Speciale / Judith Butler, “L’alleanza dei corpi”

Nello Speciale:

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Ida Dominijanni, La scommessa del popolo

Luisa Muraro, L'urgenza di scrivere

Marco Reggio, L'Homo erectus non sta in piedi da solo

La scommessa del popolo

Ida Dominijanni

Se il populismo è oggi, a detta di tutti, lo spettro che si aggira - e si materializza - per l’Occidente, il popolo è a sua volta e paradossalmente lo spettro che ossessiona - senza materializzarsi - la teoria politica occidentale. Che sia naturalizzato – da destra – come un’identità razziale o nazionale da racchiudere e presidiare dentro confini certi, o che sia considerato – da sinistra, alla Laclau - come una costruzione del politico (se non del leader politico), il popolo resta un oggetto sconosciuto e “introvabile”, come direbbe Rosanvallon, nella sua costituzione eventuale, contingente, storica, e nella sua irriducibile eccedenza rispetto alla rappresentanza e alla rappresentazione. Come nasce, un popolo? Come si forma? Come vive, come parla, che cosa vuole? Con quale autorità e con quale autorizzazione si presenta sulla scena come “il” popolo, rinnovando la pretesa e la scommessa della sovranità popolare? È solo un prodotto del politico, o viceversa produce politica, anzi si costituisce precisamente – e performativamente - nella pratica politica? L’ultimo libro di Judith Butler si può leggere, come tutti i suoi libri, da varie angolature, ciascuna carica di promesse nonché delle premesse delineate nei suoi precedenti testi. Ma certamente si può leggere anche come un suo intervento – puntuale, tempista e dove occorre polemico, come sempre sono i suoi interventi – su questa materia oggi tanto pressante quanto scivolosa: un intervento dettato dall’urgenza di dare forma, dignità, possibilità a quel periodico emergere di popoli dal basso delle piazze e delle strade che poco o nulla hanno in comune con i popoli costruiti e manipolati dall’alto dei populismi di governo e di opposizione.

Così, se Wendy Brown ci aveva spiegato, nel suo ultimo libro intitolato Undoing the Demos, come il neoliberalismo ha disfatto il popolo della tradizione politica moderna, qui Judith Butler (l’una lavora spesso nella scia o nel rovescio dell’altra) ci spiega come un popolo si può invece ri-fare, contro il neoliberalismo e riappropriandosi di parole come autodeterminazione, responsabilità, libertà, obbligazione, che il neoliberalismo ha piegato ai suoi fini o reso impronunciabili. Il punto di partenza, come altre volte nel percorso di Butler, è esperienziale: se Gender Trouble nasceva dalla frequentazione delle comunità gay e lesbiche di New York, e Vite precarie dalla catastrofe dell’11 settembre, L’alleanza dei corpi nasce dalla partecipazione a Occupy Wall Street e ai movimenti californiani contro la privatizzazione dell’università. Come altre volte, dunque, c’è un contesto di vita americano interpretato in dialogo con il contesto intellettuale americano (Wendy Brown, Lauren Berlant, Donna Haraway, Jason Frank) ed europeo (francese soprattutto, ma non solo: Rancière, Balibar, Laclau, Cavarero e, con mira critica, Agamben): il che rende come al solito il discorso di Butler singolare e, al tempo stesso, ricco di risonanze riconoscibili e di sfasature spiazzanti.

Ci sono popoli in azione, dunque, nei movimenti che da un decennio a questa parte occupano piazze e protestano per strada negli Usa, in Turchia, in Grecia, in Egitto e altrove, con intenti locali e globali, obiettivi diversi e simili, composizioni plurali e interconnesse. Butler li osserva da dentro e attraverso le immagini (i media assumono stavolta nel suo ragionamento un ruolo centrale, sono “il terreno stesso dell’autocostituzione del popolo, il luogo della lotta egemonica su ‘chi siamo noi’ ”), ed è come se attivasse tutti i suoi sensi per entrare in sintonia con i loro: ne ascolta le voci, ne guarda i gesti, ne segue i ritmi, ne scandisce gli slogan, ne com-patisce la precarietà e la vulnerabilità, ne vede il visibile e l’invisibile, ne “tocca” le possibilità e i limiti. Non uso il termine “sensi” a caso: i “corpi che contano”, stavolta, sono proprio corpi sensoriali, colti nella loro sensibilità e valorizzati nella loro potenzialità di fare senso comune: come se non nominare il corpo, ma provare a restituirne la sensorialità, fosse la pratica performativa di scrittura cui Butler affida la possibilità di mostrare la performatività politica dell’azione corporea.

Che è il nocciolo della scommessa teorica del libro: aprire il politico al corporeo, e aprire il discorso politico al pre-verbale. Con e contro Hannah Arendt, Butler gioca la sua scommessa sulla scena della comparizione plurale e relazionale nella sfera pubblica, ma aprendo la sfera pubblica all’irruzione degli invisibili e dei senza-voce e alla politicizzazione del privato e del personale che Arendt non contempla, e l’atto politico della presa di parola a quei significati che i corpi assemblati esprimono al di là delle parole. Per articolare questa scommessa, Butler riconvoca qui tutti i tasselli della costellazione teorica che va elaborando da anni: la vulnerabilità come esposizione umana alla contingenza (dunque alla violenza che ci insidia, ma anche all’imprevisto che ci trasforma); la precarietà come condizione sociale prodotta e gerarchicamente distribuita dalle politiche neoliberali; l’interdipendenza come ontologia del mondo globale, e l’etica della coabitazione come sua necessaria conseguenza; la non violenza come capacità di “confrontarsi con la violenza di questo mondo senza riprodurla”; l’eguaglianza come condizione di un agire politico che, per essere credibile, nel rivendicarla deve al contempo praticarla; la performatività del genere come paradigma della politica del performativo (ma anche dei suoi fraintendimenti e dei suoi rischi: non aggiungo nulla su questo punto a quanto scrive qui a fianco Luisa Muraro).

Il perno del discorso, rimasto invariato – e sovente incompreso – da Gender trouble in poi, è l’elaborazione teorica e pratica di una politica anti-identitaria, tanto più cruciale nel contesto del radicalismo americano che dalla rivendicazione identitaria, e dalla concezione delle coalizioni socio-politiche come assemblaggio di differenti identità, riesce raramente a uscire. L’uso del termine “assembly” – assemblea, ma anche assemblaggio -, che compare nel titolo originario del libro, è perciò tutt’altro che casuale: per Butler non si tratta di assemblare identità plurime, ma di partire dal fatto che ogni identità, ogni “io”, ogni corpo è a sua volta un assemblaggio non unitario e non proprietario: l’identità, diremmo nel femminismo italiano con un lessico diverso ma consonante con quello di Butler, è sempre fratturata, aperta, tagliata dalla differenza. Ne derivano svariate conseguenze: ad esempio, una certa diffidenza per la politica del riconoscimento quando diventa certificazione identitaria, e una certa cautela per la politica dei diritti quando diventa presidio di privilegi esclusivi (magari, come sta avvenendo in Europa, delle minoranze queer “indigene” giocate contro le minoranze etniche e religiose “straniere”).

Non sono gli unici ammonimenti che Butler dissemina nelle sue pagine per chi abbia orecchie per intendere. Nel libro si parla molto di vita, ad esempio, ma di una vita che non è mai nuda, bensì sempre rivestita dalla dimensione sociale e politica, sia che ne subisca le ingiunzioni sia che vi si ribelli. E parlando di popolo in termini post-classisti e post-nazionali si parla ovviamente di moltitudine, ma senza mai cadere nell’illusione di una sua immediatezza politica che non faccia i conti con la complessità della rappresentazione politica e mediatica. Non tutti gli assembramenti che compaiono sulla scena del mondo, infine, possono legittimamente aspirare a intestarsi l’aspirazione all’universalità che è costitutiva dell’enunciato “we, the people” o “noi, il popolo”. Quell’aspirazione comporta oggi una posizione di lotta contro-egemonica rispetto all’egemonia globale neoliberale, alle sue gerarchie escludenti, alla sua etica competitiva e auto-imprenditoriale, alle sue politiche di privatizzazione degli spazi pubblici e di precarizzazione delle vite. Dire “noi, il popolo” è sempre una scommessa, “una dichiarazione di egemonia che non sempre va a segno”. Perché vada a segno, deve saper lottare contro altre pretese egemoniche di popoli identitari, nazionalisti, suprematisti, consegnati all’identificazione con leader impotenti truccati di onnipotenza. L’Europa ne sa qualche cosa, e l’America anche, da quando un mattino di novembre si è svegliata trumpiana.

L’urgenza di scrivere

Luisa Muraro

Speriamo che, grazie al suo ultimo libro, L’alleanza dei corpi (Nottetempo 2017), Judith Butler non sia più causa di confusione nella mente di tanti: persone che volevano vedersi riconosciute anche politicamente nella loro differenza. E che nei libri di Butler hanno trovato una risposta, ma non sempre hanno capito il suo pensiero. I motivi di ciò sono più di uno, tra cui che la sua scrittura non è mai stata quel che si dice facile e, ancor più, che lei fa un uso molto esteso, secondo alcuni arbitrario, di una nozione specialistica, il performativo.

In questo libro continua a usarla, spiegando e rispiegando il suo significato della parola in questione. Secondo me, fa bene perché non vedo ancora tante alternative a questa astrusa parola, performatività, per quello che è in gioco. È in gioco che ci rendiamo conto come, da certe situazioni, da certe combinazioni di cose e parole, può sprigionarsi una forza simbolica che trasforma il reale, direttamente. Il che storicamente ha luogo; difetta però la consapevolezza di questa possibilità, che Butler chiama anche il potenziale performativo. Si tratta, in altre parole, di capire quella che io, noi, chiamiamo politica del simbolico (altra formula non facile).

Dobbiamo il titolo, L’alleanza dei corpi, al traduttore italiano, validissimo, Federico Zappino, che lo ricava fedelmente dal linguaggio dell’autrice, ma lo sostituisce al titolo del libro originale, retrocesso, con opportuna mossa, a sottotitolo: Note per una teoria performativa dell’azione collettiva.

Questo libro è, nell’insieme, più “facile” degli altri. Si sente che chi l’ha scritto vuole farsi capire eliminando certi equivoci e confusioni passate. Si sente anche che cerca nuovi destinatari. A un certo punto Butler dice: “sento l’urgenza di scrivere per un pubblico più ampio” (p. 196).

Chi erano i destinatari di prima? Nel sostenere che il genere fosse performativo, risponde lei stessa, ho voluto “contribuire a rendere le vite delle minoranze sessuali e di genere più possibili e vivibili, perché i corpi non conformi alle norme di genere , al pari di quelli fin troppo conformi (e ad alto prezzo), siano in grado di respirare e di muoversi liberamente” (p. 56).

Teniamo presente che l’attenzione verso le minoranze può essere un modo per parlare all’umanità di tutti. Si guarda verso quelli che non sono tenuti in conto per arrivare a fare luce su quello che c’è sotto e che agisce nell’operazione, tipica del potere vincente nei paesi a regime democratico, di istituire una maggioranza a spese di una o più minoranze. Fare che una minoranza diventi fonte di luce per tutti, è la sconfitta del potere. E Butler questo ha voluto fare. Ma qualcosa potrebbe non essere andato per il suo verso, che la porta a cercare nuovi destinatari. Secondo me, è stata la conquista dei diritti da parte di alcune minoranze, cosa buona in sé, che però ha svoltato verso una politica identitaria. La politica identitaria ha stoppato lo sviluppo del potenziale innovatore.

Ma il libro ha anche un importante movente positivo. Alla sua origine, infatti, c’è un’intuizione nuova, suggerita dalle inattese manifestazioni pubbliche di protesta che si susseguono nel decennio in corso. Quando i corpi si raggruppano nelle strade, nelle piazze o in altre forme di spazio pubblico, incarnano e prefigurano un agire politico che è ancora da pensare, e che va pensato, se vogliamo sottrarci alle condizioni imposte dai sempre più squilibrati rapporti di forza, e combattere contro la precarietà che ne consegue per molti, se vogliamo cioè concorrere alle condizioni di una vita degna (vivibile e buona) per noi e gli altri.

Con l’intuizione, che ho cercato qui di riassumere, siamo oltre l’obiettivo della conquista dei diritti. “Questi corpi, insieme, esercitano il potere performativo di rivendicare la sfera pubblica in un modo che non è ancora stato codificato giuridicamente e che forse non potrà mai esserlo appieno” (p. 122). Nella prossimità dei corpi, nel tra che li avvicina ma non li confonde, prende forma un nuovo agire politico. Il tra è il luogo della relazione, che può svilupparsi in rispondenza con il fatto che lo stato di dipendenza in cui nasciamo, ci costituisce dagli inizi come creature relazionali.

Sarebbe sbagliato leggere L’alleanza dei corpi come se fosse un voltare pagina rispetto alla passata produzione. Tutto il primo, lungo, capitolo mira a collegare il nuovo argomento agli scritti di “molti anni fa”, dedicati alla teoria secondo cui il genere sessuale è performativo. La preoccupazione principale, come ho già accennato, è di riscattare il concetto di performativo che è stato inteso male. Ha prodotto, nota in particolare l’autrice, “due interpretazioni contrastanti: per la prima, ciascuno si sceglie il proprio genere; per la seconda siamo tutti completamente determinati dalle norme di genere” (p. 101). È capitato anche qui in Italia.

Dalle ultime pagine di questo primo capitolo, non capisco come Butler giudichi i risultati dei suoi sforzi. C’è però un indizio significativo, ed è il suo invito alla “consapevolezza che i diritti hanno senso solo all’interno di una più ampia lotta per la giustizia sociale” (p. 115). Io la penso come lei, e cioè che, senza quella più ampia lotta, i diritti perdono il loro senso e diventano privilegi, in un batter d’occhio. (Tant’è che, a suo tempo, Simone Weil ci invitò a considerarli e chiamarli non diritti ma obblighi verso l’essere umano.)

Comunque la vediamo, questo interessante primo capitolo fa un’operazione poco appariscente ma preziosa, che è di farci intendere come non ci sia politica che non sia anche politica sessuale; Sexual Politics è il titolo di un libro inaugurale del movimento delle donne, apparso alla fine degli anni Sessanta.

Facendo l’operazione di congiungimento tra la sua passata ricerca sul genere sessuale e quella nuova sul comprendere il potenziale politico di azioni collettive, Butler si trova a ripercorrere vie battute dal movimento femminista. Del resto, lei stessa ha dichiarato anni fa: io sono femminista, né più né meno.

Il suo maggiore riferimento teorico esplicito, in questo libro, è Hannah Arendt e la sua dottrina secondo cui l’apparire sulla scena pubblica costituisce l’atto politico per eccellenza. Dottrina che Judith Butler riprende e critica al tempo stesso. All’importanza del riferimento corrisponde l’importanza della critica. “Divergo dal pensiero di Hannah Arendt, anche se attingo alle sue risorse per chiarire la mia posizione”. E continua: la prospettiva arendtiana è invalidata da una distinzione tra privato e pubblico che assegna la vita politica agli uomini e il lavoro riproduttivo alle donne. Nella sfera pubblica l’uomo appare come corpo maschile non dipendente da altri, “libero di creare ma non creato esso stesso, mentre il corpo della sfera privata è femminile, o vecchio, o straniero, o infantile” (p. 123).

Il movimento delle donne ha rivoluzionato questa sistemazione degli spazi e dei corpi con una radicalità che Butler riscopre (citando alcune pensatrici femministe, tra cui Adriana Cavarero) e rende attuale.

Penso alle prime riunioni di autocoscienza fra donne, in locali fortunosamente adattati: atto sovversivo allo stato puro, che ha cambiato dei significanti millenari e creato le condizioni della nostra, di donne, esperienza libera, senza fracassi di morte e distruzioni. Ecco uno squisito esempio di come agisce il performativo! Forse, Butler non ha conoscenza personale di quell’evento. In compenso, sa evocarlo: “La correlazione tra la performatività e la precarietà può essere riassunta da queste domande essenziali: in che modo chi non ha voce parla e rivendica le proprie istanze? Quale tipo di frattura crea questa rivendicazione nel campo del potere?” (p. 94). Per me, una frattura di quelle da cui non si torna indietro e che non si finisce di approfondire.

Le rispondenze che anche altre, come Rosaria Guacci e Alessandra Pigliaru, hanno avvertito tra questo libro e il movimento delle donne, nascono, io credo, non tanto dai fatti biografici, quanto dalla coincidente ricerca di forme nuove della politica. Ne ho avuto la certezza in quelle pagine che cominciano con queste parole: “È importante prendere in considerazione le forme di assembramento politico che non hanno luogo per strada o in piazza” e riguardano “l’efficacia performativa della creazione di uno spazio politico a partire dalle condizioni infrastrutturali esistenti” (pp. 199-201). A leggerle, di colpo ho riconosciuto la storia e il senso della Libreria delle donne di Milano, apertasi nel lontano 1975. Le situazioni che l’autrice evoca in queste pagine sono apparentemente distanti e diverse, ma il significato no: si tratta infatti di un agire politico che non calpesta i corpi, né il proprio né l’altrui, che non ignora la reciproca bisognosità, che non strumentalizza le relazioni né la dipendenza altrui, ma realizza, man mano che ciò sia possibile, le sue promesse per tutti e ciascuno.

Chi questo lo sa per esperienza, senta l’urgenza di scrivere, segua l’esempio di Judith Butler.

(Ringraziamo Luisa Muraro per la pubblicazione di questo testo, uscito sul sito della Libreria delle donne di Milano il 17 marzo 2017)


L’
Homo erectus non sta in piedi da solo

Marco Reggio

L’ultimo lavoro di Judith Butler pubblicato in Italia ( L’alleanza dei corpi, nottetempo 2017) può essere letto registrando la volontà dell’autrice di mettere alla prova i propri strumenti concettuali nella concretezza del dibattito politico sulle forme di resistenza alla precarizzazione e ai saperi egemonici. La raccolta di saggi tradotti da Federico Zappino può per certi versi essere considerata come un approfondimento della questione della vulnerabilità e dei suoi rapporti con la precarietà nelle lotte dell’ultimo decennio. Una lettura superficiale dei testi di Butler relativi alla prima tematica, infatti, rischia di porla «in termini genericamente esistenziali», se non biologici, come se l’esposizione al rischio di rimanere senza un tetto, senza cibo o senza cure potesse essere comprensibile al di fuori della dimensione politica dell’organizzazione e della tutela dei bisogni corporei. In questo senso, l’interesse di Butler si concentra esplicitamente sulla distribuzione differenziale della vulnerabilità e sulla crescente precarizzazione che costituisce sia la cifra della gestione della vulnerabilità in questo momento storico, sia il punto di applicazione della resistenza.

La vulnerabilità – come sottolineato preliminarmente dall’autrice stessa – è tuttavia un tema tradizionalmente “scomodo” per i femminismi, dal momento che sembra essere inconciliabile con il lavoro di valorizzazione dell’agency di quei soggetti, dalle donne alle soggettività che performano generi e desideri non incasellabili nel binarismo tradizionale, che non hanno pieno accesso all’autodeterminazione, alla narrazione di sé, all’agire politico. In questo senso il libro costituisce un proseguimento del tentativo di concettualizzare un’agentività che non sia semplicemente compatibile con il fatto di essere vulnerabili, ma che sia persino fondata, in qualche modo, su di esso. Il terreno è, evidentemente, insidioso: laddove una lunga tradizione politica ha assegnato insistentemente la passività alle donne e l’attività agli uomini è forte il rischio di definire alcuni soggetti attraverso la loro vulnerabilità, o addirittura soltanto attraverso di essa. Questa cornice problematica, tuttavia, non costituisce per Butler una ragione sufficiente per abbandonare la sfida di pensare un’agency dei soggetti vulnerabili in grado di invididuare lucidamente le formulazioni teoriche che favoriscono sia la precarizzazione che il paternalismo (sinteticamente: «prendere di mira e proteggere sono pratiche che pertengono alla stessa logica di potere»). Il corpo viene dunque interessato dalla possibilità di pensare in questi termini, poiché diventa difficile definirlo come primariamente passivo (vulnerabile), ma anche, al contrario, come primariamente attivo. Del resto, una parte consistente della riflessione contenuta nel volume si caratterizza come una sorta di commentario alla politica di Hannah Arendt, la cui distinzione fra pubblico e privato è oggetto di critica serrata. I corpi che appaiono nello spazio pubblico (da piazza Tahrir a Gezi Park alle slut walks) decostruiscono la nozione stessa di “pubblico” in quanto luogo distinto dalla sfera domestica e in quanto luogo accessibile ai soggetti già “autorizzati” a prendere parola secondo le norme di riconoscibilità che intrecciano genere, razza, classe, abilità (e specie).

L’alleanza dei corpi è un libro sulla resistenza, ma su una resistenza che è contestazione delle politiche neoliberiste di gestione della precarietà e, al contempo, ridefinizione continua dell’idea di “popolo”, della composizione del soggetto politico, dello spazio di apparizione dei corpi e, soprattutto, delle modalità dell’espressione antagonista. Il linguaggio, infatti, in quanto prerequisito indiscusso dell’azione politica, in quanto strumento apparentemente ineludibile, disegna e ridisegna incessantemente la sfera residuale del “prepolitico”. Il linguaggio stesso che tenta di descrivere la condizione degli spossessati – qui il riferimento critico è la nozione agambeniana di “nuda vita” – rischia di lavorare al servizio dell’espropriazione della loro agency. Ma è soprattutto il logocentrismo che viene messo in discussione, in un approfondimento di quel tema centrale dell’opera butleriana che è la costituzione dell’”Umano”, di ciò che è umano, ciò che conta come tale e ha dunque diritto, almeno in linea di principio, a una serie di forme di protezione.

Per la prima volta in modo esplicito, tale questione si intreccia con quella dello status dell’animale non umano e con l’interdipendenza – corporea, economica, simbolica – fra umano e non umano. Nello spirito della lezione di Donna Haraway e Rosi Braidotti, infatti, Butler approfondisce quella visione relazionale dell’individuo che ne ha attraversato da sempre il pensiero. La critica del soggetto neoliberale, costitutivamente autonomo e indipendente, si radicalizza proprio mettendone in discussione, oltre ai noti presupposti razziali, maschili, eterosessisti e di classe, l’antropocentrismo di fondo. L’eccezionalismo umano, oltre che nella riproduzione continua di linee di demarcazione (più o meno arbitrarie) fra noi e tutti gli altri animali allo scopo di giustificare le pratiche di sfruttamento di questi ultimi, emerge proprio in quanto forclusione della dipendenza dell’animale umano dalle altre forme di vita: sinteticamente, secondo Butler, «nonostante i secoli di proclami a proposito dell’ Homo erectus, l’umano non sta in piedi da solo». Come suggerito dalle strategie di degradazione dei soggetti marginali basate sulla bestializzazione, sulle quali si fondano, per fare un esempio eclatante, i discorsi razzisti, l’ingresso nello spazio politico dei corpi misconosciuti costituisce in sostanza una performance collettiva i cui effetti possono travolgere i confini, attentamente sorvegliati, della sfera dell’apparizione, contestando le definizioni dell’Umano che lavorano a partire da dispositivi escludenti. I soggetti che irrompono in questa sfera ridefinendola portano infatti alla luce il legame con i non umani. Le stesse distinzioni fra umani e animali, che una imponente (ed egemonica) tradizione filosofica ha descritto come distinzioni ontologiche, secondo Butler possono emergere come tali «solo nelle relazioni che li uniscono». Più precisamente, «poggiano tutte su una fitta trama di relazioni di dipendenza». Gli umani sono animali, e, anzi, “l’Animale” è un costrutto che, come suggerito da Jacques Derrida , tiene insieme in un singolare universale infinite specie biologiche, dalla zecca allo scimpanzè, accomunate soltanto dalle differenze con il significante universale de “l’Umano”. Nel momento in cui tali acquisizioni vengono incorporate nella riflessione butleriana in modo più esplicito che in passato, la discussione di alcuni concetti-cardine subisce una torsione significativa.

Il corpo, in primo luogo. La necessità di considerare i corpi come costitutivamente «adiacenti» induce a prendere coscienza, anche in modo doloroso, della loro precarietà originaria che rende impossibile continuare a pensarli come corpi individualizzati e soggetti di diritto. Ma, se prendiamo sul serio la critica all’antropocentrismo e la valorizzazione della dipendenza dalle forme di vita non umane, che ne è dei corpi che emergono proprio dalla radicale massimizzazione della loro vulnerabilità a tutto vantaggio di quelli la cui vulnerabilità deve essere minimizzata? Che cosa dire di milioni di mucche, polli, pesci, la cui «dispensabilità» è pressochè assoluta, e fonda tanto il soddisfacimento dei bisogni alimentari umani quanto la possibilità di distribuire con calcolata disparità questo stesso soddisfacimento sotto l’etichetta delle “risorse alimentari”? Tali domande, nonostante l’abbozzo di un pensiero dell’animalità in Butler, sembrano restare senza risposta.

Una possibile chiave di lettura risiede nella possibilità di forzare le riflessioni dell’autrice sui rapporti fra linguaggio, resistenza e spazio pubblico. Se i corpi animali venissero considerati anche come corpi resistenti, come hanno fatto di recente, per esempio, Christine Delphy e Virginie Despentes fra le altre , si aprirebbe uno spazio di ridefinizione della politica delle alleanze ben più complesso. La teoria della performatività, che attraversa ancora in modo pregnante L’alleanza dei corpi, mette in discussione in modo più esplicito la propria origine linguistica: l’azione politica si svolge sostanzialmente prima di essere, eventualmente, formulata discorsivamente. «La sfera della performatività politica include ed eccede ogni enunciato». Il raduno dei corpi “parla” ben prima di parlare, e persino la modalità di intervento più tipicamente legata alla verbalizzazione – l’assemblea – esprime una forma di volontà popolare « molto prima di proferire parole». Naturalmente, questa problematizzazione della parola investe tutta la discussione dell’idea di “popolo”, che nel testo diventa piuttosto articolata, ma anche le concezioni “classiche” di atto rivoluzionario e di resistenza. Le forme di azione tradizionalmente pre-politiche o impolitiche possono quindi riconquistare pari dignità, a partire dagli scioperi della fame in carcere (il luogo per eccellenza della preclusione delle usuali modalità di riunione e di formulazione di rivendicazioni) fino a quei «gesti corporei di rifiuto, silenzio, movimento o scelta dell’immobilità» che mettono in atto i principi di uguaglianza e i bisogni senza necessariamenteenunciarli.

La relazione dei corpi con lo spazio pubblico – uno spazio che preesiste loro e che presiede alla loro stessa soggettivazione – è oggetto di una continua negoziazione che costituisce il cuore della lotta politica. Secondo Sarat Colling , i bovini che fuggono dagli allevamenti e dai mattatoi irrompendo nelle strade cittadine rimettono violentemente in discussione lo spazio urbano iper-antropizzato: essi esprimono i propri bisogni semplicemente tramite il movimento, riconfigurando un’architettura che ha relegato nelle periferie le pratiche più insopportabili esercitate sui loro corpi (la macellazione) e al contempo ha disciplinato rigorosamente con confini e barriere la possibilità di un loro attraversamento dello spazio della convivenza (umana). Lo spazio, secondo Butler, è una pre-condizione dell’azione, ed è per questo che è attentamente sorvegliato per impedire l’irruzione degli «indigenti», che con la loro stessa apparizione ne ridefiniscono i confini e le norme. Quel linguaggio che lavora all’espropriazione dell’ agency è all’opera anche in questo caso, nel momento in cui tiene accuratamente a bada il potenziale sovversivo della resistenza (per esempio, tramite la narrazione folkloristica delle fughe elaborata dai mezzi di comunicazione).

Gli animali evasi, tuttavia, insieme alla geografia scompaginano l’etica, laddove al posto della nozione di “confine” troviamo quella di “orizzonte”. In un approfondimento del confronto con il pensiero di Emmanuel Lévinas, Butler si chiede proprio «quale relazione etica sia possibile nei confronti di coloro che non possono apparire nell’orizzonte dell’etica, che non sono considerati persone o non sono ritenuti i tipi di esseri viventi con i quali si possa o si debba intrattenere una relazione etica». Lévinas, interrogato esplicitamente, dichiarò di non saper rispondere alla domanda se il serpente avesse un volto (nozione che costituiva, nella sua riflessione, il punto nodale dell’interpellazione etica). Del resto, egli stesso negò il possesso del volto ai palestinesi. Butler utilizza dunque «Lévinas contro se stesso», per articolare un’etica che vada oltre la comunità religiosa e culturale di chi condivide le radici giudaico-cristiane e greche classiche immaginata dal filosofo francese, ma anche oltre i confini delle specie biologiche, sganciando la nozione di “volto” dalla sua connotazione eminentemente visiva:

Il volto non deve per forza essere qualcosa che ci colpisce visivamente; esso può anche agire attraverso gli altri sensi. Gli animali sono esseri sensuali, la cui sofferenza ed esistenza sono percepibili attraverso il suono e il movimento; gli animali, pertanto, possono – e di fatto lo fanno – esprimere una medesima proibizione a uccidere. La vita umana è dipendente dagli animali non umani ed entrambe queste forme animali dipendono da processi vitali che comprendono dimensioni naturali e dimensioni tecniche. Dobbiamo perciò ripensare l’antropocentrismo di Lévinas per riuscire a definire al meglio come salvaguardare il vivente 1.

La domanda di carattere etico è però strettamente legata alla relazione fra orizzonte e recinto, fra norme che regolano l’intelligibilità e l’accesso allo spazio pubblico e norme che presiedono al riconoscimento (anche giuridico, ma non solo). Chi è riconoscibile? I corpi la cui inintelligibilità è tanto radicale da fondare il sostrato materiale e simbolico dell’organizzazione neoliberista della vita umana offrono un punto di vista illuminante:

La questione del riconoscimento è [...] posta in modo esemplare dai movimenti animalisti. Per quale motivo vengono riconosciuti solo i soggetti umani, e non anche gli esseri viventi non umani? E d’altra parte, l’atto attraverso il quale gli esseri umani ottengono riconoscimento non seleziona forse implicitamente solo quegli aspetti dell’umano che possono presumibilmente essere distinti dalla vita animale piú in generale? [...] Tale questione si ricollega a un’altra, ed è in parte complicata da essa: quali esseri umani contano come umani? Quali esseri umani possono ambire alla riconoscibilità all’interno della sfera dell’apparizione, e quali no?

In un certo senso, dobbiamo continuare a chiederci se per Butler l’”Umano” sia un “semplice” effetto aggregato di altre norme (razziali e di genere in primis) o se sia una vera e propria norma costitutiva. Questa oscillazione ha in fondo caratterizzato tutta la sua ricerca sulla costituzione de “l’Umano” a partire dalla performatività, ed è stata precisamente l’oggetto della critica di Richard Iveson . D’altra parte, essa trova un’espressione decisamente più articolata ne L’alleanza dei corpi:

L’indagine critica dei modi attraverso i quali la norma dell’umano si costruisce e si consolida richiede che si prenda posizione al di fuori dei suoi termini, non tanto in nome del non-umano o dell’antiumano, quanto in nome di una socialità e di un’interdipendenza non riducibili alle forme umane di vita, e non adeguatamente affrontabili tramite le definizioni tassative di “natura umana” o di “individuo umano”. Parlare di ciò che è vivente nella vita umana, d’altronde, significa già ammettere lo stretto legame tra i modi di vivere umani e quelli non-umani. È la connessione con la vita non-umana a consentirci di definire ciò che chiamiamo vita umana. Detto in termini hegeliani: se l’umano non può essere ciò che è senza l’inumano, allora l’inumano non solo è essenziale all’umano, ma ne è l’essenza stessa. Questa è soltanto una delle ragioni per le quali i razzisti sono cosí irreparabilmente dipendenti dall’odio verso coloro la cui umanità non riescono in nessun modo a negare.

Nonostante questo quadro concettuale, la ridefinizione della resistenza in un senso maggiormente inclusivo si imbatte in alcuni snodi problematici per chi pone la questione del riconoscimento dei soggetti non umani. Tali aspetti critici emergono soprattutto a partire dalla connotazione dell’azione dei corpi in quanto assembramento/assemblaggio, e pertanto come agire collettivo. Benché le soggettività la cui appartenenza di specie (in senso biologico) impedisce l’accesso al privilegio della specie umana (in senso politico 2) siano in grado di ribellarsi al dominio in modo gruppale e talvolta perfino concertato, la sproporzione di forze in campo rende praticabile soprattutto la resistenza individuale dei corpi animali (mi scopro a scrivere questo avverbio – “perfino” – , quasi per distanziare i corpi animali dall’idea di concertazione, di organizzazione della ribellione. Uno degli scopi di questa lettura del libro di Butler è proprio, per certi versi, quello di far cadere, o perlomeno, depotenziare, le norme che rendono quasi inimmaginabile un discorso sulla resistenza animale privo di virgolette, di distinzioni cariche di ansia, di avverbi che ricordino che l’agency è appannaggio di soggettività già identificate a priori). L’«agire di concerto» che costituisce il tema principale del libro è dunque impossibile, nonostante l’insistenza di Butler sull’interdipendenza fra vita umana e non umana? Forse – e forse proprio da qui si aprono le linee di fuga più interessanti – è a partire (anche) dalla solidarietà al di là delle barriere di specie che può ampliarsi il fronte della lotta per il riconoscimento, in nome di una comune vulnerabilità che i dispositivi governamentali sanno ben gestire all’insegna della precarizzazione e della norma sacrificale, ma che al tempo stesso può costituire proprio il punto di applicazione della forza dei corpi che resistono.

1 Judith Butler, Una molteplicità di animali sensuali, in M. Filippi e M. Reggio (a cura di), Corpi che non contano. Judith Butler e gli animali, Mimesis, Milano 2015, pp. 23-24.

2 Ossia quegli individui la cui sacrificabilità non è data per scontata (cfr. Federico Zappino, Norma sacrificale / norma eterosessuale, in in M. Filippi e M. Reggio (a cura di), Corpi che non contano, cit.).

La vita psichica del potere

Paolo B. Vernaglione

Che vi sia oggi un’urgenza, una impellente necessità, un bisogno fisico di sottrarsi alla legge della colpa e del debito, dei dispositivi di sanzione, di repressione e di lutto associati alla cattiva vita imposta da poteri e istituzioni sovranazionali che sfruttano vite e rapinano risorse materiali e non, è un dato di fatto.

Che questa emergenza si traduca in sistemi di negoziazione, in tentativi di seduzione e in pratiche di securizzazione, anche da parte di quei soggetti politici che declinano il conflitto sociale in opzioni identitarie e prassi organizzative più o meno stabili, è un altro dato di fatto, il cui peso peraltro, nel deserto prodotto da quasi 40 anni di esistenza neoliberale del mondo, è risibile.

Nel doppio vincolo dell’urgenza di libertà e della prassi di omologazione quale che sia, si è per forza spinti a chiedersi quali modi ci siano di sottrarsi alla legge speculativa della soggettivazione e in ugual tempo alla per lo più inconsapevole inerenza dell’omologazione, in un sapere, in una volontà partecipativa, in una socialità da organizzare a tutti i costi.

Opportuna giunge quindi la ripubblicazione del saggio di Judith Butler, La vita psichica del potere, coincidente tra l’altro con la traduzione della conferenza del 2012 A chi spetta una buona vita? pronunciata in occasione dell’assegnazione all’autrice del premio Adorno.

La filosofa queer, che in questi anni ha offerto una credibile alternativa critica ai dispositivi discorsivi con cui poteri economici, di discriminazione sociale e di invasione simbolica di menti e corpi regnano su vite in via di ulteriore precarizzazione, indica nel tropismo della soggettivazione il luogo di emersione di possibili esodi dalla sistematica quotidiana cattura di affetti e abilità, emozioni e gusti singolari, nell’accordo segreto che ognuna e ognuno statuisce con i poteri da cui è affetto.

Il tropo, cioè quella figura retorica della torsione che produce molteplici significati di uno stesso enunciato e in cui si incontra il doppio vincolo dell’essere soggetti, l’assoggettamento e la soggettivazione, può considerarsi luogo di invenzione delle figure della modernità, laddove essa continua a esercitare la volontà di sapere nello spazio di produzione del potere.

Seguendo la scansione archeologica con cui Michel Foucault ha indagato i rapporti tra poteri e soggetti, tra psichico e sociale, tra materiale e discorsivo, la Butler da anni va compiendo una cartografia critica del sapere filosofico in cui rintracciare lo spazio congruo tra agency politica e filosofia prima. In questa soglia si scopre il divenire animale dell’umano, l’esibirsi linguistico della prassi, la volontà materiale di libertà nei dispositivi di servitù volontaria, sia praticati dai mercati sia da chi vi si oppone.

Dall’esame della coscienza infelice in Hegel a quella “cattiva” in Nietzsche, nel rapporto repressione–identità in Freud e nell’intuizione della malinconia come esito del divenire soggetto dell’ “io”, oltre che nella teoria dell’interpellazione di Althusser, una topografia della soggettivazione ci restituisce il senso pieno dell’impossibilità cui siamo vincolati: scindere gli effetti delle macchine di assoggettamento dai dispositivi grazie a cui siamo “noi stessi”, singolari esseri linguistici esposti alla colpa e al debito, all’autosanzione e al disciplinamento, all’imprigionamento del corpo nell’anima di un “altro” in cui solo si può esistere.

Come Nietzsche scriveva nella Genealogia della morale, la coscienza essendo funzione specifica dell’animale istruìto a mantenere promesse, il senso di colpa, quella “cosa fosca” che deriva dal debito, trova spazio nell’esercizio del potere da parte del creditore e trova forma nella seduzione della punizione, nella gradevolezza della sanzione presso il debitore.

Nel teatro della volontà come luogo in cui il sociale presuppone lo psichico, si sono inventati l’interiorità e l’io come figura del risarcimento per la mancata estinzione del debito. Lì, con Freud, vige l’attaccamento libidico alla proibizione, il tropo dell’inversione, la gratificazione del piacere frustrato. Lì, con Foucault, la misura dell’assoggettamento si rende parzialmente apprezzabile come prassi di soggettivazione, bisogno di liberazione, desiderio di condivisione. Nel dispiegarsi del quadro teorico che Butler compone, queste figure della modernità trapassano nella critica dell’identità di genere, che “lo spirito dell’epoca” più che la teoria femminista o la teoria critica, ha reso praticabile.

Sulla scorta dell’epistemologia disidentificante degli scorsi anni Sessanta, filosofi e militanti gay come Hocquenghem, e oggi Bersani, Edelman, queer come Teresa De Lauretis, la cui opera rappresenta una imprescindibile pietra miliare nella storia della teoria GBLTQI e nel pensiero critico, rintracciano una via di esodo antisociale e desoggettivante che, al netto delle politiche di riconoscimento dei diritti gay, e dei sogni infuturanti di una rivoluzione a venire, segnano un percorso praticabile di sottrazione e insubordinazione.

Essi cioè hanno aperto, come Judith Butler sottolinea alla fine del libro e come Federico Zappino e Lorenzo Bernini suppongono nel denso dialogo che chiude l’edizione, ad un’esistenza come possibilità (e possibilità di non), a cui si è riferito Spinoza e ultimamente Agamben; e a cui, aggiungiamo, si riferisce un filosofo del linguaggio come Paolo Virno che indagando la natura umana svela l’umana natura della prassi.

Judith Butler
La vita psichica del potere
Teorie del soggetto
A cura di Federico Zappino
Mimesis (2913, pp.254
€ 20,00

Gender theory e identità

Franco Buffoni

1. “Donne non si nasce, si diventa”, diceva Simone de Beauvoir. Chi nasce di sesso femminile è indotto a crescere come la sua società ritiene che debba essere una donna. Lo stesso potrebbe dirsi per l’omosessuale, almeno per quanto attiene alla sfera della cosiddetta “omofobia interiorizzata”, cioè a quelle istanze antiomosessuali prevalenti nel mondo sociale che il bambino inconsapevolmente assorbe e poi volge anzitutto contro se stesso.

In sostanza, l’identità sessuale di ogni persona è stabilita dal sesso biologico, dall’identità di genere (il sentirsi maschio o femmina), dal ruolo di genere (i comportamenti che ogni cultura definisce appropriati per un maschio e per una femmina) e dall’orientamento sessuale. L’orientamento sessuale nulla ha a che fare con l’identità di genere.

Genere maschile, specie omosessuale/eterosessuale; genere femminile, specie omosessuale/eterosessuale. Desiderare la donna non è una prerogativa solo del genere maschile, e desiderare l’uomo non è una prerogativa solo del genere femminile. Leggi tutto "Gender theory e identità"

Fare e disfare il genere

Anna Simone

Si dice che quando un testo viene ripubblicato a distanza di anni diventa automaticamente un “classico”. Nel caso della ripubblicazione recentissima della nuova edizione italiana di Undoing Gender di Judith Butler (2004) bisognerebbe parlare, più che altro, di un divenire classico.

Un divenire e non un automatismo perché Federico Zappino, traduttore e curatore della nuova edizione appena uscita per Mimesis, rende finalmente giustizia ad un testo importantissimo, eppure prepotentemente inficiato da un errore originario: la traduzione del titolo. Nonostante il verbo undoing denoti un “fare e disfare” nella sua resa in italiano, come peraltro mi faceva notare la stessa Butler in un’intervista che le avevo fatto per Liberazione nel 2008, il libro fu tradotto nel 2006 da Meltemi con il titolo La disfatta del genere, accompagnato da una introduzione di Olivia Guaraldo (riproposta identica in questa nuova edizione). A mia volta lo recensii, sempre per Liberazione, e l’articolo fu titolato Disfare i generi per diventare umani.

La storia stessa di questo libro, quindi, è un farsi e disfarsi, così come l’insistenza sui paradossi generati dalla confusione che solitamente fanno gli ordini discorsivi e i dispositivi di normalizzazione attorno ai poli sex (sesso biologicamente inteso) e gender (genere inteso solo come costruzione sociale). Un groviglio incredibile che a distanza di dieci anni andrebbe ripreso proprio a partire da questo libro. Cosa ci dice Butler in Fare e disfare il genere?

Intanto ci dice che l’agency dei soggetti è sempre lacerata da un paradosso, ragion per cui è esso stesso l’unica condizione di possibilità; ci dice che l’uso del concetto lacaniano di “forclusione” risulta fecondo anche per fare e disfare il femminismo; ci dice che uno dei problemi del pensiero della “differenza sessuale” è la difficoltà a stabilire connessioni con i grandi mutamenti di scala del pensiero e della realtà sociale; ci dice, a suo modo, che per superare questo gap bisognerebbe ripensare l’umano senza tornare all’umanesimo; ci dice che è impensabile l’autonomia senza collocarla in un “modo socialmente condizionato di vivere nel mondo”, in un mondo fatto di relazioni e interdipendenze; ci dice, ancora, che le “significazioni del corpo eccedono le intenzioni del soggetto” e tanto, tanto altro.

Questo testo, a differenza dei precedenti di Butler, decisamente più filosofici, si collocava e si colloca in uno spazio di pensiero critico e radicale che ha visto gli albori di quel che oggi potremmo definire come conflitto aperto tra i cattolici sostenitori del sex (inteso solo come ordine simbolico e reale legato al biologico) e i pensatori e le pensatrici del gender (inteso solo come costruzione sociale). Nonostante in questo testo vi sia un suo attacco diretto al Vaticano, così come un attacco diretto al DSM IV del 1994 che sanciva le condotte al di fuori della norma eterosessuale come GID (disturbo dell’identità di genere), a me pare che, pur muovendosi a partire dal genere, Butler non neghi la differenza sessuale, molto più semplicemente si chiede quanto dovrà aspettare per vedere la traduzione del pensiero della differenza in un ordine simbolico in grado di diventare anche sociale, in un pensiero radicale che partendo dall’esperienza incarnata tenga anche conto delle trasformazioni del mondo per risignificarle: “Un mio punto fermo è che i concetti sociologici di genere, intesi come donne e uomini, non siano riducibili alla differenza sessuale. Tuttavia, mi preoccupa ancora fortemente il fatto di concepire la differenza come ordine simbolico. Cosa significa per tale ordine essere simbolico anziché sociale? E cosa ne è del compito della teoria femminista di pensare la trasformazione sociale, qualora si accetti che la differenza sessuale è organizzata e costretta a livello del simbolico? Se essa è simbolica, è anche mutabile?”.

A distanza di molti anni io credo che queste raffinate complicazioni, questo groviglio, questo farsi e disfarsi, questa esigenza di non fermarsi solo sulla soglia del simbolico, queste domande relative ad una tensione grande verso la trasformazione del femminismo in un pensiero per tutte e tutti, per una risignificazione complessiva di ciò che è umano oggi, si siano ridotte alla produzione di un nuovo ordine dualistico tra chi difende solo la natura (la Chiesa) e chi solo la cultura (i cultori del gender).

Negli anni passati ho studiato, letto e scritto su Butler sostenendo la tesi secondo cui la forza del suo lavoro si dava nell’anteporre la critica ai dispositivi della norma eterosessuale che, di fatto, producono i generi sulla base del loro sesso biologico, ma a distanza di molti anni sento anche di poter dire che queste critiche alla differenza (fatte anche da me in passato) non possono essere banalizzate attraverso una concettualizzazione sociologica (il gender) da contrapporre ad un dato di natura.

Un conto è criticare gli ordini discorsivi “naturalizzanti”, un conto è negare di avere un sesso e pensarsi solo come una produzione sociologica, cioè un nuovo ordine discorsivo già abbondantemente embedded e completamente dentro la produzione di nuovi saperi-poteri che “oggettivano” continuamente lo stesso genere. Altro conto ancora è l’orientamento sessuale che, come diceva il buon vecchio Lacan, c’entra assai poco sia con il sex, che con il gender, dal momento che si pone solo sul piano del desiderio ovvero il contingente per eccellenza. Tale contrapposizione, in sintesi, oggi appare come il contrario della forza destabilizzante che ha sempre avuto il femminismo inteso come pensiero radicale, come pensiero in grado di trasformare l’esistente, non solo come produzione di narrazioni sugli stereotipi collocandosi rigorosamente al di fuori, sino a trasformare il femminismo stesso in “scienza”. E quindi, cosa prendere da questo testo a distanza di un decennio? Tutto, direi.

Sicuramente questo scarto tra presente e passato, tra la forza di una contrapposizione allora agli albori tra sesso e genere e il suo essere divenuta embedded, dunque banale, così come la tensione verso nuovi “universali incarnati”, parole, pratiche, agency del corpo nell’epoca dell’antropofagia neoliberale delle differenze tutte, tanto quanto del gender. Questo libro ci dovrebbe aiutare a ripartire dal corpo, dalla sua materialità e nient’altro, verrebbe da dire.

Ma lo dice meglio Federico Zappino nella chiusa della sua bellissima post-fazione al testo: “Noi siamo già luoghi di crisi e di resistenza, luoghi in cui i corpi recano le tracce di infiniti e plurali ripiegamenti malinconici che si tratta di mettere in comune e di infiniti e plurali rilanci ex-statici, tutti da organizzare”. Ripartire dal corpo, da quello spazio, da quella produzione di linguaggio che ogni giorno smentisce la scienza sociologica o che semplicemente la disfa per poi rifarla, per ricollocarsi sul piano di una rivendicazione comune di giustizia sociale nella crisi e nel neoliberismo. Se ci muoviamo su questo piano rendiamo giustizia anche al pensiero di Butler.

Judith Butler
Fare e disfare il genere
a cura di Federico Zappino
Mimesis (2014), pp. 376
€ 24,00

alfadomenica novembre #4

BUTLER sul GENERE – DEMICHELIS su REVELLI - SACCHI sul MACBETH di GUIDI - SEMAFORO di Carbone - RICETTA di Capatti *

FARE E DISFARE IL GENERE
Judith Butler

I saggi che compongono Fare e disfare il genere costituiscono una parte della mia riflessione più recente sui temi del genere e della sessualità. Il filo che lega questi saggi tra loro verte principalmente su ciò che potrebbe significare disfare quelle concezioni dominanti che dettano norme restrittive in materia di genere e sessualità, ma, al contempo, si focalizzano anche sull’esperienza – distruttiva e costruttiva – del venire disfatti.
Un'anticipazione da Fare e disfare il genere (Mimesis, 2014), a cura di Federico Zappino.
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IL NEOLIBERISMO CONTRO IL RESTO DEL MONDO
Lelio Demichelis

Se il capitalismo vuole essere un'antropologia prima che un modello economico, allora la battaglia di contrasto in nome di libertà e democrazia è in primo luogo culturale e politica. E per questo è utile l’ultimo saggio breve di Marco Revelli, uscito negli Idòla di Laterza e chiarissimo già nel titolo: La lotta di classe esiste e l’hanno vinta i ricchi. Vero! Un saggio (ricchissimo di dati e di analisi empiriche) che si lega a precedenti letture simili della crisi, come quelle di Mario Pianta, Luciano Gallino, Joseph Stiglitz e ora anche Thomas Piketty.
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MACBETH RELOADED
Annalisa Sacchi

Macbeth su Macbeth su Macbeth di Chiara Guidi appare come una lunga confessione femminile all’anima che pur ha provato la seduzione del potere, la sete di comando, la morsa della violenza. Una confessione laica, priva non solo di giudizio, ma dello slancio stesso a prendere posizione. E Macbeth è l’opera perfetta nella sua essenziale ambiguità: Il bello è brutto e il brutto è bello… Solo è ciò che non è.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

CANI - INTEGRAZIONE - LINGUE - NOSTALGIA - SPERPERI
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RICETTA di Alberto Capatti

È appena uscito di Donpasta Artusi remix (Mondadori), un ricettario sulla scia de La scienza in cucina costruito con ricette richieste, ricevute e commentate. Dà ampio spazio alla cucina amalfitana, pugliese e di Sicilia. Distingue quindi, con puntiglio, le arancine di Palermo e gli arancini di Catania, a sfera, a pera,con relativa e distinta ricetta.
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Fare e disfare il genere

Judith Butler

Anticipiamo un estratto da Fare e disfare il genere di Judith Butler a cura di Federico Zappino, in libreria dal 26 novembre per Mimesis edizioni.

I saggi che compongono Fare e disfare il genere costituiscono una parte della mia riflessione più recente sui temi del genere e della sessualità. Il filo che lega questi saggi tra loro verte principalmente su ciò che potrebbe significare disfare quelle concezioni dominanti che dettano norme restrittive in materia di genere e sessualità, ma, al contempo, si focalizzano anche sull’esperienza – distruttiva e costruttiva – del venire disfatti. Concezioni normative del genere e della sessualità possono infatti neutralizzare il soggetto, minando la vivibilità della sua esistenza. Una forma di neutralizzazione può però avvenire anche in seguito allo stesso disfacimento di quelle concezioni normative da parte del soggetto: si tratta di una neutralizzazione di un’idea di sé che ne inaugura al contempo una relativamente nuova, che si pone l’obiettivo di una maggiore vivibilità.

Se si assume che il genere sia un fare, un’incessante attività in svolgimento, in parte in maniera inconsapevole e in parte in maniera involontaria, ciò significa che esso non sia riducibile a un atto automatico o meccanico. Al contrario: si tratta di una forma di improvvisazione su una sorta di palcoscenico, il quale ha delle sue regole ben precise. Il genere, inoltre, non si fa mai in solitudine. Si fa sempre con l’altro e per l’altro, anche quando quest’altro è immaginario. Ciò che chiamo il mio genere può infatti apparire come qualcosa di cui io sono l’autrice o di cui ho il possesso; ciò che sostengo, al contrario, è che le condizioni che determinano il nostro genere stiano fin dall’inizio al di fuori di noi, e al di là di noi stesse, in una socialità che non ha una singola autrice (e che mette radicalmente in discussione la stessa nozione di autorialità).

La tradizione filosofica hegeliana, com’è noto, associa il desiderio al riconoscimento. Questa tradizione sostiene che il desiderio sia sempre desiderio di riconoscimento e che solo attraverso l’esperienza del riconoscimento ciascuna di noi si costituisca come un essere socialmente possibile. Per quanto questa posizione teorica abbia un suo fascino e una sua attendibilità, non prende però in considerazione due questioni importanti. La prima è che i termini per mezzo dei quali noi veniamo riconosciuti come umani sono socialmente articolati e mutevoli. La seconda è che, talvolta, proprio i termini che conferiscono umanità ad alcuni sono esattamente gli stessi che privano certi altri della possibilità di raggiungere quello status, agevolando una discriminazione tra l’umano e il meno-che-umano.

In altre parole, si tratta di termini che sortiscono conseguenze di grande portata sul modo stesso di intendere il concetto di “umano”, come ciò che designa una titolarità di diritti o un certo grado di inclusione nella sfera della cittadinanza. L’umano viene infatti considerato in modo diverso a seconda della sua razza e dell’intelligibilità di tale razza, della sua morfologia e della riconoscibilità di tale morfologia, del suo sesso e della verificabilità percettiva di tale sesso, della sua etnicità e della comprensione categoriale di tale etnicità. Alcuni esseri umani, però, continuano a essere riconosciuti come meno-che-umani, e questa forma di riconoscimento parziale può produrre una vita invivibile. Alcuni esseri umani, infine, non vengono riconosciuti affatto come umani e ciò produce un altro ordine ancora di vita invivibile.

Vi sono certo dei vantaggi nel restare sotto la soglia dell’intelligibilità, specialmente se quest’intelligibilità è l’esito di un riconoscimento avvenuto sulla base di norme sociali dominanti. Se le scelte che io compio sono considerate ripugnanti, o se non nutro alcun desiderio di essere riconosciuta da un determinato insieme di norme, ne consegue che la continuità della mia esistenza dipende dalla mia capacità di sottrarmi alla presa di norme attraverso cui, di norma, verrei riconosciuta. Può senz’altro darsi che in questa presa di distanza il mio senso di appartenenza sociale ne esca neutralizzato; ma ciò può essere di gran lunga preferibile, ad esempio, al raggiungimento di un senso di intelligibilità in virtù di norme che semplicemente mi neutralizzeranno da un’altra direzione. La capacità di sviluppare una relazione critica con queste norme presuppone infatti una presa di distanza da esse, una certa abilità nel sospenderne o nel differirne la necessità; ciò non significa necessariamente che non permanga un desiderio di norme che rendano più semplice la nostra vita.

Questa relazione critica dipende anche dalla capacità, esclusivamente collettiva, di articolare una versione alternativa, minoritaria, di sostegni normativi o ideali che mi consentano di agire. Dal momento che il mio essere non è dissociabile dal mio agire, le condizioni del mio agire, in parte, coincidono con le condizioni della mia esistenza. Se il mio agire dipende “da ciò che mi viene fatto” o, in altri termini, dal modo in cui io vengo prodotta dalle norme, allora la possibilità della mia persistenza in quanto Io dipende dalla mia capacità di fare qualcosa con ciò che mi viene fatto. Ciò non significa che io possa rifare il mondo daccapo, in modo da divenirne la creatrice: la fantasia di un potere quasi divino non tiene in adeguata considerazione, infatti, le modalità attraverso le quali veniamo costituiti, immancabilmente e sin dall’inizio, da ciò che c’è prima di noi e al di fuori di noi. La mia agency non consiste dunque nel negare le condizioni della mia costituzione. Il fatto stesso che io sia in grado di agire è reso possibile dalle circostanze stesse della mia formazione, la quale ha origine in un mondo sociale che non ho la possibilità di scegliere. Il fatto poi che la mia agency sia lacerata dal paradosso non significa che l’agency sia impossibile. Significa, piuttosto, che il paradosso è la condizione della sua possibilità.

Ne consegue che l’Io si ritrova, allo stesso tempo, costituito da norme e dipendente da norme; ciò, tuttavia, non esclude che l’Io possa provare a vivere in modo da mantenere con quelle norme un rapporto critico e trasformativo. Ciò non è affatto un compito facile, poiché può determinare che l’Io diventi come inconoscibile, come minacciato dall’inesistenza sociale, dalla possibilità di divenire totalmente neutralizzato dal suo stesso rifiuto di incarnare la norma che rende questo “Io” pienamente riconoscibile. È come se si verificasse una sorta di presa di distanza dall’umano, una presa di distanza che inaugura al contempo un processo di rifacimento dell’umano. Può accadere infatti che mi risulti impossibile vivere senza una qualche forma di riconoscibilità; ma è anche possibile che io percepisca che i termini con cui vengo riconosciuta mi rendano la vita invivibile. Questa, suggerisco, è propriamente la congiuntura da cui emerge la critica, là dove questa equivale a un’interrogazione dei limiti entro i quali la vita è costretta al fine di ipotizzare modi diversi di vivere. Non per celebrare le differenze come fini a se stesse, ma per stabilire condizioni che proteggano e sostengano in maniera più inclusiva quelle vite che resistono all’assimilazione.

Siamo disfatti gli uni dagli altri. E se non lo siamo, ci stiamo perdendo qualcosa. E se ciò sembra riguardare, chiaramente, il dolore, è solo perché da sempre il dolore è connesso al piacere. È impossibile persistere inalterati. Lo si desidera, e può essere che ci si riesca, ma può anche accadere che, a dispetto dei nostri sforzi migliori, si sia disfatti di fronte all’altro, dal contatto, dall’odore, dalle sensazioni, dalla prospettiva del contatto, dal ricordo delle sensazioni. Similmente, mentre parlo della mia sessualità o del mio genere mi riferisco a qualcosa di complesso, la cui complessità ha origine nella sessualità stessa. Né il genere né la sessualità sono esattamente qualcosa che si possiede, ma rappresentano un modo di essere spossessati, modi di essere per l’altro, in virtù dell’altro. Non si tratta semplicemente di proporre una visione relazionale del sé al posto di una autonoma, o di cercare di riformulare l’autonomia in termini di relazionalità. Lo stesso concetto di relazionalità viene a risanare la frattura nella relazione che cerchiamo di descrivere, una frattura che è costitutiva dell’identità stessa. Ciò suggerisce pertanto una certa cautela nella concettualizzazione dello spossessamento.

Può accorrere in nostro aiuto il concetto di estasi. Si è soliti narrare la storia del movimento per la libertà sessuale in modo che l’estasi faccia la sua comparsa sulla scena pubblica negli anni Sessanta e Settanta, per proseguire sino alla metà degli anni Ottanta. Ma potrebbe trattarsi di un’estasi più duratura, che è con noi da sempre? Essere ex-statico significa, letteralmente, “essere al di fuori di sé”, e ciò può avere molteplici significati: essere trasportati al di là di se stessi dalla passione erotica, ma anche essere fuori di sé per la rabbia o per il dolore. Credo che se mi è ancora possibile fare appello a un “noi”, e includere me stessa nei suoi confini, è perche mi riferisco a quelli che di noi vivono, in una certa maniera, sempre al di fuori di se stessi, che si tratti di passione erotica, di dolore emotivo o di rabbia politica. In un certo senso, l’aporia inerisce alla comprensione di che tipo di comunità sia quella composta da coloro che vivono al di fuori di se stessi.

[…] Non è facile comprendere in che modo una comunità politica sia tenuta insieme da tali legami. Si parla individualmente, e si parla per l’altro, all’altro, e tuttavia non c’è modo di far crollare la distinzione tra il sé e l’altro. Quando diciamo “noi” non facciamo altro che nominare il centro del problema. Non lo risolviamo. Forse è, e deve rimanere, insolubile. Ad esempio, chiediamo allo Stato di non interferire con le sue leggi sui nostri corpi, ma pretendiamo anche che i principi di sicurezza e di integrità del corpo vengano accolti come istanze politiche. Tuttavia, è proprio attraverso il corpo che il genere e la sessualità sono esposti agli altri, implicati nei processi sociali, marcati dalle norme culturali e sussunti nei loro significati sociali. In un certo senso, essere un corpo significa essere esposto agli altri, anche quando un corpo è chiaramente il proprio, quello per il quale noi rivendichiamo i diritti di autodeterminazione. Questo vale sia per le rivendicazioni di libertà sessuale da parte di lesbiche, gay e bisessuali, sia per le rivendicazioni di autodeterminazione di transessuali e transgender. E vale anche per il diritto degli intersessuali a essere liberi da interventi coercitivi, medici, chirurgici o psichiatrici che siano, per ogni rivendicazione di libertà da attacchi razzisti, fisici o verbali e per la rivendicazione delle donne alla libertà riproduttiva. È difficile, se non impossibile, rivendicare questi diritti senza ricorrere al concetto di autodeterminazione, e, in particolar modo, senza ricorrere a quello di autodeterminazione del/sul proprio corpo.

“Corpo” è sinonimo di “mortalità”, “vulnerabilità”, “azione”: la pelle e la carne ci espongono allo sguardo degli altri, ma anche al contatto, e alla violenza. Il corpo può anche assurgere a luogo e strumento di agency, così come a luogo in cui i confini tra “agire” e “subire” si fanno più rarefatti. Possiamo rivendicare diritti che riguardano il nostro corpo, ma quel corpo per cui lottiamo non ci appartiene mai del tutto. Il corpo ha una sua dimensione imprescindibilmente pubblica; il mio corpo, strutturato socialmente nella sfera pubblica, mi appartiene in modo sempre precario. Consegnato sin dall’inizio a un mondo fatto da altri, esso porta con sé la loro traccia, poiché è proprio tra gli altri, nella vita sociale, che esso si è costituito; solo in un secondo tempo, e forse provvisoriamente, diventerà il corpo per il quale potrò avanzare dei diritti. In effetti, se cercassi di negare il fatto che il mio corpo, sin dall’inizio e contro la mia volontà, mi ha posto in relazione ad altri, con i quali non desidero avere alcun contatto (la metropolitana affollata costituisce in questo senso un esempio eloquente), e se ipotizzassi una nozione di “autodeterminazione” negando proprio tale dimensione di primaria e indesiderata vicinanza fisica agli altri, non negherei, forse, in nome dell’autodeterminazione, proprio le condizioni sociali e politiche del mio costituirmi? Ma lottando per l’autodeterminazione, non ho forse bisogno di lottare anche per qualcos’altro, per una concezione di me stessa immancabilmente inserita in una comunità, la quale reca la traccia degli altri, e che si imprime su di essi allo stesso modo, in modi e in forme che non sempre è possibile descrivere o prevedere con certezza?

Vi è un modo di lottare per l’autodeterminazione pur tenendo conto delle istanze che ci derivano da un’esperienza condivisa con esseri che sono, per definizione, fisicamente dipendenti l’uno dall’altro, fisicamente vulnerabili l’uno all’altro? Non è forse questo un diverso modo di immaginare la comunità in maniera che risulti indispensabile un’attenta considerazione di quando e dove si eserciti la violenza, poiché la violenza rappresenta sempre la violazione di quel legame primario, di quella modalità primaria secondo cui noi, come corpi, esistiamo al di fuori di noi stessi, l’uno per l’altro? Torniamo alla questione del lutto, a quei momenti in cui ci rendiamo conto di subire qualcosa che sfugge al nostro controllo e in cui realizziamo di essere al di fuori di noi stessi, non più un tutt’uno con il nostro sé. Si può forse affermare che nel lutto si possa ravvisare la fondamentale socialità della vita incarnata, i modi in cui noi, fin dall’inizio, in virtù della nostra esistenza corporea, siamo esposti, al di là di noi stessi, e coinvolti in vite che non ci appartengono.

[…] C’è forse qualcosa da guadagnare dal lutto, dall’indugiare nel lutto, dal rimanere esposti alla sua apparente tollerabilità, senza cercare di risolverlo con la violenza? C’è qualcosa da guadagnare, da un punto di vista politico, dal non espungere il lutto dal quadro – ad esempio – delle relazioni internazionali? Se il nostro senso di perdita permane, rischiamo solo di sentirci inutili e impotenti, come teme qualcuno? Oppure questo può portarci a recuperare il senso della vulnerabilità umana, della nostra responsabilità collettiva per la vita corporea l’uno dell’altro? Ignorare tale vulnerabilità, bandirla, per metterci al riparo, a scapito di ogni altra considerazione, significa sradicare una delle più importanti risorse alle quali attingere per il nostro modo di stare nel mondo.

Fare esperienza del dolore, trasformarlo in una risorsa politica, non significa rassegnarsi alla paralisi e all’impotenza. Significa, al contrario, concedersi l’opportunità di estrapolare da un’esperienza di vulnerabilità la stessa vulnerabilità a cui sono soggetti anche altri – a causa ad esempio di invasioni militari, di occupazioni, di improvvise dichiarazioni di guerra o di abusi da parte della polizia ecc. Il fatto che la nostra possibilità di sopravvivenza dipenda da coloro che non conosciamo significa che le nostre vite sono precarie, e dunque che il fine di ogni azione politica dovrebbe essere esclusivamente quello di considerare quali forme di organizzazione sociale consentano di proteggere, a livello globale, queste vite precarie.

Judith Butler
Fare e disfare il genere
a cura di Federico Zappino, prefazione di Olivia Guaraldo
Mimesis (2014), pp. 376
€ 26,00

Questione di genere

Alessio Vaccari

Judith Butler è un’autrice scomoda per il dibattito culturale italiano. Sebbene le sue opere siano fra le più studiate e citate nel panorama filosofico internazionale, nel nostro paese la sua influenza è marginale, soprattutto all’interno del mondo accademico.

Nel movimento femminista italiano la sua influenza si è invece progressivamente consolidata. Butler è considerata l’espressione più autorevole della Third Wave, la terza fase dei Gender Studies europei e americani. Dopo una prima ondata liberale ed emancipazionista e una seconda, radicale, che ha agito sul piano simbolico piuttosto che sul cambiamento di opportunità socio-economiche delle donne, si assiste a un nuovo modo (influenzato a vari livelli dalla teoria psicoanalitica) di inquadrare il problema della differenza sessuale.

Nella prospettiva di Butler sono presenti tre diverse linee teoriche che hanno caratterizzato la costellazione dei nuovi femminismi europei e americani. In primo luogo, il tema del ruolo performativo del linguaggio: i suoi effetti in relazione alle esigenze di riconoscimento e di legittimazione sociale e politica. In secondo luogo, l’elaborazione di un nuovo concetto di agency che sappia ispirare forme di democrazia radicale capaci di superare i confini nazionali e le logiche identitarie. Infine, un progetto filosofico antinaturalistico.

In contrasto con l’idea che nei nostri geni siano inscritte fatalmente le nostre vite, Butler difende la tesi della scelta libera e responsabile dell’omosessualità e delle relazioni «non naturali». Il primo e l’ultimo di questi temi trovano una straordinaria elaborazione in Gender Trouble, pubblicato nel 1990, tradotto una prima volta da Sansoni nel 2004 e oggi riproposto in una nuova traduzione di Sergia Adamo (con un titolo più fedele all’originale rispetto al precedente Scambi di genere). Come accade sovente nei suoi libri, Butler discute con una serie eclettica di autori e autrici per mettere a nudo le inadeguatezze della riflessione del Novecento rispetto ad alcune questioni filosofiche fondamentali.

Attraverso un’indagine sulla violenza prodotta dalle norme che stabiliscono i criteri coercitivi di normalità per i corpi e per la soggettività, Butler mette in crisi l’originarietà del duale maschio-femmina. Questo percorso genealogico prende avvio dalla critica alla presunta unità del genere maschile e femminile costituita attorno all'l’intreccio causale fra sesso, desiderio e genere.

Attraverso la discussione delle posizioni di Beauvoir, Irigaray e Wittig si mostra come la sessualità non sia affatto qualcosa che possa emergere da un’analisi naturalista, ma sia invece il prodotto storico e sociale dell’applicazione di una norma eterosessuale e di una logica binaria che pretende che ogni individuo rientri nella categoria del maschile o del femminile. Nel secondo capitolo, la discussione con Lévi-Strauss, Freud e Lacan è lo sfondo a partire dal quale Butler indaga come lo strutturalismo e la psicoanalisi abbiano riformulato lo statuto e il potere dei divieti che istituiscono il genere.

Ampio spazio è dedicato alla critica della nozione freudiana di «predisposizione» sessuale, che Butler rifiuta di considerare un fatto psichico primario e legge invece come effetto prodotto da una legge imposta dalla cultura. La natura performativa del genere viene infine esaminata a partire da Foucault e dall’indagine sulla costruzione del corpo materno da parte di Julia Kristeva.

Butler inaugura qui la sua originale e fortunata decostruzione del concetto di genere che prefigura un nuovo scenario: al posto di comportamenti ripetuti e stereotipati con i quali si acquisirebbe un’identità sessuale, l’autrice immagina una pluralità di corpi, opachi a se stessi e agli altri, che costruiscono e disfano la propria narrazione di sé all’interno dei molteplici contesti relazionali che attraversano la loro esistenza.

Judith Butler
Questione di genere
Il femminismo e la sovversione dell’identità
traduzione di Sergia Adamo
Laterza (2013), pp. XXXIV-220
€ 22,00