Ci sono non-rapporti sessuali. Un percorso di lettura (Wittig, Fidolini, Zappino)

Una immagine dal video Swinguerra di Barbara Wagner e Benjamin de Burca, attualmente in mostra nel padiglione del Brasile alla Biennale di Venezia

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

Sicuramente quasi tutt* sarete stat* in un seggio elettorale. Tuttavia, è plausibile che solo in poch* avrete notato un aspetto tanto importante quanto ignorato di questa cerimonia collettiva: gli “uomini elettori” e le “donne elettrici” vengono fatt* allineare in file differenti e sono registrat* su elenchi separati. Una volta che sarete stat* colpit* da questa stranezza – perché mai si dovrebbe votare secondo il “sesso”? –, stranezza che vi rimanda all’invisibile visibilità della lettera rubata dell’omonimo racconto di Poe, potreste avvertire la necessità di provare a capirne la ragione, mentre annoiat* aspettate il vostro turno. A questo punto è molto probabile che nella vostra testa possa scattare il riflesso più arcaico della nostra cultura: “Si vota così perché si è sempre fatto così, perché è naturale”. Voi, però, siete persone intelligenti, non avete partecipato al World Congress of Families di Verona, e vi rifiutate categoricamente di pensare che una tale stupidaggine possa essere la spiegazione di alcunché. Allora continuate a riflettere e vi vengono in mente due altre possibili risposte, una “economicista” e una “amministrativa”. Escluderete subito la prima: quali mai potrebbero essere le strutture che producono una sovrastruttura così inutile e priva di senso? E, a stretto giro, eliminerete anche l’altra: se per un momento, infatti, potreste pensare “Si vota così per motivi organizzativi, per facilitare le procedure, per ridurre i tempi di attesa”, il momento successivo vi renderete conto che lo stesso obiettivo potrebbe essere facilmente raggiunto in mille altri modi, ad esempio, dividendo elettori ed elettrici sulla base dell’iniziale dei cognomi: dalla A alla M nei seggi dei “maschi” e dalla N alla Z nei seggi delle “femmine”, o viceversa.

Mentre siete assort* a riflettere sull’“enigma sessuale dei seggi”, vi viene richiesto, per poter ricevere la vostra scheda, di consegnare un documento di identità e accidentalmente dal portafoglio vi cade per terra la tessera sanitaria che riporta il vostro codice fiscale. Guardandolo, vi afferra un senso di inquietudine: non solo perché la serie di lettere e numeri che lo compongono assomiglia troppo da vicino a un codice a barre, ma anche perché il “sesso” a cui siete stat* assegnat* fin dalla nascita è l’unico dato “biologico” che vi compare, codificato obbligatoriamente con una “M” o con una “F”. Mentre state entrando in cabina, ripercorrete le possibili spiegazioni dell’enigma sessuale – enigma che ormai ha occupato sia i vostri pensieri sia, via codice fiscale, l’intero spazio sociale – e, di nuovo, le scartate una dopo l’altra, fino a quando venite folgorat* da un’intuizione: che ci siano nei seggi posti per gli “uomini” e posti per le “donne” così come ci sono stati – e ci sono – scuole, bus, alberghi, ristoranti, quartieri ecc. per “bianchi” e per “neri”? Che si tratti di ribadire un regime di apartheid nei confronti di chi è codificato come F?

Quella che, a un primo sguardo, potrebbe apparire come una spiegazione “eccessiva” verrebbe, però, drammaticamente confermata se nel seggio entrasse una persona trans*, o una qualsiasi altra persona che non si riconosca né come “maschio” né come “femmina”. Non c’è dubbio, infatti, che tutt* costoro verrebbero forzat* a entrare nella fila che corrisponde al “loro sesso biologico”, o ad andarsene. Ora un dubbio vi attanaglia: è possibile che appena poco sotto la brillante patina della nostra tanto sbandierata – ed esportata – democrazia si nasconda un vero e proprio regime di apartheid sessuale? Tre libri freschi di stampa – Il pensiero eterosessuale di Monique Wittig, Fai l’uomo! di Vulca Fidolini e Comunismo queer di Federico Zappino – confermano e approfondiscono l’intuizione preriflessiva a cui siete giunt* mentre aspettavate pazient* nella “vostra fila sessuale”.

Monique Wittig, scrittrice, filosofa e attivista politica poco nota in Italia – molte sue opere non sono ancora state tradotte o sono da tempo fuori catalogo –, è stata, a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, una delle massime esponenti del «lesbismo materialista», di cui Il pensiero eterosessuale può essere considerato una delle più lucide, impietose e potenti espressioni. Un grande debito di riconoscenza va, allora, a Federico Zappino per aver reso disponibili in italiano, dopo quasi 30 anni dalla pubblicazione originale, tutti i saggi che compongono questo volume. Ma che cos’è il lesbismo materialista? Come afferma Wittig fin dalle prime righe dell’introduzione, il lesbismo materialista è quell’«approccio politico e filosofico» che descrive «l’eterosessualità non nei termini di “istituzione”, bensì di “regime politico”: un regime politico che si fonda sulla sottomissione e sull’appropriazione delle donne», ossia di «circa la metà della popolazione mondiale». Un regime politico, è evidente, non è qualcosa di naturale, ma il risultato di un’ideologia e di una serie di prassi politiche, culturali, economiche e simboliche che producono un sistema di privilegi e di oppressioni. Ciò porta Wittig ad affermare perentoriamente: «Non esiste alcun sesso. Esistono solo un sesso oppresso e un sesso oppressore. Ed è l’oppressione a creare il sesso; non il contrario». O, ancora più chiaramente, «la categoria di sesso è una categoria totalitaria».

La tanto decantata “differenza sessuale”, allora, non è più da intendersi come la descrizione di un presunto stato di natura che esisterebbe «prima di ogni società», ma come una delle più nefaste espressioni del «pensiero del domino»: «Il concetto di “differenza” non ha nulla di ontologico in sé. Si tratta del modo in cui i padroni interpretano una situazione di dominio». I sessi sono «categorie» o «classi» e il lesbismo materialista mette in chiaro la necessità di non scambiare per causa dell’oppressione ciò che invece ne è il risultato: la “Donna” non è un’entità naturale che precede il regime oppressivo eterosessuale, bensì il prodotto di tale regime, il «marchio imposto dall’oppressore» sulle carni, nei pensieri e sui corpi deformati di chi è stato sessualizzato come “donna”. «La donna non esiste […] è una formazione immaginaria [e] “donne” è il prodotto di una relazione sociale» (va notato che anche Lacan ebbe ad affermare che «la donna non esiste» e che si dovrebbe parlare di «le donne»: tuttavia, mentre per lo psicanalista l’“inesistenza della donna” è il risultato dell’impossibilità di smarcarsi dall’ordine simbolico istituito dal Nome-del-Padre, per Wittig è l’espressione della necessità politica di superare l’interdetto etero-patriarcale – motivo per cui si scagliò con forza contro l’inconscio etero-strutturale che in quegli stessi anni Lacan e Lévi-Strauss stavano sviluppando). «La categoria di sesso è il prodotto di una società eterosessuale» e non il contrario. E così la differenza: controparte necessaria dell’identità e strumento indispensabile per costruire e al contempo giustificare la gerarchia.

Se le cose stanno così, la risposta al regime eterosessuale non può, ovviamente, essere la proposizione di un qualche «ordine della madre», la scoperta dell’«illogico principio dell’“eguaglianza nella differenza”», la “magnificazione e celebrazione” dell’Altro o l’introduzione di una qualche “quota rosa”, ma «ciò che consente di superare le contraddizioni tra due classi». Eh sì, compagn*, avete capito bene: Wittig sta parlando di «lotta di classe», in questo caso tesa alla «distruzione dell’eterosessualità come sistema sociale», che non smette di inscrivere sui corpi il suo imperativo «tu-sarai-eterosessuale-o-non-sarai-affatto». Il che significa che «non è più possibile continuare a essere donne e uomini», «che “donne” e “uomini” come classi […] devono sparire politicamente, economicamente, ideologicamente», che la classe di sesso delle donne deve combattere, esattamente come il proletariato di Marx, per la sua stessa estinzione, passando attraverso l’eliminazione – chiaramente culturale, non genocidiaria – «della classe degli “uomini”», «dal momento che non vi sarebbero schiavi senza padroni». E, continua Wittig, esattamente questo fanno le lesbiche: «Il lesbismo è il solo concetto che conosco che vada oltre le categorie di sesso (donna e uomo), perché il suo soggetto (la lesbica) non è una donna, né economicamente, né politicamente, né ideologicamente». Le lesbiche, in quanto «fuggitive dalla [loro] classe allo stesso modo degli schiavi», rescindono il “contratto sociale eterosessuale” (espresso perlopiù nella forma del matrimonio), andando in tal modo a costituire la prima condizione per la trasformazione di un sistema che, in più punti, Wittig equipara non all’apartheid, ma alla schiavitù e all’allevamento («La creazione delle donne è simile […] all’allevamento degli schiavi, o a quello degli animali»). Da quanto detto, è chiaro che l’opera di Wittig rappresenta uno snodo centrale – e spesso anticipatore – della riflessione critica che si è andata sviluppando, senza abbandonare l’anticapitalismo, dal pensiero e dalle lotte postcoloniali per proseguire con il femminismo, il transfemminismo, il queer e, più recentemente, l’antispecismo. E questo per almeno tre motivi.

Il primo: il contributo della filosofa francese al superamento del “riduzionismo economicista” tanto caro al marxismo classico, superamento che si è andato concretizzando nella rimodulazione del modo in cui il potere viene concepito: non più singolo (e unico) vettore che corre verticalmente dalla borghesia al proletariato, ma serie di matrici di oppressioni e privilegi che si intersecano in tutte le possibili direzioni per potenziarsi a vicenda e moltiplicare i loro effetti. All’operaio maschio, bianco ed eterosessuale si sono così affiancate molte altre classi di oppress*, classi materializzatesi lungo le linee del colore, del sesso, della razza, dell’abilità psico-fisica e della specie. Dal riconoscimento della complessità dei meccanismi consegue il ripudio della rigida divisione tra struttura economica e sovrastruttura ideologica: non solo perché insieme e in maniera in ultima istanza indissociabile permettono il mantenimento e la riproduzione dello status quo, ma anche perché empiricamente evidente (almeno fino a oggi) che l’abolizione della proprietà privata e la collettivizzazione dei mezzi di produzione non hanno mai determinato, dall’Unione Sovietica a Cuba, l’automatico smantellamento del totalitarismo eterosessuale. E questo per la semplice ragione che il marxismo, come sottolinea Wittig, ha mantenuto ferma l’idea secondo cui la relazione tra “uomini” e “donne” sarebbe naturale.

Il che ci porta al secondo motivo che rende così importante il pensiero di Wittig, motivo che lei stessa riassume così: «Non c’è niente di naturale nella società», semmai la società è satura di processi di naturalizzazione che producono le/gli oppress*. Il ricorso alla natura per spiegare i rapporti sociali è parte integrante di quelle ideologie che, naturalizzando la società e negando una storia al mondo naturale, intendono sottomettere e sfruttare, prevenendo al contempo ogni tentativo di cambiamento. E i processi di naturalizzazione – ormai lo sappiamo bene anche grazie a Wittig – operano attraverso un complesso regime di visibilità.

Arriviamo così al terzo motivo per cui Wittig rappresenta uno snodo nevralgico nell’ambito del pensiero critico contemporaneo: «Nonostante le donne siano molto visibili in quanto esseri sessuali, sono invece totalmente invisibili in quanto esseri sociali» – come a dire la lettera rubata è (anche) l’eterosessualità. La prestazione principale della relazione chiasmatica tra ipervisibilità e invisibilità è infatti la produzione di qualsiasi classe di oppress*, produzione del particolare alienato che prevede l’ipervisibilizzazione di caratteristiche biologiche di per sé “mute” (gli organi sessuali, il colore della pelle, le bozze craniche, il numero di vertebre ecc.) e l’invisibilizzazione delle soggettività e dei processi di soggettivizzazione/assoggettamento di queste stesse classi. Di più, il chiasma “ipervisibilità biologica / invisibilità sociale” si raddoppia, invertendosi, nella produzione dei gruppi dominanti: il maschile è invisibilizzato come sesso, il bianco è invisibilizzato come colore e via di seguito per potersi ipervisibilizzare come universali astratti, sinonimi di “umanità tout court”.

Quasi trent’anni dopo, Fai l’uomo! di Vulca Fidolini si accosta, muovendo da un’angolatura diversa, alla medesima questione di Wittig. L’indagine etnologica di Fidolini, condotta tra il 2011 e il 2015 tramite interviste e osservazioni sul campo, si concentra sulla produzione della maschilità in un gruppo di «cinquantadue giovani marocchini, di età compresa tra i venti e trent’anni, musulmani, immigrati in Europa tra i quattordici e i venti anni» – «più precisamente in Italia (Toscana) e in Francia (Alsazia)». Fidolini parte dalla presa d’atto dell’egemonia eterosessuale per mostrare come questa «evidenza innominata» guidi la materializzazione dei «“veri” uomini» attraverso una fitta rete di sguardi – che corrono dentro i gruppi maschili e tra questi e quelli delle “donne”, «tra l’espressione della maschilità e l’impressione di coloro che assistono alla messa in scena» – e un’intensa trama di interazioni con altri assi di soggettivazione/assoggettamento (la religione, la classe sociale, le tradizioni del luogo di partenza, il livello di precarietà nel luogo di arrivo ecc.).

La ricerca di Fidolini identifica tre modelli principali di maschilità eterosessuali che, per di più, «molto spesso coesistono e altrettanto spesso si manifestano in maniera interconnessa»: il modello della «maschilità che si compie attraverso il matrimonio […]; quello della maschilità predatrice […]; quello della maschilità che difende la propria reputazione e il suo “onore” attraverso il controllo della sessualità delle “sue” donne», modelli che, a loro volta, prevedono varianti «egemoniche», «complici» e «subordinate» che, come sottolinea il sociologo italiano, parlano anche di “noi”. Al proposito basti pensare a come gli ultimi due modelli si concretizzino nella visione della “donna-come-proprietà” che raggiunge il suo acme negli esponenti della destra nostrana: una proprietà che, come tutte le proprietà, va difesa dagli altri (razzializzati) ma che può essere utilizzata come il proprietario crede meglio, distruzione compresa (leggasi: stupro). Al di là del grado di generalizzabilità dei modelli individuati da Fidolini, quello che è certo è che da un lato le sue osservazioni minano ulteriormente l’essenzialismo naturalizzante indispensabile alla sopravvivenza del regime eterosessuale, ma dall’altro, riconoscendone «la molteplicità delle forme d’espressione» e dei «nuclei d’origine del suo potere», ci pone di fronte al difficile compito politico di sviluppare un movimento controegemonico attrezzato a contrastarne non solo l’enorme violenza epistemica e materiale ma anche l’ineguagliabile capacità di dileguarsi nell’ombra grazie al suo prodigioso mimetismo.

Il mimetismo dell’eterosessualità è perfettamente restituito da queste parole di Federico Zappino, che aprono il secondo dei bellissimi e densi saggi contenuti nel suo Comunismo queer: «Cos’è rimasto da dire, in questo tempo in cui sostanzialmente tutto si può dire? Cos’è rimasto di indicibile in questa epoca delle differenze – messe a valore dal capitale, strumentalizzate dagli stati, minacciate dalle forze neofondamentaliste che, rapidamente, guadagnano consensi ovunque? Ma anche in questo tempo di differenze da valorizzare, di cui essere orgogliose, e alle quali vorremmo addirittura educare?». Con pochissimo sforzo, anche se intese a motivare la decisione di tradurre Il pensiero eterosessuale – e, infatti, questo saggio compare anche come postfazione al volume di Wittig – queste poche frasi potrebbero essere lette come la cifra concettuale di quest’ultima, irrinunciabile, fatica del filosofo e attivista torinese, incentrata anch’essa sulla ricerca di quel non-detto continuamente ripetuto dalla lettera rubata marchiata sui corpi dall’eterosessualità con le sembianze di una lettera scarlatta. Comunismo queer, infatti, è un lungo e paziente scavo verso le strutture profonde che producono e riproducono il mondo per come lo conosciamo e, nello stesso tempo, un testo situato e rigoroso che, malgrado tutto, non rinuncia a cercare vie di fuga in direzione di un radicale sovvertimento della norma eterosessuale che ci produce e che riproduciamo. Il lavoro di Zappino, insomma, ci invita a toccare l’osceno Reale eterosessuale delle nostre oppressioni – non abbiamo detto noumeno perché, come l’autore ha ben chiaro, non c’è alcuna necessità trascendentale dietro la contingenza materiale del sistema sociale che ci avvolge tra le sue soffocanti spire.

Per Zappino la nostra società si costruisce su un «presupposto eterosessuale» che innerva tutte le differenze possibili, dividendo in maniera netta i corpi che contano da quelli che non contano. Questo «modo di produzione», espressione utilizzata più e più volte, materializza le soggettività “normali” – straordinaria invenzione! – e le soggettività “diverse” per metterle a valore, escluderle, emarginarle, stuprarle o ucciderle. «La tesi degli scritti raccolti in questo libro è che se l’eterosessualità produce la diseguaglianza culturale, politica ed economica tra gli uomini e le donne, è innanzitutto perché l’eterosessualità stessa è un modo di produzione. Non delle merci, ma delle persone. L’eterosessualità, infatti, “produce” gli uomini e le donne in quanto tali (e di conseguenza, tutte le forme di soggettivazione e di relazione), in modi che sono indistinguibili dalla diseguaglianza e dalla gerarchia». Questo è il punto nodale del discorso di Zappino, che prova ad ampliare la nozione marxiana di classe, – per garantirle una sopravvivenza nel mutato ambiente sociale e per renderla più efficace nella costruzione di quelle che Laclau chiama «catene equivalenziali» tra le diverse domande insoddisfatte delle/degli oppress* e, quindi, di un fronte rigorosamente antagonista al sistema di oppressione. In questo modo, ancora una volta, viene fatto rientrare nella “struttura” quello che ancora in tropp* relegano nella “sovrastruttura” – tra l’altro, come appendice tutto sommato di scarsa rilevanza. Così facendo, si precisano le coordinate dell’azione politica controegemonica: «Sovvertire l’eterosessualità [...] significa sovvertire non questa o quella diseguaglianza, bensì il modo di produzione della nostra diseguaglianza». Dal che discendono due aspetti fondamentali che approfondiscono e radicalizzano il pensiero di Wittig.

Il primo: l’asse di oppressione dell’eterosessualità si interseca ma non coincide con quello del capitalismo. Certo, «è a partire dalle singole, specifiche, condizioni di vulnerabilità e oppressione che il capitalismo deriva e modella diverse forme di sfruttamento o di esclusione, riproducendo poi, attraverso di loro, specifiche condizioni di vulnerabilità». Ma è altrettanto certo che «l’eterosessualità come modo di produzione precede quello capitalistico e che, pertanto, [può] tranquillamente [...] sopravvivergli». Pensare diversamente vuol dire semplicemente continuare a invisibilizzare e a riprodurre l’eterosessualità e quelle stesse vulnerabilità di cui il capitale si nutre. Per cui, prosegue inesorabile il ragionamento, «non dobbiamo demandare al proletariato che vincerà la lotta di classe la successiva abolizione del modo di produzione eterosessuale. Noi dobbiamo piuttosto fare in modo che la nostra vittoria, in quanto proletariato, promani essa stessa dalla sovversione dell’eterosessualità».

Il secondo: l’oppressione delle donne e delle minoranze di genere e sessuali non è un pregiudizio; semmai il pregiudizio, con il suo corredo di diversity management, è un altro mezzo – subdolo e suadente – per perpetuarla. Per capire quanto stiamo dicendo, provate a immaginare che cosa pensereste se qualcuno sostenesse che le/gli impoverit* dal sistema neoliberista sono preda di un pregiudizio affrontabile con qualche attenzione a metà strada tra il bigottismo morale e il paternalismo accondiscendente. Lo stesso vale per le fobie. Molti discorsi sulle questioni di “sesso” ruotano, infatti, attorno all’idea secondo cui si dovrebbe combattere la paura del diverso, che le differenze dovrebbero essere accettate e valorizzate e che questo tipo di lotta migliorerà la realtà dei rapporti sociali governati dall’eterosessualità. Ma, ancora una volta, la “paura del diverso” è un epifenomeno, per di più individuale, facilmente isolabile e psicologizzabile, è un effetto del regime eterosessuale e non la causa delle sue discriminazioni. E confondere causa con effetto, continua Zappino, non è solo sbagliato, ma pericoloso: «Il concetto di omofobia ci dice […] che “il problema” non risiede nel sistema sociale eterosessuale – dal momento che a malapena chi l’ha formulato o chi lo impiega riconosce l’esistenza di qualcosa di definibile in questi termini».

Ovviamente, questa prospettiva radicale porta con sé l’eterna domanda: “Che fare?”. La risposta di Zappino è tutt’altro che scontata, smarcandosi dal mantra che si prefigge in maniera acritica di cercare intersezioni – come se queste crescessero in “natura” –, impegnandosi, invece, in maniera attiva a produrle. Risposta straniante, quindi, e che, per affrontare il presente, si organizza attorno a una sorta di anacronismo tattico. Anacronismo tattico che si evidenzia sia in direzione del passato sia in direzione del futuro. In direzione del passato esso si concretizza, ad esempio, nelle autrici e negli autori che il filosofo torinese sceglie come principali interlocutrici/interlocutori – e che oggi sembrano appartenere a un passato alieno – nonché nel tentativo di far risorgere una modalità di opposizione sociale che per molt* costituisce una sorta di linea morta del femminismo d’antan: il separatismo. Separatismo che Zappino declina come spirito di scissione gramscianamente necessario per costruire ideologie e soggettività sufficientemente attrezzate per superare gli attuali rapporti di forza e in grado di sganciarsi dall’innocua, poiché semplicemente impossibile, riconquista del tanto osannato 99% (eterosessuale). In direzione del futuro, l’anacronismo tattico si concretizza nello sguardo coraggioso e solidale indirizzato alla formazione di nuove alleanze che tengano conto dell’oppressione – completamente forclusa pur essendo di proporzioni inimmaginabili – che eccede l’umano. Stiamo parlando del rapporto tra umani e animali, che Zappino affronta, oltre Butler, con una lucidità e un’onestà uniche ed esemplari: «Dunque, sì: si tratta di rapporti di “dipendenza” [...]. Ma si tratta di rapporti di dipendenza che si fondano su una norma sacrificale In quanto tali, possono essere solo sovvertiti».

La potenza sovversiva che si agita tra le pagine di Zappino è perfettamente restituita dal titolo del volume che esplicita la concatenazione, necessaria e perturbante, che lo attraversa da cima a fondo. Il queer (o la queer?) e il comunismo, se correttamente intesi, sono entrambi movimenti profondamente anti-identitari che, resistendo, aprono lo spazio per un futuro a venire nel momento stesso in cui l’avvenire sembra essere completamente mutilato di ogni nozione di futuro. Queer e comunismo, infatti, non sono “here and now” ma “there and then” – come direbbe José Esteban Muñoz –, “non sono stati di cose che debbano essere instaurati” ma “movimenti reali che aboliscono lo stato di cose presente” – come direbbero Marx e Engels.

«Il n’y a pas de rapport sexuel» (non c’è rapporto sessuale) è una delle più famose espressioni di Lacan. Ovviamente, il suo significato non è che il rapporto sessuale non si dia, ma che la sessualità maschile e quella femminile – che per lui restano uniche e dicotomizzate – non sono sussumibili sotto una medesima formula di sessuazione. Lo sviluppo di una serie di riflessioni e prassi controegemoniche anti-eterosessuali ci impongono di modificare radicalmente tale espressione, pluralizzandola – per portare nella sfera del riconoscimento i rapporti non-conformi invisibilizzati –, deformandola – per visibilizzare il “rapporto sessuale” previsto dall’eterosessualità come “non-rapporto sessuale”, essendo in realtà un rapporto sociale del tipo “servo-padrone” – e polifonizzandola – per restituire a “pas” il suo “passo”. E i passi, si sa, fanno transitare.

Monique Wittig

Il pensiero eterosessuale

ombre corte 2019

pp. 144, euro 14

Vulca Fidolini

Fai l’uomo! Come l’eterosessualità produce le maschilità

Meltemi 2019

pp. 179, euro 16

Federico Zappino

Comunismo queer. Note per una sovversione dell’eterosessualità

Meltemi 2019

pp. 298, euro 20

Massimo Recalcati, ritorno a Lacan

lacanGiancarlo Alfano

Al di fuori del mondo strettamente legato alla psicoanalisi, e forse in parte anche all’interno di quello stesso mondo, l’opera di Jacques Lacan è normalmente percepita come un coacervo di enigmi travestiti da sciarade. «Non si capisce niente», «sono solo giochi di parole», «elucubrazioni astruse in salsa surrealista»: di questo tenore sono le dichiarazioni quando si fa riferimento al celebre psicoanalista francese. Con questo secondo volume, intitolato Jacques Lacan e sottotitolato La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto, Massimo Recalcati sembra voler sfondare il fortilizio dei preconcetti e mostrare che il pensiero lacaniano non soltanto è tramato da un grande rigore concettuale ma che esso è limpido e lineare, progressivo nell’affrontare questioni e metodi; che, addirittura, è un pensiero, se non semplice, certo riassumibile nei suoi sviluppi principali.

Proseguendo quanto realizzato nel primo volume (Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, Cortina 2012), questo nuovo libro, anch’esso imponente per dimensioni, rivela una chiara ambizione egemonica, d’interpretazione complessiva e totalizzante del lavoro lacaniano, che viene infatti ripercorso nella sua vasta ricchezza, dalla riflessione sulla psicoanalisi infantile e dalla clinica delle psicosi (ambiti anche cronologicamente «primi» dell’indagine lacaniana, a partire dalla tesi di dottorato del 1932), passando per la paranoia, la schizofrenia, la melanconia, e approfondendo questioni nevralgiche come il «fantasma», il «godimento» e l’agalma (che è quanto caratterizza, per Lacan, il transfert analitico), fino ad affrontare (in un’Appendice solo nominalmente periferica) la questione nevralgica dei quattro discorsi e del discorso «quinto», ovvero quello «del capitalista».

Il libro di Recalcati si presenta dunque come un attraversamento completo del pensiero lacaniano sulla clinica; una sorta di manuale, o d’interpretazione secolare, che mira a fornire delle indicazioni chiare e replicabili. Lo mostra il titolo del capitolo conclusivo, subito prima della già citata Appendice, che significativamente recita La direzione della cura analitica: prendere il desiderio alla lettera: dove l’infinito sembra quasi risuonare come un imperativo (e difatti un capoverso ribadisce: «Bisogna prendere il desiderio alla lettera»). La completezza della ricostruzione, la ricchezza dei riferimenti, insieme a una chiarezza espositiva e a una limpidezza di scrittura davvero magistrali, confermano insomma l’intenzione egemonica di un libro che senza dubbio si presenta come d’ora innanzi inaggirabile nella lettura e nella discussione dell’opera lacaniana.

Non è certo possibile entrare qui nel dettaglio delle singole discussioni offerte nel libro di Recalcati; può però essere utile, per capirne il posizionamento, proporre assai sinteticamente tre osservazioni. La prima riguarda l’attenzione dedicata ai riferimenti filosofici di Lacan. Lo si vede chiaramente nel secondo capitolo, in cui si mostra come la psichiatria fenomenologica di Jaspers si accompagni, nella cultura di un giovane psichiatra che stava prendendo le distanze dal mondo medico francese nel quale si era formato, alla lettura di Essere e tempo di Heidegger e alla conoscenza delle categorie dell’esistenzialismo di Sartre. Lo si vede, ancora, nel capitolo dedicato alla clinica della nevrosi ossessiva, il cui fondamento viene correttamente individuato nella dialettica hegeliana servo-padrone. Non si tratta certo di novità, ma l’agile inserimento di questi fondamenti concettuali dentro la trama della riflessione clinica chiarisce in modo esemplare il ruolo che la filosofia ha avuto per lo psicanalista francese.

La seconda osservazione riguarda invece un’interessante polarizzazione. In più punti Recalcati registra, anche in termini espliciti, l’anticipazione da parte di Lacan di alcuni dei più significativi approdi della ricerca di Foucault, insistendo al contrario, e in maniera ancora più esplicita e convinta, sulla sua lontananza dall’operazione Deleuze e Guattari, quale si è realizzata in particolare nell’Anti-Edipo. Anche in questo caso non si può dire che si tratti di novità; ma è opportuno sottolineare che, così facendo, Recalcati rilancia un’importante questione alla cultura filosofica degli ultimi decenni, che ha invece spesso interpretato in maniera omogenea il pensiero francese del secondo Novecento, finendo col valorizzarne troppo l’aspetto libertario, e così impedendosi di riconoscervi talune significative derive irrazionaliste.

Ciò conduce alla terza osservazione. L’Appendice di Recalcati ruota intorno alla domanda se la psicoanalisi sia rivoluzionaria. La domanda fu effettivamente rivolta a Lacan da uno studente contestatore nel dicembre 1969. La risposta di Lacan fu duplice. Da una parte, nell’immediatezza del confronto, egli fece osservare che non ci si sottrae mai all’alienazione, che è strutturale dell’umanità. Dall’altra, egli articolò una profonda riflessione intorno al godimento come allo strumento principale del capitalismo: è questo il «discorso del capitalista», il quale «trasfigura il soggetto sbarrato» cioè, diciamo, l’uomo nella sua «mancanza a essere», ossia strutturale castrazione, «nel soggetto di una domanda perennemente insoddisfatta, totalmente dipendente dagli oggetti di godimento che il mercato mette a disposizione».

Ed è questa la posizione che ha caratterizzato il lavoro di Recalcati, a partire almeno dall’Uomo senza inconscio, apparso nel 2010, cioè subito prima del primo volume del Jacques Lacan. Si capisce allora come l’importante e imponente ricostruzione del pensiero del grande analista francese portata avanti in questi ultimi anni da Recalcati si configuri come un vero e proprio «ritorno a Lacan» (nel senso in cui lo stesso Lacan propose un «ritorno a Freud»), cioè a colui che ha saputo individuare tempestivamente la trasformazione del nostro mondo di relazioni economiche e psicologiche, riconoscendo la declinazione contemporanea delle forme dell’alienazione e proponendo, nel contempo, un armamentario teorico e operativo che fosse all’altezza dei tempi. Una proposta egemonica che merita, certamente, di essere presa sul serio.

Massimo Recalcati

Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto

Raffaello Cortina, 2016, 667 pp., € 39,00

Del Moebius perduto

Michele Emmer

“Che cos’è la famiglia? Che cosa sono i desideri? Che cosa sono gli organi genitali? La famiglia, i desideri e gli organi genitali sono un tutt’uno fin dall’inizio. Io sono il padre, la madre è me e la madre è il padre. In origine nasciamo nel desiderio e ci riproduciamo nel desiderio. Quindi siamo collegati in un tutt’uno come il nastro di Moebius e io finisco per invidiare, odiare e amare me stesso”.

Così ha presentato il suo film Moebius a Venezia il regista Kim Ki-duk. Ha esplicitamente dichiarato che si ispirava alla superficie topologica che ha scoperto nel 1848 il matematico tedesco August Ferdinand Moebius. Malgrado la trama mi fosse nota dalla presentazione al festival, (è già stata descritta su alfabeta2 il 9 settembre), evirazioni, pratiche masochistiche dei protagonisti quasi muti, ho guardato in rete dove proiettavano il film.

Il cinema a Roma era il Nuovo Olimpia, dove proiettano i film in lingua originale. Il che mi è sembrato di capire non era essenziale nel film in questione. Ora nella locandina di presentazione c’era sì scritto un film di nome Moebius (il giorno preciso era giovedì 5 settembre) ma non era quello del regista coreano. Si trattava invece di un film del 1996 che conosco molto bene, realizzato da Gustavo Mosquera R, regista argentino. Mosquera è venuto diverse volte in Italia a presentare il suo film, doveva girare un film in Sardegna. Come accade ai protagonisti del film, basato su una novella del 1950 scritta da Armin Deutsch e contenuta nella raccolta di Clifton Fadiman Fantasia Mathematica del 1958, Mosquera dopo uno sfortunato periodo a Holywood, è scomparso dalle scene. Anche il suo film, mai riversato in DVD, è introvabile, si può vederne una cattiva copia in rete.

Sono rimasto un poco sconcertato dal banale errore che era stato fatto, in tutti i siti di presentazione quel giorno c’era il film di Mosquera. Sicuramente i distributori si saranno presto accorti che trovare una copia del film argentino era impossibile. Alla sera al Nuova Olimpia, che ha due sale, risultava la proiezione di un solo film, nell’altra sala non era indicato alcun titolo. Insomma Moebius di Mosquera era scomparso. Come il regista, come i protagonisti.

Perché il nastro di Moebius si presta a queste notazioni che sembrano scaturite dalla fantasia di uno sceneggiatore? Perché è una superficie bidimensionale che esiste solo nello spazio tridimensionale e che possiede una sola faccia, quindi percorrendo la superficie con un dito si ritorna al punto di partenza ma dalla parte opposta, affermazione curiosa dato che ha una sola faccia, e dopo due giri si ritorna al punto di partenza. Non si può fissare un verso di orientamento sulla superficie di Moebius, in più graficamente somiglia molto al simbolo dell’infinito introdotto in matematica dal matematico Scozzese Wallis nel 1655, ∞.

Storia finita? Per nulla. Film francese con lo stesso titolo del 2012 del regista Eric Rochant, con Jean Dujardin, (The Artist), Cecile de France, e Tim Roth. Un film poliziesco di una noia mortale. Nel DVD del film però è inclusa l’unica cosa divertente. Viene chiesto a tutti gli attori che cosa ne sanno del nastro di Moebius. Il motivo del titolo? Non ci sono castrazioni, masochismi nel film francese. Sono le spie che come il nastro di Moebius cambiano in continuazione verso, facendo il doppio e triplo gioco. Altro film francese, un corto, molto divertente di Edouard Blondeau del 2011, titolo Le ruban Moebius, in cui il film stesso è un nastro di Moebius. E ancora il film ispirato ai disegni del francese che ha scelto come nome d’arte Moebius, Le ruban de Moebius, del 2008, tutto in animazione.

In realtà il nastro di Moebius ha una storia molto antica. Sono stati trovati gioielli in oro con la forma del nastro nel sud della Colombia, presso la cultura Kalima, siamo nell’ 800 dopo Cristo, ben prima dell’arrivo degli Spagnoli. E il grande artista del Bauhaus Max Bill negli anni trenta realizzò enormi nastri di Moebius in pietra che chiamò Nastri infiniti. E tanti altri esempi si possono fare, non dimenticando la enorme importanza del nastro nei progetti di grandi architetti come Van Berkel e Eisemann. La biblioteca nazionale del Kazhakistan ad Astana è un enorme triplo nastro di Moebius. E il sesso? Jacques Lacan, lo psicanalista francese teneva a Parigi negli anni settanta un seminario e dirigeva una rivista che si chiamava Scilicet. Il simbolo sulla rivista? Inutile dirlo, un nastro di Moebius, simbolo di identità di inzio e fine, di autocoscienza.

Insomma forse Kim Ki-duk dovrà inventarsi qualcosa di molto più sofisticato per scioccare il pubblico. Se poi lo voleva divertire, come nella scena del ragazzo evirato che cerca il pene in mezzo al traffico, anche in questo caso deve ricominciare da capo, come in un nastro da cui non è riuscito ad uscire. Come Gustavo Mosquera che speriamo torni presto a fare film.

Le passioni sediziose dell’operaviva

Federico Chicchi

È cosa nota che Marcel Duchamp decise di lasciare, quella che diverrà poi la sua opera più importante, Le grand verre, incompiuta. Durante la lavorazione americana dell’opera, nel 1923, infatti, si ruppe il sottile vetro che doveva, sostituendo la tradizionale tela, contenere la sua sibillina rappresentazione. Ma come spesso accade nell’arte, l’incompiuto della forma ci dice molto sul suo contenuto espressivo rendendolo ancor più prezioso.

Per tentare di decifrare la complessa e controversa opera di Duchamp si deve partire dal suo famoso sottotitolo: La Mariée mise à nu par ses célibalaires, meme. È, in tal senso, il grande vetro, una straordinaria figurazione del rapporto tra capitalismo e desiderio, la storia di un amore impossibile tra una sposa semicompiacente e uno scapolo ansioso (Arturo Schwarz). È la storia di una interpellanza, di una chiamata, che (fortunatamente) non potrà mai realizzarsi fino in fondo, perché il rapporto sessuale non esiste. Il n'y a pas de rapport sexuel, riproporrà Lacan qualche decennio dopo. E neanche l’astuta macchina capitalistica è in grado di trasfigurare una volta per tutte, ricoprendo il buco di merci, il “mondo in giallo”. Il punto di partenza: l'Eros, motore del tutto. Chi sono i soggetti che mettono in scena l’opera di Duchamp? la Vergine nella sezione superiore del vetro a citare l'Assunzione come nei dipinti medievali e rinascimentali e i suoi Scapoli o Celibi sottostanti, in trepida, macchinica attesa di consumare e macinare gioia e dolore.

Ora questa premessa è necessaria perché sarebbe un errore interpretare il volume di Frédéric Lordon Capitalismo, desiderio e servitù, appena uscito in italiano per la nuova e promettente collana operaviva di DeriveApprodi, come un libro che, cercando di sviscerare le più interne e astute macchine del neoliberalismo, adagi senza scampo la vita alla logica del Capitale. Occorre precisarlo subito perché, in effetti, una lettura veloce e superficiale del testo potrebbe aprire la strada a questo fallace orientamento interpretativo. Sono, a mio avviso, certamente altri gli intenti dell’autore. Provo quindi di seguito a estrarne qualcuno.

Lordon apre il volume con tre citazioni, una di queste è attribuita a Deleuze. Le altre due, rispettivamente la prima e la terza, a Vinaver e a Spinoza. Il richiamo al filosofo francese (di cui però poi nel libro, per lo più, ci si dimentica) ci segnala che questo libro, questo utile e suggestivo libro, riparte esattamente da dove Deleuze e Guattari erano arrivati con i loro volumi (l’anti-Edipo e Mille piani) dedicati al rapporto tra capitalismo e schizofrenia: “Il desiderio è dell’ordine della produzione e ogni produzione è desiderante e sociale insieme” (L’anti-Edipo, p. 337). Lo scenario del capitalismo contemporaneo e neoliberale per Lordon, infatti, disegna, “ci mostra, un paesaggio passionale”. L’analisi del desiderio, o meglio del conatus, in senso spinoziano, è qui posta al centro di ogni dinamica di valorizzazione capitalistica; il modo in cui il desiderio è arruolato, allineato, ingaggiato, depredato e messo al servizio del capitalismo l’oggetto fondamentale della ricerca di Lordon. Questa tesi è costruita dall’autore secondo due mosse fondamentali tra loro strettamente combinate, e quindi anche inseparabili: a) per comprendere lo sfruttamento nel capitalismo contemporaneo occorre “combinare lo strutturalismo dei rapporti con un’antropologia delle passioni. Marx insieme a Spinoza” (p.9); b) a partire da qui assumere il dominio, e la sua gestione, non come esercizio di un “semplice bastone”, ma rendendo i dominati per lo più contenti e consenzienti rispetto alla loro condizione di assoggettamento.

Molto ordinato, chiaro e scritto con uno stile a tratti avvincente e incalzante, il libro è innanzitutto quindi, a miei occhi, importante perché produce un autentico sforzo teorico transdisciplinare per proporre un’analisi aggiornata, e quindi adeguata, dei processi di organizzazione del potere capitalistico nella contemporaneità, analisi che i concetti di sottomissione (formale e reale) utilizzati da Marx, oramai quasi due secoli fa, per quanto ancora necessari, non sono più sufficienti a consegnarci nella loro rinnovata dinamica operativa. Tale analisi, quella che vuole aggiornare l’apparato di critica al capitalismo, abbisogna, infatti, di uno sguardo che sappia de-sacralizzare e al contempo scuotere alle radici alcuni degli assiomi fondamentali del tradizionale pensiero critico. In particolare l’idea che il dominio del Capitale sia rappresentabile come un sistema di soli apparati coercitivi e disciplinari è qui denunciata con forza dall’autore e posta come fuorviante. Il testo di Lordon assume al contrario l’idea che per capire il potere neoliberale, dominio e consenso possano e debbano essere considerati come due momenti dello stesso movimento, sostenendo l’idea (neanche tanto originale, tra l’altro) che il concetto di dominio sia oggi caratterizzato “dallo spettacolo dei dominati felici”. Su questa questione specifica, che trovo fondamentale per apprezzare il volume, tornerò però più avanti, quando tenterò di indicare anche i limiti della proposta di Lordon.

Per cogliere la struttura del capitalismo occorre allora interpretarlo, seguendo il sociologo francese, come un tanto dinamico quanto specifico regime di desiderio. L’analisi dell’autore assume come momento fondamentale del suo approccio il rapporto tensivo tra le strutture soggettive e le cose sociali. È in seno a questo rapporto, mai determinato e chiuso una volta per tutte, che il metodo proposto da Lordon, definito della “genesi epito-timica”, acquista spessore (e interesse) teorico. Richiamando la teoria del campo di Bourdieu, dove gli attori convergono attraverso la reciproca accettazione delle norme che definiscono il frame del loro “gioco” sociale, l’autore definisce il capitalismo come un apparato di cattura degli immaginari desideranti, un apparato d’ingegneria dei desideri che cattura il soggetto, attraverso la selezione e la proposizione di alcuni oggetti fondamentali che poi lo animano e dinamizzano incessantemente. “L’epito-timia capitalistica, comunque inscritta nel trittico oggettuale di fondo del denaro, merce e lavoro, con forse l’aggiunta in trascendenza della grandezza come oggetto generico – per fare una forma a quattro lati, ma specificatamente ridefinita a partire dai tre vertici della base (grandezza della fortuna, dell’ostentazione e dei successi professionali) – sintetizza gli oggetti di desiderio degni di essere perseguiti e gli affetti che nascono dal loro perseguimento” (p. 72).

L’analisi si fa però ancora più stimolante e stringente quando Lordon si domanda le ragioni che portano l’attuale modello neoliberale a stravolgere le caratteristiche tradizionali del rapporto di lavoro salariato, rapporto sui cui poggia e organizza – ab origine - il rapporto di potere (e di produzione) capitalistico. L’esplosione in molteplici modi e forme del rapporto salariale nel modello liberale è consustanziale al tentativo neoliberale di allineare, senza più mediazioni, il desiderio dei lavoratori al del desiderio-padrone del capitale. Ma non è ancora sufficiente. Infatti, la stimolazione e il recupero da parte del modello delle componenti affettive, vocazionali, ed emozionali del lavoratore (e l’ingiunzione che ne segue al consumo compulsivo) ha lo scopo di instaurare, secondo Lordon, una “naturale” predisposizione dei lavoratori ad attivarsi dall’interno, spontaneamente al servizio dell’organizzazione capitalistica. È quella che viene qui definita la sedimentazione di una nuova “servitù volontaria”. Forma di servitù “decisamente particolare poiché, in effetti, gli asserviti vi acconsentono” (p. 76). Consenso, obbligo, coercizione, desiderio e godimento si impastano e si alternano fino a delimitare il territorio e la sincopata temporalità sociale del capitalismo neoliberale.

Evidentemente lo scenario che deriva dalla lettura di Lordon non può che delineare uno scenario in cui la soggettività appare per lo più subordinata, indirizzata inesorabilmente verso il desiderio dell’Altro. Lordon usa una figura efficace per leggere il paradosso di una soggettività sempre più individualizzata e al contempo (con buona pace di Durkheim) sempre più caratterizzabile da una “felice obbedienza” e dall’orientamento dei conatus: l’auto-mobile. “E benché auto-mobili, siamo irrimediabilmente eterodeterminati” (p. 80).

L’esito che produce il nuovo discorso capitalista è dunque, e qui mi sento molto in sintonia con Lordon, un soggetto che si crede indiviso e libero di agire (è quello che Alain Ehrenberg chiama l’imporsi di un nuovo stile di passione intrecciato all’emergenza dell’autonomia come imperativo sociale di soggettivazione) mentre invece il suo campo libidico, il suo desiderio, è già fin da subito confinato nell’orizzonte di quella che si può definire come soggettività fantasmagorica, in altri termini una società che sfrutta, orienta e produce, per funzionare al meglio, il fantasma soggettivo (che in senso psicoanalitico descrive la particolare modalità attraverso cui la realtà viene allucinata da ciascuno per sostenere il proprio desiderare e ottenere quote di godimento) dentro il regno della merce. Zizek chiama la qualità anfibia che caratterizza il fantasma, che permette l’instaurarsi di una connessione inedita e post-moderna tra individuo e società, il suo “scandalo ontologico”. Secondo il filosofo sloveno il fantasma appartiene, infatti, a ciò che si può definire attraverso la categoria dell’oggettivamente soggettivo. E questo è fondamentale perché spiega le ragioni profonde della necessità sia economica che ideologica della produzione di libertà nel modello neoliberale (Foucault) e al contempo svela il meccanismo osceno di formazione della monade iperegoica del contemporaneo.

La critica che invece mi sento di rivolgere al testo di Lordon riguarda la centralità che nella sua analisi sulle nuove logiche di sfruttamento continua a occupare l’impresa e il rapporto salariale. In questo senso mi pare che l’autore, pur dimostrando una certa insofferenza verso una teoria dello sfruttamento che assume il concetto marxiano di sottomissione/sussunzione come sua unica modalità di funzionamento, non segue fino in fondo le sue intenzioni, mostrando un eccesso di prudenza verso la necessità (a mio avviso oggi non più rimandabile) di comprendere le nuova logica dello sfruttamento. Logica che, pur in interazione con i processi in cui è ancora la forza-lavoro a venire direttamente interpellata dal Capitale, è la soggettività, come forza-valore, che viene direttamente chiamata in causa e processata dai nuovi dispositivi di estrazione e proprietarizzazione del valore.

D’altra parte, e in conclusione, ricordando le incrinature del “grande vetro” da cui siamo partiti, occorre sostenere con convinzione che comprendere le astute modalità attraverso cui il capitalismo neoliberale produce una nuova e allineata soggettività desiderante (Dardot e Laval) ci mette nella condizione, tutta politica, di produrre, al contempo, l’approfondimento delle incrinature che ne attraversano le stratificazioni e che devono essere continuamente saturate dal Capitale. Come preso in un inevitabile trade off, possiamo infatti credo affermare che maggiore è il livello e la capacità di penetrazione soggettiva dei diversi dispositivi mobilitati più il controllo e il governo del diagramma diverrà problematico, questo a causa della complessità crescente di gestione dei nuovi poteri molecolari. Come ha sostenuto Deleuze nel suo Foucault, ogni volta che si produce un mutamento nel capitalismo “si verifica forse anche un movimento di riconversione soggettiva con le sue ambiguità ma anche con le sue potenzialità”.

Come è possibile, allora, rivoluzionare un sistema che è costitutivamente rivoluzionario? E che sa metabolizzare e fare proprie le mosse che l’azione critica gli rivolge? Lordon propone una via che mi pare condivisibile e su cui vale la pena soffermarsi: si tratta di produrre, attraverso la crescente mobilitazione delle passioni sediziose, “una radicale emancipazione del lavoro” (p. 170). In altri termini è necessario separare il lavoro dall’attività, contro quelle interpretazioni, che lui definisce essenzialiste e antropologizzanti, che hanno invece spinto ad assimilare al lavoro “tutte le possibilità delle effettuazioni (sociali) che si offrono alle potenze di agire individuali” (p. 171). Ecco allora che l’orizzonte del comunismo pare, seguendo Lordon, potersi riaprire nell’attuale dispiegarsi della potenza dell’operaviva.

Legge, desiderio, capitalismo

Anna Simone

Il volume «Legge, desiderio, capitalismo. L'anti-Edipo tra Lacan e Deleuze» (Bruno Mondadori, 2014) sarà discusso venerdì 27 marzo, alle 19.00, presso la Libreria Assaggi in via degli Etruschi (San Lorenzo), Roma. Interverranno Pino Pitasi, Francesco Vandoni, Federico Chicchi, Anna Simone, Alex Pagliardini.

Tra i disagi di questa civiltà, profondamente segnata da un’antropologia neoliberale centrata su un simbolico e su un reale di tipo plastico e tendenzialmente votato alla de-umanizzazione degli attori sociali, dal ridursi progressivo delle linee di scarto tra soggetto agito e soggetto agente, v’è sicuramente anche la distorsione, in chiave spettacolare, di ciò che possiamo chiamare cultura. Con cicliche cadenze, infatti, può accadere che un autore fondamentale del Novecento diventi improvvisamente una star, riproposta al grande pubblico dei festival e depurato di ogni sua complessità, a seconda delle esigenze della moda culturale del momento, sino a divenire, esso stesso, una sorta di psico-farmaco consolatore. Negli anni passati è accaduto a Foucault, ora pare il turno di Lacan.

Eppure il pop-Lacan che circola smisuratamente ovunque, non è il Lacan pensatore fondativo dello strutturalismo e di una serissima pratica psicoanalitica che ha coinvolto e coinvolge generazioni di studiosi e psicoanalisti, nonché analizzandi, ma solo una sua spicciola traduzione, una sorta di lacanismo senza Lacan –lui riderebbe molto di questa mancanza-, un sapere Bignami teso a rovesciare in negativo persino l’idea di una cultura intesa come evento. Perché oggi l’evento non è più taglio, apertura e irruzione del soggetto imprevisto, rivoluzionario e desiderante, come ci hanno insegnato Deleuze e Guattari, ma già cultura spettacolo, atto performativo, prestazione sempre più spesso incagliata e prodotta dalla stessa antropofagia neoliberale.

Pertanto tornare a pensare, togliersi da questo imbarazzo della parola che dice senza dire, significa rimettere al centro la complessità del lascito e dell’opera stessa di questi giganti del pensiero, senza temere di perdersi o di non far quadrare il cerchio. È ciò che fa mirabilmente un testo Legge, desiderio, capitalismo. L’anti-Edipo tra Lacan e Deleuze, esito di una giornata di studi organizzata da Federico Chicchi presso l’Università di Bologna nel 2012.

Al centro, come recita il sottotitolo, v’è la nozione militante dell’anti-Edipo propostaci da Deleuze e Guattari nel ‘72, mentre al lato il testo si innerva sull’incontro mancato, tentato, in alcuni casi persino provato, tra i due autori e Lacan a partire dai concetti di legge, desiderio e capitalismo, ma anche e soprattutto a partire da alcune formule assiomatiche contenute nell’anti-Edipo: disedipizzare l’inconscio andando al di là di ogni legge (saggi di Landman, Pagliardini, Fadini, Lippi, Godani, Pitasi); «il desiderio non vuole la rivoluzione, è rivoluzionario da sé e involontariamente volendo ciò che vuole» (saggi di Recalcati, Carmagnola, Vandoni, Spina e Ronchi); «il capitalismo è il limite esterno di ogni società perché non ha per quanto lo riguarda limite esterno, ma solo un limite interno che è il capitale stesso, e che non incontra, ma che riproduce spostandolo sempre» (saggi di Bazzicalupo, Giardini, Chicchi, Redaelli, Bifo).

La vera forza del libro non è solo quella di riportare Lacan sul suo terreno, al di là del lacanismo, nell’interlocuzione problematica con Deleuze e Guattari, ma anche e soprattutto quella di intercedere sul presente introducendo degli elementi che spostano, scompongono e ricompongono, senza mai cadere nella trappola dialettica, propria di ogni filosofia politica del servo, prima ancora che del padrone: o con Lacan/dunque reazionario o con Deleuze e Guattari/ dunque rivoluzionario. Magari fosse così semplice! Non potendo qui dar conto di tutti i saggi seguirò un percorso che, a mio avviso, riesce assai bene nell’opera di exit da questa mortifera contrapposizione.

Per cominciare direi che è fondamentale la lettura minuziosa di Lacan su legge e godimento che compie Alex Pagliardini nel suo saggio, perché è solo a partire da qui che diventa possibile riorientare lo psicoanalista francese sul piano della parresia. Lavorando sulla logica maschile e sulla logica femminile del godimento in Lacan, Pagliardini scrive: «La logica maschile è la logica del godimento che torna sempre allo stesso posto, che insiste e si ripete nel punto di eccedenza-eccezione che la legge del significante gli ha assegnato. In sostanza, nella logica maschile il godimento ha una legge ed è della legge», mentre la logica del godimento femminile «afferma qualcosa di più radicale, e per certi versi anche più semplice» ovvero una dimensione materiale del godimento che non necessita di una legge perché già atto, già eccedenza, già desiderio, aggiungerei.

Questo tentativo di spostare è importante non solo perché ci toglie dal mantra dell’evaporazione dei Padri, dunque della legge, riconducendo il godimento alla sua materialità non necessariamente foriera di una scissione problematica tra desiderio e godimento, ma anche e soprattutto perché introduce al rapporto intercorso tra Lacan e il femminismo francese, nonché italiano, della differenza. Cosa c’è stato di più rivoluzionario, materiale e desiderante in questo paese, del gesto di Carla Lonzi e del gruppo di rivolta femminile atto a distinguere il godimento della «donna clitoridea», da quello prodotto dalla Legge del Padre della «donna vaginale»? Su questo crinale, infatti, si muove il bel saggio di Federica Giardini contenuto nel volume.

Riprendendo Lonzi, ma anche e soprattutto Antoinette Fouque, in analisi da Lacan e Irigaray insieme, Giardini segue la pista originaria del femminismo della differenza per rileggerla alla luce del rapporto tra anti-Edipo e Legge del Padre, senza mai cadere nella trappola prescrittiva dell’una o dell’altra impostazione, ma mettendo al centro l’idea secondo cui è possibile «lavorare politicamente utilizzando se stesse (e se stessi) come materia prima» perché è solo così che l’inconscio si fa corpo e materia attraverso il linguaggio (Lacan) e concatenamento di relazioni desideranti (Deleuze-Guattari) generative, ma anche regolative.

Interessantissimo anche il saggio di Chicchi che prova a rintracciare sinestesie tra i due autori sulla scorta delle torsioni schizofreniche della società dei consumi contemporanea per andare a sostenere la tesi secondo cui «essere degni di ciò che ci accade» (Deleuze) oggi, può anche prevedere un’idea di libertà e creazione che «non cede» al proprio desiderio (Lacan), se quest’ultimo, ovviamente, è già un prodotto schizo-compulsivo del capitalismo parassitario del presente e dell’antropologia neoliberale. Non desiderio, in realtà, ma simulacro. E quindi, verrebbe da dire, quali le vere mosse di questo libro?

Intanto quella secondo cui rimuovere l’Edipo non ha senso perché, paradossalmente, il rischio di riprodurlo inconsciamente ovunque può assumere, con molta facilità, le sembianze di un asfittico rovescio che trasforma in fallimento ogni obiettivo politico e filosofico proprio perché senza corpo ed esperienza; disedipizzare l’inconscio, in molti casi, è davvero l’unico lavoro da fare, non per rimuovere, ma per prendere atto di quanto la parola ideologica, volutamente anti-edipica o considerata rivoluzionaria in quanto tale, spesso è infinitamente più edipica e senza corpo di quella prodotta in un contesto analitico; spostare, attraverso il recupero del femminismo e della logica del godimento femminile, sulla materialità dell’esperienza e sulla sua messa in parola; assumersi la possibilità che possa esservi un godimento senza legge che libera, anziché incastrare, andando così nella direzione di un ripensamento delle singolarità, al di là dell’etica, così come al di là del soggetto rivoluzionario e, aggiungo io, della rimozione, pensato da Deleuze e Guattari.

In altre parole si tratta di ripensare la misura e il giusto, non come contenimento etico-morale, ma come mera riappropriazione della libertà, come restituzione. A partire da una mancanza, ovviamente. Altrimenti desiderare è impossibile.

Legge, desiderio, capitalismo. L'anti-Edipo tra Lacan e Deleuze
a cura di Francesco Vandoni, Enrico Redaelli, Enrico Pitasi
Bruno Mondadori (2014), pp. 248
€ 19,00

 

La spettralizzazione secondo i Laibach

Gabriele Frasca

I Laibach non si smentiscono, e continuano a confondere il vecchio pubblico, per aggregarne ogni volta uno nuovo, all’altezza della chiamata in causa. E non potrebbe essere altrimenti, a conoscerne l’estetica, militante nel senso più responsabile. Non c’è procedimento estetico, per i Laibach, sin dagli '80 del punk sloveno, che non sia ideologico, e non c’è ideologia, a partire ovviamente dalla peggiore di tutte, quella che dichiara morta ogni ideologia, che non sia il discorso di copertura di uno stato dispotico e barbarico, a corto di risorse e aggressivo innanzi tutto al suo interno.

Dallo spalto privilegiato dell’unico lembo del continente privo di truppe di occupazione (la vecchia Yugoslavia), e poi dal balcone aperto sul futuro dalla crisi balcanica, il gruppo sloveno ha guardato per 34 anni al cuore dell’Europa e, sotto la patina di civiltà imposta dalla logica dei blocchi, vi ha scorto le vecchie correnti sanguinarie che non hanno poi tardato a manifestarsi, quando il continente ha smesso di ospitare la linea di confine, e di desiderio, del mondo. E così, ad esempio, nel 1990, mentre in tanti salutavano la fine del comunismo, i Laibach lanciavano beffardamente il loro hit Wirtschaft ist tot, l’economia è morta. E tutto si può dire tranne che il tempo non abbia dato loro rapidamente ragione.

Capacità profetiche, forgiate se mai su vetuste letture francofortesi? Forse, ma soprattutto un sorprendente grado di consapevolezza nell’uso della cultura di massa che sono chiamati come band a frequentare. Da questo punto di vista i Laibach, più di tanti intellettuali à la page, sono per davvero la coscienza d’Europa (da cui l’irresistibile successo negli USA), proprio come i Residents lo sono dell’America che tanto ancora ci fa sognare. E non è un caso che i due gruppi in questione siano gli unici a essersi esplicitamente votati a una paradossale perennità. Dietro le maschere dei Residents non sappiamo quanti musicisti si siano alternati dal lontano 1976, e c’è da giurarci che la loro storia potrebbe non finire mai.

Coi Laibach, che ci hanno invece messo la faccia, se mai per stagliarla ispirata sulle loro divise, le cose vanno diversamente, ma l’idea di sopravvivere ai loro stessi ascoltatori li avrà accarezzati all’altezza di WAT (2003), e proprio nel momento in cui annunciavano, malinconici invecchiati e rabbiosi, di essere il tempo, e destinati col tempo a sparire. In Volk (2006), esaltazione di ogni nazionalismo nella presunta globalizzazione (sgonfiatasi presto con l’ennesima crisi economica), non ne erano rimasti che due della formazione (quasi) originaria. Ora, con Spectre, non ci resta che la voce gutturale di Milan Fras, che quasi ci divora in Resistence Is Futile, esattamente mentre le voci dei più giovani componenti del gruppo ripetono per l’appunto «We are Laibach!»

Sì, sono i Laibach, 2.0 se volete, ma sono i Laibach. E se Milan Fras ancora v’intona i suoi ritornelli gutturali, talvolta persino con inaspettata grazia (Americana), lo fa quasi per introdurre quella che sarà senz’alcun dubbio la nuova voce della band, l’ispirata Mina Špiler, che è come se si fosse già piegata a raccogliere il testimone (ascoltare No History per crederci), e nel frattempo impazza in Bossanova, si concede persino di vestire i panni del miglior Gerry Casale in Liver, incalza con rabbia il suo stentoreo collega in Walk With Me, e gli ruba persino l’ansimo lussurioso nella rapace cover da Serge Gainsbourg (Love On The Beat), perla dell’edizione limitata. Pop, hanno ripetuto in tanti in sede di recensione, persino storcendo il naso.

Pop, dichiarano gli stessi Laibach, quello che gli necessitava per il loro album più politico (come la dance con i suoi ritmi concentrazionari serviva allo scopo di Nato, e l’heavy metal al fondamentalismo cristiano di Jesus Christ Superstars). Spectre, fra Marx e Bond, con i suoi costanti inviti all’insurrezione, è la colonna sonora, pop, della spettralizzazione che ci spetta, senza volto (alla faccia di Facebook) e tutti in rete come siamo. I Laibach, che di pun totalitari non se ne perdono uno, definiscono il fenomeno Cominternet... Cioè: anonimi, connessi e felici di essere insieme a fischiettare lo stesso motivetto (The Whistleblowers), che poi è il ritornello dei nostri anni: «We sleep, we dream / With no time in between».