se ne esce”. Tuttavia questo non sembra certamente il limite maggiore dell’impresa; al contrario: in esso è custodita la lezione più preziosa che è possibile ricavare da un’assunzione integrale e radicale del paradigma governamentale. Se assoggettamento e soggettivazione stanno, nel neoliberismo, sotto il segno della libertà, quest’ultima designa allo stesso tempo il carburante del governo e ciò che fatalmente a esso sfugge. Allora si potrà biasimare piuttosto l’eccessiva speranza catecontica che gli autori ancora accreditano alla “sinistra” che non la mancanza di un programma generale di fuoriuscita.

La via d’uscita – ma l’espressione è ingannevole – non abita altrove che nella stessa dialettica che allaccia il governo di sé e il governo degli altri. Nella transitività che lega l’uno all’altro e nella mai totale riduzione del primo al secondo. È precisamente in questo scarto e in questo diastema – quella contingenza e quell’immanenza in cui operano le forme di vita contemporanee – che si gioca ogni possibile trasformazione.

C’è ancora troppo moralismo nell’immaginare una soggettività alternativa; che la si chiami cooperazione sociale o controcondotta quello che si designa altro non è che una forma di vita capace – dentro e contro la governamentalità neoliberale – di accordare il singolare e il comune in nome di una “cosa” tanto indefinibile e idiosincratica come può essere un certo modo di stare al mondo. Sono proprio queste irragionevoli condotte mondane che hanno già cominciato a disfare la ragione del mondo.

Christian Laval, Pierre Dardot
La nuova ragione del mondo
Critica della razionalità neoliberista

prefazione di Paolo Napoli
DeriveApprodi (2013), pp. 512
€ 27,00

Divenire perpendicolari

Anastasia Barone

Un armamentario di concetti spinoziani messi al servizio di un'analisi sociologica ed economica del presente. La scommessa di Frédéric Lordon è quella di uno spinozismo delle scienze sociali. L'operazione era cominciata nel 2006 con L'interet souverain (La Découverte), proseguita attraverso la raccolta Spinoza et les sciences sociales (Lordon, Citton, Amsterdam, 2008) e arriva in Italia con Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo (DeriveApprodi, 2015).

Il saggio si occupa di una questione complessa e spesso ambigua sintetizzata da Lordon nella domanda: come accade «che un numero esiguo di individui del capitale riesca a far funzionare per sé il gran numero dei lavoratori»? (p.9) (Significativo forse il fatto che faire marcher in francese significhi tanto far funzionare, far marciare, quanto illudere, ingannare, circuire.) Si tratta di una domanda, in fondo, che fa eco al celebre interrogativo di Spinoza nel TTP «Perché gli uomini combattono per la loro servitù come se si trattasse della loro salvezza ?». La risposta sarà allora altrettanto mutuata dal lessico del filosofo olandese : è il desiderio a far marciare gli individui, o meglio, il desiderio orientato dai diversi affetti prodotti dagli incontri.

Ma cosa spinge Frédéric Lordon, economista dell'École de la regulation e sociologo, a rivolgersi alla filosofia, e in particolare alla filosofia di Spinoza? Certo la tradizione degli studi spinozisti che si sono riproposti di «attualizzare» Spinoza e il suo pensiero ha una lunga storia, che affonda le sue radici tanto in Francia quanto in Italia. Ma ciò che in primis interessa Lordon è una questione metodologica, d'approccio, e quindi profondamente politica. L'economista francese ritrova infatti in Spinoza tutta la forza teorica di un « determinismo radicale» che decostruisce ogni ipotesi di individuo-soggetto e di volontà libera ma che, allo stesso tempo, è capace di coniugarsi con il movimento ed il cambiamento. Contro ogni sociologia dell'attore razionale e contro ogni «metafisica della soggettività» Lordon si propone di coniugare «lo strutturalismo dei rapporti di Marx con un'antropologia spinozista della potenza e delle passioni».

«Spinoza et Marx» è il sottotitolo all'edizione francese. In effetti già a partire dall'introduzione Lordon afferma che, con un «paradosso temporale», Spinoza, sebbene cronologicamente anteriore, può servire a leggere Marx. In questa rilettura, le strutture economiche e sociali sono poste in relazione a quella che Lordon chiama «vita passionale collettiva». Analizzare le strutture nelle loro caratteristiche, non basta per capire cosa le faccia effettivamente funzionare. La risposta di Lordon è: gli affetti. Ma cosa significa? A partire dal conatus spinoziano, inteso come desiderio senza oggetto, Lordon interpreta l'orientamento del desiderio indotto dai differenti «incontri», come l'effetto delle strutture sociali sul conatus stesso. Questo «orientamento» dei desideri configura, per Lordon, un certo regime di fissazione dei desideri, una capacità di “trascrivere i desideri”, fissati a livello macrosociale, nelle vite soggettive. In questo senso, possiamo definire le diverse epoche del capitale come altrettante forme di fissazione dei desideri e produzione d'affetti.

Il primo capitalismo impone l'obbligo di lavorare sotto la scorta del «morso della fame», dunque sotto forma di un affetto triste, il fordismo concede la possibilità di affetti gioiosi, l'accesso al mondo del consumo di massa, ma si tratta ancora di affetti relativi a oggetti esterni; infine, l'epoca neoliberale si caratterizzerebbe per la sua capacità di indurre affetti gioiosi intrinseci, cioè buoni di per sé e non canalizzati verso oggetti esterni. E dunque « Se i lavoratori salariati si attengono al rapporto di ingaggio che gli viene imposto dalla struttura sociale del capitalismo e rispondono a ingiunzioni produttive sempre maggiori, non è solo per effetto della costrizione e della violenza organizzativa ma anche perché può accadere che vi trovino un certo tornaconto, ovvero occasioni di gioia. » (p. 46). Dove la gioia può essere sì, al suo livello più basso, la riproduzione materiale, ma anche forme di soddisfazione e di riconoscimento personale come quelle che strutturano spesso la retorica manageriale.

Il meccanismo che induce quindi la mobilitazione dei lavoratori per un progetto che non è il loro è l'allineamento: “si tratta cioè di allineare il desiderio di chi viene ingaggiato sul desiderio-padrone. Detto altrimenti, se il conatus da arruolare è una forza che procede con una certa intensità, si tratta di dargli un «buon» orientamento, ovvero una direzione conforme alla direzione del conatus del padrone (sia esso un individuo o un’organizzazione)» (p. 52). Questa rilettura di Marx alla luce dell'antropologia spinozista della passioni ha una posta in gioco piuttosto alta, quella di ripensare i concetti marxiani di alienazione e sfruttamento. L'alienazione sarebbe quindi l'ordinaria condizione d'eteronomia dei nostri affetti e lo sfruttamento una forma di «predazione e cattura delle potenze d'agire».

Passioni sediziose

Ma è forse il tema del conflitto ad essere più difficilmente integrabile nella prospettiva di Lordon. Prendendo alla lettera la definizione dell'indignazione dell'Etica Lordon ci dice quindi che, se a reggere il consenso è l'affetto detto Obsequiuum, a rompere il consenso è l'indignazione, passione che si genera in reazione a un torto fatto a noi o a un nostro simile. Ancora in opposizione alle «metafisiche della soggettività» l'invettiva di Lordon è aspra contro tutti coloro che credono «si debba voler spezzare le proprie catene per fare la rivoluzione ». Un pensiero che, per Lordon, è in fin dei conti solidale con il pensiero liberale. Resta da capire se la reazione a «quel gesto di troppo» sia davvero l'unica forma ammissibile di conflitto in un contesto d'eteronomia. O se i conflitti non nascano spesso anche da incontri (eteronomi, determinati, ma buoni), da affetti gioiosi, da desideri collettivi.

In questo saggio la dicotomia eteronomia-autonomia gioca un ruolo centrale. Il rischio è che la polemica contro la metafisica soggettivista faccia, qui, del conatus un semplice sforzo «vuoto» catturabile e di fatto sempre «catturato» dal potere. Un conatus incapace di intervenire lui stesso sulla strutture sociali. Ma in fondo proprio Spinoza aiuterebbe a pensare la possibilità di un «divenire attivi», che non necessita affatto dell'idea di un soggetto dotato di libero arbitrio, e che non reintroduce l'idea di un soggetto autonomo à la Descartes. Spinoza, pur restando nel quadro dell'eteronomia generale che caratterizza la natura umana, ha pensato la possibilità di divenire attivi.

«Divenire perpendicolari» all'allineamento che il capitale vorrebbe imporre è la soluzione tracciata da Lordon. «Diventare ortogonali significa resistere al dirottamento attraverso l’invenzione e l’affermazione di nuovi oggetti di desiderio, di nuove direzioni verso le quali tendere con lo sforzo» (179-180). La domanda che questo libro ci pone è, in fondo: si può pensare una forma di agire politico che, spinozianamente, non faccia ricorso alla volontà, ma piuttosto alla capacità strategica di ricercare e praticare ciò che aumenta la nostra potenza di agire?

L’individuazione del parricida

Daniele Balicco

Un parricidio compiuto è un libro che risponde, attraverso un’analisi puntuale dei testi marxiani della maturità, ad alcune domande generali: qual è il soggetto che muove realmente il capitalismo? A cosa serve davvero lo sviluppo tecnologico? L’emancipazione dei soggetti può essere pensata come individuazione? Questioni capitali che Roberto Finelli discute in un volume che andrebbe letto come la seconda puntata di un’opera filosofica in due atti: sul conflitto fra un padre particolarmente ingombrante (Hegel) e un figlio particolarmente impetuoso (Marx).

Nel primo atto di questo dittico – Un parricidio mancato (Bollati Boringhieri 2004) – Finelli aveva seguito la ribellione teorica del giovane Marx, pensatore ancora impronto, politicamente esuberante, che poco sopporta l’astrazione hegeliana, anche perché sedotto dal materialismo «ingannevole» di Ludwig Feuerbach. Con il secondo atto, la scena si sposta a Londra. Marx è ora alla British Library dove studia economia politica, storia tecnologica e storia sociale. Ha progressivamente abbandonato i suoi interessi filosofico-politici, per provare a costruire una scienza nuova: lo studio del capitale come astrazione reale.

Se è questa la posta in gioco, il confronto con Hegel – vale a dire con il più originale pensatore dell’astratto in età moderna – non può più essere eluso. Finelli mostra molto bene come, a partire da una breve sezione dei Grundrisse, Marx inizi a pensare il modo di produzione capitalistico come una sorta di Geist hegeliano. Vale a dire come un soggetto che «tende a pervadere e a ridurre a sé l’intera realtà e la cui attività consiste nel togliere tutto ciò che di esterno possa condizionarlo e limitarlo».

Come un Geist hegeliano, infatti, il capitale ha una natura astratta, sintetica, non percepibile dai sensi e non antropomorfica. Inoltre, proprio come lo Spirito della Fenomenologia, è un processo che pone da sé i presupposti del proprio operare, piegando le forme qualitative del mondo della vita alla logica solo quantitativa della sua crescita illimitata. Per questo Marx londinese, dunque, il soggetto della modernità non è più una classe sociale, come ancora nel Manifesto del Partito Comunista, ma un’astrazione reale: l’accumulazione illimitata di moneta.

Finelli insiste molto su come vecchie categorie concettuali (il concetto di divisione del lavoro o quello di feticismo) agiscano ancora sulla mente di Marx come veri e propri auto-fraintendimenti, rispetto al nuovo quadro teorico che andava scoprendo. Ciò nondimeno, è proprio questo strano territorio astratto, su cui regna la categoria di forza lavoro e la storia che l’ha portata a trasformarsi in una merce, il luogo dove il parricidio si compie. La lezione di Hegel è qui portata, infatti, fino allo scontro col suo stesso limite conoscitivo. Marx maneggia ormai la dialettica con lungimiranza.

Il passaggio chiave è la descrizione della comparsa della forza-lavoro come merce libera su un libero mercato. Per comprendere questo salto, che ha reso così diversa la società moderna da tutte quelle che l’hanno preceduta, il movimento sincronico della dialettica va abbandonato. Per capirlo serve una conoscenza storica. Bisogna ricostruire una diacronia che sia in grado di spiegare come la società europea sia riuscita, in pochi secoli, a generare lo strano mondo sociale del lavoro astratto. Gli strumenti teorici di Hegel, dunque, non bastano. Sincronia e diacronia, astrazione pura e ricostruzione storica puntuale vanno ora integrati in una scienza nuova. Il parricidio è compiuto.

Fra le pagine più interessanti del volume, andrebbero lette con attenzione quelle dedicate al rapporto fra macchine, tecnologia e forza lavoro. Finelli approfondisce con grande chiarezza l’abisso concettuale che separa tecnica da tecnologia. Abisso che buona parte della filosofia del Novecento ha ignorato. Soprattutto a causa dell’egemonia weberiana che ha letto il moderno come età dominata dalla tecnica, vale a dire da un sapere finalizzato al raggiungimento razionale di uno scopo. Ma la tecnologia è tutt’altro.

Il suo studio nasce in Germania in ambito amministrativo-politico nel XVIII secolo. Destinata alla formazione dei cameralisti, il suo scopo è quello di introdurre il metodo delle scienze naturali nelle procedure imposte dai burocrati ai lavoratori. È insomma una disciplina che deve garantire, attraverso un uso selettivo della scienza, il dominio del Principe sui sudditi. Quando Marx descrive il passaggio da manifattura a grande industria, non ha dunque in mente una teoria del macchinario come tecnica, ma come tecnologia; come un sistema cioè dove scienze naturali e comando sulla forza lavoro si integrano.

Un parricidio compiuto è però anche un libro di psicoanalisi filosofica, che in modo indiretto propone una teoria politica dell’individuazione. Secondo Finelli, l’egualitarismo greve di Marx non ha una carta da giocare in questa partita, a differenza di Hegel: il suo modello di antropologia dialettica va però integrato con la lezione psicoanalitica. La posta in gioco è altissima: il nodo hegeliano identità/alterità andrebbe riposizionato, secondo Finelli, tanto sull’asse orizzontale, del riconoscimento sociale, quanto su quello verticale, del riconoscimento intrapsichico.

Eppure, non dovrebbe forse una teoria politica dell’individuazione integrare, oltre alla psicoanalisi, l’insieme di quelle discipline (come per esempio alimentazione, arti marziali, arti erotiche, estetica, meditazione, ecologia…) che potenziano l’intelligenza del corpo contro lo strapotere della mente? Adorno nella Dialettica negativa sostiene che l’unica antropologia auspicabile è quella che farà dell’uomo un buon animale. Un animale individuato? La discussione resta aperta.

Roberto Finelli
Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel
Jaca Book (2014), 404 pp.
€ 35

Okwui Enwezor e i residui nell’Hortus (in)conclusus del mondo

Martina Cavallarin

Poter affermare, il prossimo novembre, di avere visto tutta la 56. Biennale di Venezia significherà aver avuto la fortuna di potervi transitare con grande attenzione tutti i giorni in tutte le sue parti. Il progetto di Okwui Enwezor non prevede la solita complessità di un evento tanto articolato, ma sceglie di stare dentro il divenire del mondo con un cospicuo numero di opere che cambieranno - video, film, azioni - e di performance a cadenza giornaliera o settimanale. I residui atomizzati in cui costruire e ricostruire, afferma Enwezor, sono i tasselli che reggono il futuro. Per questo motivo l’impianto concettuale prende le sue mosse dall’Annuario 1974, Eventi 1974 della Biennale di Venezia, anno in cui la vetrina d’arte italiana cercò di analizzare e partecipare alle vicende politiche del Cile a cui la rassegna fu dedicata.

Sotto il segno della duttilità, della storia e dell’impegno partecipato, il curatore espone All the World’s Futures: Le fratture che oggi ci circondano e che abbondano in ogni angolo del panorama mondiale, rievocano le macerie evanescenti di precedenti catastrofi accumulatesi ai piedi dell’angelo della storia nell’Angelus Novus. Come fare per afferrare appieno l’inquietudine del nostro tempo, renderla comprensibile, esaminarla e articolarla? I cambiamenti radicali verificatisi nel corso degli ultimi due secoli hanno prodotto nuovi e affascinanti spunti per artisti, scrittori, cineasti, performer, compositori e musicisti. Ed è proprio riconoscendo tale condizione che la 56. Biennale di Venezia propone All the World’s Futures, un progetto dedicato a una nuova valutazione della relazione tra l'arte e gli artisti nell’attuale stato delle cose.

La 56. Esposizione utilizzerà come filtro la traiettoria storica che la Biennale stessa ha percorso durante i suoi 120 anni di vita, un filtro attraverso il quale riflettere sull’attuale “stato delle cose” e su “l’apparenza delle cose”. «In che modo artisti, filosofi, scrittori, compositori, coreografi, cantanti e musicisti, attraverso immagini, oggetti, parole, movimenti, azioni, testi e suoni, possono raccogliere dei pubblici nell’atto di ascoltare, reagire, farsi coinvolgere e parlare allo scopo di dare un senso agli sconvolgimenti di quest’epoca? Quali materiali simbolici o estetici, quali atti politici o sociali verranno prodotti in questo spazio dialettico di riferimenti per dare forma a un’esposizione che rifiuta di essere confinata nei limiti dei convenzionali modelli espositivi?»

Si tratta di un progetto articolato e quanto mai corale per voci sole, dell’intercessione, dell’analisi e della traduzione operata dal curatore nigeriano statunitense - da sempre predisposto a un approccio storico, interdisciplinare e internazionale - che chiama alle armi artisti, attivisti, pubblico e partecipanti di ogni genere che saranno i protagonisti centrali nell’aperta orchestrazione di questo progetto. Il senso è quello di dare spazio, immaginare e realizzare una diversità di pratiche che nel contemporaneo si muovono tra fratture, crisi, mutazioni e ritmi sincopati.

In All the World’s Futures, lo stesso curatore insieme agli artisti, agli attivisti, al pubblico e ai partecipanti di ogni genere saranno i protagonisti centrali nell’aperta programmazione di questo progetto lavorando nell’Arena. Luogo di teatro, di letture, seminari, analisi economiche e sociali, l’ Arena è uno spazio attivo nel Padiglione Centrale dei Giardini dedicato a una continua programmazione interdisciplinare dal vivo. Il cardine di questo piano sarà l’imponente lettura dei tre volumi di Das Kapital di Karl Marx. Das Kapital diventerà una sorta di Oratorio: per i sette mesi di apertura dell’Esposizione la lettura dal vivo sarà un appuntamento che si svolgerà senza soluzione di continuità.

Negli spazi esterni dei Giardini l’eredità richiamata da Enwezor proviene dal concetto del “Coronation Park” di Nuova Deli, luogo che nel 1947 divenne una sorta di parco delle forme accogliendo tante sculture. Nel Padiglione principale, il posto d’onore è certamente riservato a Fabio Mauri con l’opera Che cos’è il fascismo accompagnata dalla poesia Guinea di Pier Paolo Pasolini che compare come co-autore, a Robert Smithson con Dead Tree, rifacimento dell’albero sradicato del 1969, a Elena Damiani, a L’Ambassade di Chris Marke al quale sarà dedicata una stanza speciale assieme a Peter Frieds e Rirkrit Tiravanija. Alexandre Kluge per l’occasione ridurrà a 6 ore un film della durata di 10; Marlene Dumas espone dipinti inediti creati in dieci anni di lavoro, Hans Haacke presenta opere realizzate tra il 1969 e il 2015, nelle quali denuncia le condizioni socio economiche del suo Paese per un racconto di relazioni poetico-politiche.

Un’altra opera di Fabio Mauri sarà un lavoro sonoro esposto alla Biennale del 1978. Il Moby Dick di John Akomfrah è un organismo che, in sequenze video, indaga i disastri ecologici e la violenza ambientale operata sul pianeta. All’Arsenale le parole dalla luminescenza pericolosa di Bruce Nauman sono installazioni create dal 1970, Allora e Calzadilla espongono un’installazione sonora eseguita dal gruppo romano Vox Nova. Al lavoro per preparare i progetti anche Tania Bruguera che porta a Venezia l’opera sequestrata all’Avana nel 2000. Tra gli altri ci saranno Pino Pascali, Chantal Arerman, Chris Ofili, George Baselitz, Christian Boltanski, Jeremy Deller, Monica Bonvicini, Ibrahim Mahama, Harun Farocki che si presenta con un atlante delle sue opere: 87 film che si avvicenderanno nei mesi dell’esposizione.

Passando in rassegna questi importanti eventi con lo sguardo di chi vive la presente inquietudine che pervade la nostra epoca, afferma Okwui Enwezor, ci si sente come convocati dall’Angelus Novus, il dipinto di Paul Klee. Grazie al filosofo e critico culturale Walter Benjamin, che lo acquistò nel 1921, il dipinto ha acquisito una sorta di status di opera premonitrice trascendendo ciò che effettivamente essa rappresenta. Benjamin vide nell’opera di Klee ciò che di fatto non vi era espresso e nemmeno dipinto.

Piuttosto egli interpretò l’Angelus Novus in maniera allegorica osservando la figura con un chiaro sguardo storico, mentre davanti a sé un’altra catastrofe si abbatteva sull’Europa in un momento di profonda crisi. Riconducendo il dipinto alla realtà che lo circondava, una realtà in cui il mondo così come lo conosceva veniva demolito proprio davanti ai suoi occhi, Benjamin ci obbliga a rivedere la capacità rappresentativa dell’arte. Per lui la figura ritta e animata dallo sguardo sconvolto che sta al centro della tela è “l’angelo della storia” ai cui piedi si accumulano, sempre più alte, le macerie della distruzione moderna. Questa sua insolita interpretazione rimane un’immagine vivida e questo non tanto per ciò che il dipinto di fatto contiene e rappresenta, quanto per il modo in cui Benjamin ci porta a riflettere su come il mondo dell’arte possa stimolarci a vedere oltre la prosaica apparenza delle cose.

Con questa prospettiva, All the World’s Futures, attraverso le sue costellazioni di filtri scaverà a fondo nello “stato delle cose” e metterà in discussione “l’apparenza delle cose” passando da un’enunciazione gutturale della voce alle manifestazioni visive e fisiche, tra opere d’arte e pubblico per un’immersione totale davvero complessa, davvero stimolante. Okwui Enwezor chiude la conferenza affermando che se c’è una politica nel suo progetto questa è una politica delle forme!

Il capitale nel XXI secolo

Fabrizio Tonello

Non capita tutti i giorni che un libro di 696 pagine diventi un bestseller negli Stati Uniti, almeno dopo Harry Potter e i doni della morte, che nell’edizione inglese riempiva ben 784 pagine. Capita ancora meno se il libro in questione è opera di un francese (era appena dieci anni fa quando le patatine fritte, french fries, vennero ribattezzate liberty fries in spregio alla codardia di Parigi, che rifiutò di approvare l’invasione dell’Iraq).

E, infine, ogni speranza di successo dovrebbe essere cancellata del tutto se il libro in questione ha come titolo Il capitale nel XXI secolo, Capital in the Twenty-First Century dove “Capital” è scritto a grandi lettere rosse, tanto per ricordare al lettore che la secolare lotta contro il comunismo iniziò con il libro di un barbuto giornalista europeo che scriveva per i quotidiani americani, Das Kapital.

Ebbene, le astuzie della Storia (e dell’editoria) a volte si fanno beffe degli esperti del mercato editoriale: Capital in the Twenty-First Century di Thomas Piketty non solo è un bestseller ma è esaurito su Amazon, dove è in assoluto il libro più venduto, e la Harvard University Press lo sta freneticamente ristampando dopo averne venduto 80.000 copie in pochi giorni, oltre ai 12.000 in versione e-book. Per la casa editrice universitaria si tratta del maggior successo editoriale in assoluto: bisogna risalire al volume del paleontologo Stephen Jay Gould Dinosaurs in a Haystack: Reflections on Natural History e a quello del filosofo Charles Taylor A Secular Age per trovare dei volumi che abbiano venduto più di 60.000 copie nel primo anno dopo l’uscita.

Per chi segue i dibattiti sulla crescita della diseguaglianza, ovviamente, il nome di Piketty non è nuovo: benché giovane (compirà 43 anni fra pochi giorni) vent’anni fa era già professore al MIT di Boston, mentre nel 2001 pubblicava insieme a Emmanuel Saez Les hauts revenus en France au XXème siècle, Inégalités et redistribution, 1901–1998. Gli economisti sanno chi è, mentre la pioggia di recensioni che ha preceduto il suo tour promozionale americano lo ha fatto scoprire anche al grande pubblico progressista (Paul Krugman, Thomas Edsall, Robert Solow e molti altri). Il suo successo, in un certo senso, è la versione 2014 del movimento Occupy Wall Street (un altro libro sulla speculazione finanziaria, Flash Boys del giornalista Michael Lewis, ha venduto 130.000 copie nella prima settimana di lancio).

Ma di cosa parla Capital in the Twenty-First Century (uscito l’anno scorso in Francia con il titolo Le capital au XXI siècle, mentre in Italia non si sa quando arriverà)? In realtà parla pochissimo del ruolo produttivo (“rivoluzionario” avrebbero detto Marx e Schumpeter) del capitale per la crescita economica e parla quasi esclusivamente della distribuzione del capitale all’interno della società, arrivando a due conclusioni: primo, la diseguaglianza è fortemente aumentata negli ultimi anni, essenzialmente per scelte politiche (oltre che per ragioni demografiche) ed essa è destinata ad aumentare ancora; secondo, la crescita economica non tornerà ai livelli del dopoguerra (men che meno a quelli cinesi di oggi) e si assesterà su cifre modeste, attorno all’1%, per l’Europa forse ancora meno. Le due cose, ovviamente, sono legate.

Proposte? Una tassa mondiale sui patrimoni per ridurre la concentrazione di ricchezza nelle mani dell’1% più ricco della popolazione, ma lo stesso Piketty non sembra crederci troppo. Alla fine delle 696 pagine, quindi, si resta un po’ con l’amaro in bocca: malgrado l’immensa mole di dati sistematizzati e interpretati, il giovane francese (più allievo di Braudel che di Marx) sembra dire: “Non è mio compito fornire ricette di politica economica”.