Ngugi, sguardi attraverso le crepe del colonialismo

Foto di gruppo alla Alliance High School (Ngugi è il secondo da destra nella prima fila in piedi)

Enrico Terrinoni

Finché gli uomini avranno respiro, e gli occhi vista, / vivranno questi versi, e ti daranno vita... Con i sonetti Kariuki dava prova dell’immortalità delle creazioni letterarie: nel 1956 in un’aula del Kenya leggevamo parole scritte da qualche parte a Stratford-upon-Avon o per le strade di Londra da un Bardo morto nel 1616”. Kariuki era uno degli insegnanti indigeni alla scuola britannica Alliance, in Kenya, frequentata da Ngu˜gı˜ wa Thiong’o negli anni dell’adolescenza. Il suo ricordo, nel memoir Nella casa dell’interprete appena uscito per Jaca Book nella musicale traduzione di Maria Teresa Carbone, è tra i più dolci e delicati: “Sebbene insegnasse tennis e letteratura, la sua vera passione era la musica. Non rientrava nel programma, ma sostenendo che la musica era la porta d’accesso alla letteratura, e in particolare alla poesia, appena poteva ci faceva ascoltare classici europei, Beethoven, Mozart e Bach”.

Avere un insegnante con una visione slegata dal meccanicismo del rapporto docente-discente e capace invece di invadere altre sfere, di aprire portali inaspettati, è una vera fortuna. Tutti i grandi scrittori, poeti e intellettuali hanno avuto grandi maestri, buoni o cattivi che fossero. La grandezza di una mente si giudica dal suo non avere confini, non dal suo attenersi agli schemi. Ma alcuni, tra i grandi maestri, restano innominati, e la loro esistenza è consegnata all’ombra. Non nel caso di Thiong’o, che scrive questo suo ulteriore libro di reminiscenze puntando tutto, e sin dall’inizio, sul ruolo fondamentale dell’istruzione.

Un’istruzione di tipo coloniale, prevalentemente imitativo, è vero, ma attraverso le cui crepe è possibile scorgere la luce, come spiega Leonard Cohen; e individuarne le crepe significa esser capaci di decostruire un sistema fino al punto di riuscire a vederne anche il bene: “I testi inglesi erano il canone e l’Europa rappresentava il punto di riferimento culturale. Ma Kariuki… introdusse un elemento giocoso nello studio della letteratura”. Il gioco della letteratura, che questo insegnante lungimirante e sognatore intravede nella partita a scacchi delle parole, ha aiutato a vivere, e non solo a sopravvivere, il futuro scrittore il quale sperimentò nell’intimo un dissidio tra il sistema in cui venne mandato ad apprendere, la realtà familiare rimasta nel villaggio, e quella de fratello, che quel sistema combatteva nascosto tra le montagne assieme ai compagni dei Mau Mau.

La causa rivoluzionaria affiora non solo nei ricordi che Thiong’o ha del fratello, ma appare un bordone continuo nelle sue riflessioni, colorandone ogni considerazione, persino la sua peculiare resistenza che non è acquiescenza nei confronti del nemico, ma al contrario, una forma alternativa, e assai efficace, di contrastarlo.

Il dissidio personale che innerva il testo consente di comporre sì una autobiografia ma anche il ritratto di una nazione attraverso un contesto coloniale. Contesto un cui l’istruzione gioca un ruolo di primo piano. Qualcosa di simile è accaduto in una colonia distinta e distante, l’ultima colonia d’Europa è stata chiamata, l’Irlanda del Nord, dove la parificazione a livello scolastico tra le due maggiori comunità negli anni settanta. Questa andò a sfidare una vera e propria educational apartheid, e fu uno dei motivi principali che innescarono un processo di pace ancora non concluso, ma che prese le mosse proprio dallo sviluppo di capacità e competenze politiche e culturali (e non solo militari) da parte di una fascia di popolazione a cui tante opportunità da quel punto di vista venivano sistematicamente negate.

Nel libro di Thiong’o tutto giocato all’interno di dinamiche ancora molto legate a una colonizzazione assai repressiva, in grado tuttavia di lasciare qualche minimo spazio alla non assimilazione. Quando un altro insegnante, stavolta non indigeno ma britannico, Carey Francis, elogia l’operato di Churchill perché “aveva mobilitato il mondo per sconfiggere Hitler”, l’alunno Thiong’o è in grado di ascoltare quelle parole non solo con il beneficio del dubbio, ma, grazie ancora una volta al ricordo di un maestro andato, con la forza della critica interiore che poi prenderà corpo e forma nelle sue opere: “Le parole di Churchill giungevano con una tale forza di convinzione che era facile farsi trascinare dalle sue asserzioni, ma dentro di me risuonava sempre il richiamo alla cautela di Ngandi, l’amato mentore dei primi anni, che di Churchill aveva tracciato un quadro ben diverso, come di un combattente per la conservazione dell’impero. Ngandi aveva denunciato l’ingratitudine di Churchill per avere consentito al governatore Baring di dichiarare lo stato di emergenza in Kenya e avere mandato truppe britanniche per reprimere gli stessi kenioti che lo avevano aiutato a combattere Hitler e adesso volevano la libertà. Erano stati i conservatori di Churchill a riprodurre in Kenya i campi di concentramento di Hitler. Ngandi poteva essere uscito dalla mia vita, ma il suo modo di guardare il mondo e di mettere in dubbio la correttezza assertiva dell’autorità era rimasto vivo in me. Non avevo bisogno della sua presenza per aggiungere all’elenco delle malvagità imperiali la creazione dei villaggi di concentramento in tutto il Kenya centrale, visto che da uno di loro ero appena tornato. A causa di Churchill avevo perso casa mia”.

Queste parole richiamano un altro sorprendente parallelo con la lontana Irlanda, ovvero la discrasia tra la percezione di Oliver Cromwell quale un repubblicano amante della libertà in Inghilterra, e, guidato dalla furia dell’ odio religioso, come un sanguinario e spietato conquistatore in Irlanda (si veda l’eccidio di Drogheda tra i tanti).

Nel contesto delle colonizzazioni europee il ruolo della religione è fondamentale, e nel libro viene affrontato secondo percorsi per nulla scontati, legati alla letteratura. È nota, infatti, l’influenza di una famosa traduzione biblica sulla letteratura inglese, ossia quella commissionata da King James. L’autore-protagonista, nel testo, impara ad apprezzarne la lucida prosa, il ritmo pacato, l’assenza di verbosità, e dopo aver appreso la lezione (un po’ come si fa talvolta in classe quando, per insegnare i ragazzi a scrivere una tesi di laurea, li si incoraggia a studiare la limpida prosa del giornalismo di qualità), la gira a un suo compagno. Questi, amante della scrittura egli stesso, gli aveva sottoposto un manoscritto in cui però si eccedeva in espressioni mirabolanti e pompose: “Mandami altre pagine, risposi a Kenneth. Ma non usare paroloni. Rileggi la Bibbia e osserva come usa la lingua. Stavo per scrivere che Gesù parlava in un inglese semplice, ma mi trattenni”. Qualcosa di simile è da credere accada in certe zone dall’altra parte dell’Atlantico, in cui Jesus non è solo biondo, alto, e bianco, ma parla anche un ottimo inglese con accento americano.

La colonizzazione britannica del Kenya fu improntata a un inevitabile eurocentrismo che permeò poi i contenuti stessi dell’insegnamento: “Questa tendenza a fare dell’Europa il punto di riferimento per l’esperienza umana era acuita dal contenuto e dall’approccio anche di altre materie. In geografia il paesaggio europeo, le montagne, i fiumi e i siti industriali erano le forme primarie a cui le versioni africane, naturalmente secondarie, si potevano solo porre in contrasto…. A lezione di storia, viaggiavamo nell’Inghilterra del xvi e del xvii secolo, ammirando una galleria di baldanzosi eroi. Anche la storia africana era in larga parte la storia degli europei in Africa… Brillanti e capaci di evocare i drammi della storia, i nostri insegnanti, come quelli di altre scuole, seguivano un programma elaborato dalla commissione di esami di Cambridge”. A tutto ciò il protagonista non si ribella apertamente, ma sceglie la strada introspettiva del ragionamento, dell’elaborazione lenta, che tuttavia gli consente di aver sempre presenti i contrasti lampanti non solo della sua situazione, ma anche dello stato in cui versavano la sua famiglia e la sua comunità. Rimaste nel villaggio sono guardate a vista da check-point e dall’alto di Torri di Guardia che non sembrano troppo lontane da quelle che potevano vedersi a Belfast fino a una ventina di anni fa: “Di colpo, all’apparenza dal nulla, sentii un comando: alt. Dopo un silenzio surreale il ponte levatoio venne abbassato. Avevo lo stomaco chiuso mentre lo varcavo. Sotto il ponte c’era un fossato profondo, coperto di filo spinato e cosparso di aguzzi spunzoni di legno. Al cancello, armato dei documenti e della divisa scolastica, dichiarai lo scopo della mia venuta e venni fatto entrare… Ero in un campo militare, e la mia unica armatura era la divisa della Alliance che avevo addosso”.

L’adolescenza vissuta come un andirivieni tra la scuola prestigiosa e il villaggio militarizzato travasa poi nel racconto di una crescita culturale che culmina nell’ottenimento di un posto di lavoro proprio come insegnante. E nel momento va a compiersi la sua carriera, accade qualcosa di assai perturbante, kafkiano quasi, ma di cui non si darà conto in questa sede, che non deve concedere spoiler. Bastino a fornirne qualche barlume una manciata di frasi scelte qua e là dall’ultimo capitolo: “Non è solo l’incertezza di che cosa accadrà dopo”; “Sono in un limbo. L’assurdità della mia situazione aumenta”.

Nella casa dell’interprete è un libro che sa rivelare molto, anche nel senso di anteporre alla nostra visione ulteriori veli, ulteriori ombre, che però, come insegnava il Nolano, possono da un lato trascinarci nella tenebra, ma dall’altro anche proteggerci dalla luce. Perché la luce può illuminare, ma pure accecare; e questo, Thiong’o, in tutte le sue vicissitudini scolastiche, sembra averlo appreso assai bene.

Ngu˜gı˜ wa Thiong’o

Nella casa dell’interprete

traduzione di Maria Teresa Carbone

Jaca Book 2019

Contrattare l’algoritmo, uscire dai luoghi di lavoro. Istruzioni per il sindacato prossimo venturo

Aldo Bonomi

Tempi (retro)moderni” – libro di Francesca Re David - non è l’ennesimo lavoro sul rapporto tra tecnologie e lavoro, genere quanto mai prolifico e un po’ inflazionato. Al centro sono ovviamente le “nuove” tecnologie di rete, i robot, l’Intelligenza Artificiale e il quesito sull’impatto di questa nuova ondata di innovazione tecnologica sul lavoro e sulle sue forme. Tuttavia, la reale posta in gioco riguarda la possibilità o meno che nel capitalismo dell’intelligenza artificiale si dia ancora la presenza di un lavoro come soggettività e rappresentanza autonoma. Il libro è dunque ambizioso, affronta nodi di fondo, non si limita alla solita casistica sulle “professioni del futuro”. I capitoli sono esito di un dialogo che parte dalla ristrutturazione della produzione e della fabbrica, la frantumazione e corporativizzazione del lavoro e del sindacato, l’affermarsi dell’egemonia della tecnica e il ritorno del tema dell’alienazione, fino al ragionare di futuro del lavoro e del sindacato con l’idea di “contrattare l’algoritmo”.

Partiamo dal titolo: tempi (retro)moderni è un titolo che offre da subito la cifra del tempo in cui viviamo. Un tempo in cui l’apparato tecnologico è parte di una società, di rapporti sociali, la cui ipermodernità assume spesso i tratti della premodernità. Il massimo dell’innovazione non solo convive ma si alimenta del massimo dell’arcaicità, i fattorini alimentano i lavoratori della conoscenza, la potenza tecnologica del manifatturiero globalizzato convive con il ritorno del lavoro servile o schiavistico, l’operaio-tecnico ad alta specializzazione convive con l’operaio-massa di Amazon. Lo sventagliamento delle forme produttive del valore fa convivere forme (apparentemente?) opposte di lavoro, di cui sarebbe interessante capire le connessioni funzionali. L’aspetto più positivo del libro, è il tentativo degli autori di rivedere la propria cassetta degli attrezzi, intellettuale e sindacale per dare voce a questa diversità. È il punto da cui partire: credo che dobbiamo decostruire il flusso dell’ideologia “4.0” e mettere in discussione (Demichelis, nell’Introduzione), la visione deterministica della tecnologia e dell’accelerazione sociale in cui “tutto sembra magnifico e progressivo” per “uscire dalla grande narrazione dell’innovazione per l’innovazione a prescindere dalla sua utilità sociale” (e qui mi verrebbe da chiedere: cosa significa utilità sociale?). Da qui tocca (ri)partire per affrontare il tema centrale del libro, la ricostruzione di un agire sindacale efficace.

Da dove iniziare? Il punto sta nella lettura della crisi. Se oggi il paradigma sociale è rappresentato dalla dialettica flussi-luoghi, allora la crisi va vista come una esperienza collettiva di ricomposizione unilaterale del lavoro da parte dei flussi: il ruolo della tecnologia va letto dentro questo processo. Oggi la questione non è più principalmente la fine della fabbrica come luogo esclusivo della produzione e l’esplosione del lavoro nelle schegge dei mille lavori, ma la sua ricomposizione realizzata attraverso l’algoritmo dalle imprese-piattaforma. Una ricomposizione che si fonda su due tendenze: polarizzazione sociale e pressione ad estendere lo spazio di produzione del valore attraverso metodologie industriali all’intera società non prevedendo il ruolo di un potere intermedio con cui contrattare. Questa tendenza totalizzante non alla disintermediazione ma alla re-intermediazione in proprio, rappresenta il lato oscuro delle nuove tecnologie fino all’esempio estremo del civismo totalitario già avviato in alcune città cinesi. Dunque il libro legge l’impatto delle tecnologie da tre punti di vista, tutti rilevanti per il sindacato: il ruolo dei corpi intermedi e della società civile, e dunque il tema della democrazia; le forme di produzione/estrazione del valore e di organizzazione dell’impresa con il nuovo paradigma del capitalismo delle piattaforme in una economia organizzata su reti globali; le forme di articolazione del lavoro concreto in un’epoca in cui le tecnologie danno la possibilità all’impresa di incorporare e mettere al lavoro potenzialmente la stessa vita personale e sociale come fonte di valore.

Cos’è dunque oggi il lavoro? Come si articola trasversalmente tra filiere, settori, tra città e piattaforme produttive territoriali, tra luoghi di lavoro e luoghi di vita, tra élite e lavoro servile, tra generazioni e culture: e potremmo andare avanti. La verità è che non lo sappiamo perché negli ultimi anni sono mancate pensiero e ricerca che non fossero settoriali e parziali. Lo ha fatto meritoriamente la FIOM, ma limitatamente al proprio mondo. È questo vuoto che rende più difficile inquadrare i temi della tecnologia e della rappresentanza. Per questo sono convinto che oggi il problema della rappresentanza del lavoro si possa affrontare se assumiamo la diversità/pluralità delle forme in cui il lavoro stesso e l’impresa si articolano. Forme che intrecciano non solo saperi, organizzazione del lavoro, tecnologie, ma anche etnia, genere, religione, ecc. e presentano una pluralità di condizioni vastissima: lo accennavo all’inizio, dal riemergere del tema dei lavori servili e della nuova schiavitù nelle campagne o della cosiddetta “gig economy” urbana, fino al costituirsi di una nuova “aristocrazia operaia” dei lavori ad alta professionalizzazione nella manifattura 4.0. Per questo dobbiamo uscire dal determinismo tecnologico, da una idea totalizzante della tecnologia: oggi le forme del capitalismo e il rapporto tra organizzazione del lavoro e dell’impresa rimangono diverse tra loro: se c’è il capitalismo delle piattaforme con la sua profezia di frammentazione e ricomposizione totalizzante del lavoro attraverso l’astrazione degli applicativi, una buona parte dell’impresa e del lavoro oggi continuano a strutturarsi attraverso forme che mantengono la possibilità di un riconoscimento reciproco tra capitale e lavoro, sebbene in forme diverse dal passato. Tutto ciò è un puro residuo del passato o l’espressione del fatto che la dimensione dei flussi globali (di capitali come di tecnologie) inevitabilmente dà origine a forme di impresa e di lavoro e di relazioni industriali plurali?

Allo stesso modo se dovessimo chiederci cos’è oggi il lavoro, vedremmo la compresenza di almeno tre grandi blocchi: c’è il “nuovo” lavoro gratuito in cui tutti noi si lavora vivendo e socializzando e le nuove forme di coesione sociale e di ricostruzione social e sharing della comunità sono la base della produzione di valore e di lavoro non riconosciuto come tale; c’è il lavoro parcellizzato e non rappresentato della cosiddetta “gig economy” a cui aggiungerei anche il grande tema del lavoro nero e del riemergere della schiavitù, del lavoro parasubordinato, ecc., evoluzione della parabola del vecchio precariato; c’è poi tutt’ora la gran massa del lavoro rappresentato, in parte coeso e riconosciuto; e ciononostante in crisi, sofferente per il blocco dell’ascensore sociale e protagonista dell’arretramento dei ceti medi. L’impatto delle tecnologie sul lavoro e la sua rappresentanza va letto mantenendo ben ferma nel quadro questa articolazione. Viviamo in un mondo in cui il lavoro assume una forma di moltitudine intesa come massa senza il principio ordinatorio della classe sociale, nel quale anche le nuove forme del conflitto sociale come i “gilet gialli” in Francia si manifestano come intreccio di questi tre grandi blocchi del lavoro. È sulla capacità di costruire un proprio progetto di articolazione dei blocchi, diverso ma in rapporto con quello dell’impresa, che il sindacato si giocherà la possibilità di esercitare una funzione rilevante anche nel futuro. Francesca Re David nelle sue pagine parte dalla crisi del fare-sindacato, crisi certamente antecedente al tema dell’Intelligenza Artificiale, che ha a che fare sia con il peggioramento generalizzato delle condizioni di lavoro, sia con la sua “frantumazione” corporativa e con il venir meno di un sapere generale e collettivo.

A questo proposito ci sono due aspetti conclusivi che mi paiono importanti nel libro. Il primo attiene alla proposta di “contrattare l’algoritmo”, di cui la cosa più interessante è che finalmente si assume la tecnologia come un fatto non neutrale, non limitandosi a contrattare ciò che rimane. Non c’è partecipazione senza ruolo nel definire il progetto di impresa. Secondo aspetto, l’idea di un sindacato generale che esce dai luoghi di lavoro e prova a rappresentare la condizione sociale del lavoro o del non-lavoro o del quasi-lavoro, seguendo i percorsi delle ragnatele del valore e che mi sembra contenuta nella proposta di Maurizio Landini del sindacato di strada. Un terreno su cui conta molto il ruolo della politica: nel libro si lamenta l’assenza di una visione della politica sul lavoro.

In realtà la questione è che la politica in questi anni non è stata assente, ma iperattivamente schierata nell’accompagnare la dimensione dei flussi e dei poteri nel disciplinare i luoghi, i territori, le comunità operose. Un sindacato generale e di strada vive se c’è una politica che recupera il ruolo di forza che si “mette in mezzo”, che media il rapporto tra flussi e luoghi e riprende la capacità di stare nei luoghi, conoscerli e praticarli e al tempo stesso conoscere i flussi per poterli gestire. Ovvero una politica che recuperi un ruolo di potere intermedio all’altezza dell’inasprirsi della competizione globale. Infine, mi chiedo se per ri-pensare il proprio ruolo, il sindacato non debba porsi anche il problema di allargare la sua identità di comunità operosa dalla funzione contrattuale alla funzione di progettazione dello sviluppo locale.

C’è bisogno di recuperare una nuova idea di economia mista, di nuove forme di organizzazione economica alternative al capitalismo dei flussi e delle piattaforme se vogliamo che l’Intelligenza Artificiale e l’economia dei dati globalizzata producano crescita collettiva oltre che ricchezza privata. Senza questa capacità politica difficilmente la rappresentanza avrà un futuro.

Francesca Re David

Tempi (retro)moderni. Il lavoro nella fabbrica-rete

Jaca Book

Pag. 96, € 15.00

Von Haxthausen, viaggio al termine della Russia

Valentina Parisi

Nell'inverno del 1842 il famoso esploratore e naturalista Alexander von Humboldt ricevette da Pietroburgo una missiva davvero inattesa. Lo zar Nicola I in persona si congratulava con lui per un saggio che l'anziano scienziato non ricordava di avere mai scritto; dopodiché lo invitava a visitare quanto prima il suo paese. Malgrado il profondo interesse che nutriva per la Russia (già girata in lungo e in largo durante la sua spedizione siberiana del 1829), von Humboldt non mancò di trasmettere immediatamente quella lettera al suo vero destinatario, il cui nome, guarda caso, cominciava con le stesse iniziali (da qui l'equivoco).

Firmato con l'acronimo "A.H.", qualche mese prima era uscito infatti sul "Preussische Staatsanzeiger" un articolo che lodava entusiasticamente il nuovo ukaz (editto) emesso dallo zar in tema di riforma agraria. Nulla cambiava ovviamente per quanto riguardava la condizione asservita dei contadini russi; in compenso, i proprietari terrieri potevano mettere a loro disposizione appezzamenti più estesi da coltivare sulla base di accordi volontari tra le parti. L'autore di quello scritto era il barone August von Haxthausen, a sua volta un possidente, nato ad Abbenburg in Westfalia nel 1792, che alla Russia stava guardando con sempre maggiore curiosità, intuendo in quel lieu inconnu un paese ancora estraneo ai rivolgimenti "fatali" innescati in Occidente dalla Rivoluzione francese.

Inutile dire che la proposta di Nicola I fu subito accettata: all'inizio della primavera del 1843, von Haxthausen si era già messo in viaggio in slitta in direzione est. Il resoconto di quell'anno trascorso non solo a Pietroburgo e a Mosca, ma anche e soprattutto in provincia, tra Kiev, Tula, Nižnij Novgorod e Jaroslavl', viene ora riproposto da Jaca Book (che l'aveva già pubblicato nel 1977) col titolo Viaggio nell'interno della Russia: 1843-1844. Direttamente finanziato dall'erario imperiale, il soggiorno di studio del barone tedesco doveva mirare a "spiegare" finalmente la Russia al pubblico occidentale – ovviamente in una luce più compiacente rispetto a quella che pervadeva La Russie en 1839, il reportage del marchese Adolphe de Custine che tanto successo aveva avuto in Europa. E in effetti i convincimenti di von Haxthausen – che ignorava il russo, ma era reduce da un viaggio in Estonia alla scoperta delle comunità agricole auto-organizzate – sembravano inaspettatamente armonizzarsi con le esigenze propagandistiche del regime zarista.

Amico in gioventù di Clemens Brentano e dei fratelli Grimm, nonché trascrittore di favole e leggende popolari tedesche, "A. H." idealizzava i contadini westfalici non meno di quanto gli artefici dell'"andata al popolo" avrebbero mitizzato in seguito quelli russi. Incancellabile ai suoi occhi era l'esperienza dell'occupazione napoleonica del 1806, quando i lavoratori della terra si erano opposti al dominio straniero molto più strenuamente di quanto non avessero fatto gli aristocratici - i quali, dal canto loro, allontanandosi dalla religione, aveva disconosciuto le proprie responsabilità di chi (i contadini) avrebbe dovuto essere oggetto delle loro paternalistiche cure.

Occorreva dunque una rigenerazione morale che soltanto il contatto diretto col popolo avrebbe potuto fornire, e dove meglio trovarla se non nella Russia premoderna, che aveva ricacciato Napoleone con le proprie forze? Nella visione di von Haxthausen, la sopravvivenza delle istituzioni tradizionali (e, anzitutto, della comune contadina) metteva infatti al riparo l'ex regno di Pietro il Grande dai perniciosi fermenti rivoluzionari che avevano scosso l'Europa e, al contempo, garantiva la possibilità di un diverso modello di sviluppo nazionale - prospettiva che l'Occidente avrebbe fatto bene a imitare.

Se dunque Nicola I, invitando il barone tedesco a visitare il suo Impero, sperava di procacciarsi un anti-Custine in grado di smentire l'opinione diffusa all'estero secondo cui la Russia non aveva contribuito di una virgola al progresso dell'umanità, si può dire che i suoi calcoli si rivelarono esatti. Alla vigilia della guerra di Crimea, von Haxthausen dipingeva l'impero zarista come il vero erede di quello romano (!); d'altro canto, ravvisava nell'unità e nella coesione della società russa nientemeno che la realizzazione dell'utopia vagheggiata dai seguaci di Saint-Simon, emendata però dall'ateismo a lui tanto sgradito. Proprio quest'esaltazione delle virtù della comune contadina fece sì che Viaggio nell'interno della Russia, pur costituendo una chiara legittimazione dell'autocrazia zarista in un'ottica conservatrice-patriarcale, fosse letto con interesse anche dalla sinistra europea – in primis da Jules Michelet e dal transfuga Bakunin – abbagliati dalla nozione di "socialismo russo".

I "rischi" impliciti in una interpretazione in chiave populista del reportage di von Haxthausen (che, d'altronde, a Mosca aveva dialogato anche con Aleksandr Herzen) erano ben chiari anche a Nicola, che ringraziò il barone tornato in patria inviandogli un grosso diamante, ma impedì prudentemente la pubblicazione integrale della sua opera in Russia. A tradurla in russo (con particolare riferimento ai capitoli dedicati alle sette religiose) si accinse, del tutto illegalmente, alla fine degli anni Quaranta Michail Petraševskij, animatore a Pietroburgo di quel circolo di discussione la cui frequentazione valse a Dostoevskij l'arresto e la condanna a morte (per fortuna revocata). A riprova del fatto che, forse, von Haxthausen aveva rivelato ai russi sul loro paese molto di più di quel che dovevano sapere.

August von Haxthausen

Viaggio nell'interno della Russia: 1843-1844,

traduzione di Giovanni Lipari condotta sulla base dell'edizione inglese a cura di S. Frederick Starr

Jaca Book, 2018

pp. 398, euro 35.

Le trecce di Derrida

Massimo Filippi

Accedere al laboratorio filosofico di Derrida – come è il caso delle nove lezioni del corso Teoria e prassi tenuto nel 1975-1976 presso l’École Normale Supérieure di Parigi – è sempre un’esperienza che provoca sentimenti ambivalenti. Da un lato, l’innegabile gioia di rintracciare i nuclei incandescenti di formazioni di pensiero in magmatica evoluzione trasformativa e dall’altro – per riprendere le parole a cui, già nelle primissime righe del testo, lo stesso Derrida fa ricorso di fronte all’enormità del tema che si trova a dover fronteggiare – «l’immensa difficoltà» a districarsi tra la proliferante e sorprendente disseminazione di piste che, più o meno tracciate, si aprono, si perdono, si intrecciano, si cancellano, e si sovrappongono a ogni svolta della sua riflessione fino a far emettere, sia al lettore che al filosofo francese, «un sospiro di scoraggiamento».

Molteplici sono le linee di forza/frattura/fuga che, pagina dopo pagina, tracciano il testo di questo corso, pubblicato da Galilée nel 2017 e prontamente reso disponibile in italiano, nel novembre dello scorso anno, grazie alla cura di Gianfranco Dalmasso e Silvano Facioni e alla pregevole traduzione dello stesso Dalmasso e di Marco Maurizi. Quattro trecce, però, innervano l’incedere del corso in maniera più evidente di altre, costituendone una sorta di impalpabile e sfuggente architettura. Queste trecce – iper-tracce o infra-tracce in cui si annodano, forsennatamente e rizomaticamente, gli innumerevoli fili che le compongono, che le sfilano l’una nell’altra e che le fanno sfilare – sono tra loro difficilmente separabili, rendendo di fatto impossibile il compito di recensirle. Ma, nonostante tutto, «si deve fare», direbbe Derrida.

Ecco, allora, quasi d’incanto, venirci incontro la prima treccia – «faut le faire» –, che vede in Marx e Althusser i suoi aiutanti. «Si deve fare» è l’espressione che (ri)taglia il testo derridiano da cima a fondo. Prima treccia che risuona con tonalità differenti a seconda che l’enfasi, come accade molto spesso nell’idioma derridiano, cada sul fare o sul deve. Se l’accento ricade sul fare, questa espressione ci dice, nella forma dell’opposizione alla teoria, che di prassi «non è sufficiente parlarne, pensarne, promettere, considerare, osservare, comprendere o ricevere passivamente, si deve farlo, detto altrimenti, “ci vuole la pratica”. La teoria non basta». Se invece la lingua batte sul deve, «si deve fare» si esprime in termini che sono, più-che-oppositivi, rivoluzionari: «Solo la prassi-rivoluzionaria può dare accesso alla prassi, non tanto all’essenza della prassi, al significato della prassi, e nemmeno all’essere pratico della prassi, ma alla prassi-prassi, a una prassi che non può giungere a se stessa che a partire da se stessa».

In questa più feconda accezione, potremmo dire che “fare”, al pari di “dovere”, “volere” e “potere”, sia un verbo modale, un verbo cioè che assume significato solo se seguito da una cosa che gli manca, una qualche cosa (un altro verbo, un sostantivo, un avverbio) che assegni al modale un sembiante performativo proprio a partire dall’assenza che lo perfora. Dal momento che «non sa cosa vuol dire prima di farlo», la «prassi-prassi» apre, nel suo doversi fare, la scena per la comparsa della seconda e della terza treccia – scena su cui Kant recita il ruolo di aiutante principale. La seconda treccia è quella che, a più riprese, sottolinea l’inscindibilità della «coppia “teoria-prassi”», inscindibilità che «rende impossibile una qualsiasi simmetria acquietata o pacificabile» tra le due. Derrida non smette di interrogarsi se «il fatto o l’atto di porre [...] una questione teorica [...] è esso stesso teorico», «se un problema è la determinazione di una in-determinazione che si dispiega davanti a noi [...], un tale problema è in sé teorico o pratico?». «L’istanza pratica», insomma, «mette in movimento il teorico» che, essendo percorso dalla falla strutturale del non poter sapere in anticipo ciò che si deve fare – che, in qualche modo, è «previsto attraverso ciò che non prevede» –, si dischiude sull’«azzardo» della «speranza», «dell’avvenire di ciò che viene, di ciò che arriva», di «un fondo senza fondo». «Nessun metalinguaggio teorico», quindi, «ma anche nessuna metapratica». Nessun punto di riferimento sembra allora profilarsi all’orizzonte di questo pensiero rigorosamente aporetico, di questa sospensione vertiginosa. Sembreremmo andare alla deriva, e invece è proprio questo ostacolo inaggirabile che ci permette di compiere un passo di lato, un pas che ci disloca in direzione di un bordo su cui poter far presa per provare (finalmente) a far girare a vuoto la violenza invisibilizzata dell’universale.

Questo bordo – e questa è la terza treccia – è il «bordo interno» della filosofia. La decostruzione del nodo teoria/prassi, infatti, non decreta la morte della filosofia, ma la necessità di farla finita con una certa filosofia, che non ha mai smesso di nutrirsi di dicotomie tanto oppositive quanto gerarchizzanti, in cui uno dei termini si dissolve come neutro universale per risolvere l’altro nell’esclusione – tra le quali dicotomie si trova, ovviamente, anche quella che separerebbe la teoria dalla prassi. È da questo bordo debordante («è in nome della verità che si deborda sempre») e «incircoscrivibile» (perché non «bordabile» in quanto «bordo senza bordo», non-tutto) che diventa possibile ripensare «tutto ciò che la filosofia e il linguaggio tradizionale che è ad essa legato chiamano la storia, l’economia, la politica ecc.», che si fa strada un attraversamento immensamente difficile ma non-impossibile. E poiché è impossibile «parlare dell’“attraverso” senza passarvi attraverso» qui, come altrove, si situa il gesto abissale dell’attraversamento derridiano, un attraversamento che coniuga il «trans», il «tra» e il «per» in una «tras-formazione», in una «traversata», in un «percorso», che intesse il passaggio della prassi, o il passaggio all’atto, con la «trasgressione», il «trapasso» e, infine, con una corporeità che, contra Hegel, non prevede più il dominio della vista (teoria) sul tatto.

La quarta treccia è quella che spettralmente infesta la barra, il trattino, l’“e” che separano la teoria dalla prassi nella forma di un’unione che la metafisica ha tracciato solo per cancellarne le tracce. Questa treccia si chiama tecnica e l’aiutante a cui, nella seconda metà del percorso, viene ceduto il passo, come spesso accade in Derrida, risponde al nome di Heidegger. Heidegger per il quale la tecnica «lungi dall’essere una semplice derivazione dell’opposizione “teoria/prassi”, [...] ne sarebbe l’articolazione o la mediazione essenziale». Un’articolazione che, come in una serie di specchi posti l’uno di fronte all’altro, riproduce l’inesauribile continuità che, come se corresse lungo un nastro di Möbius, passa e ci fa passare da un polo all’altro tramite la connessione istituita dal loro inesauribile differire/differirsi. Il che, paradossalmente, è più che mai evidente con l’imporsi del Gestell della modernità: «Se la scienza moderna è o appare come “teoria”», tale teoria «non è più contemplazione, o una visione passiva, o disinteressata, ma un’elaborazione attiva, interveniente, come se andasse contro la sua essenza». Il percorso attraverso la tecnica, che pure ha prodotto «l’opposizione tra teoria e prassi», è allora un tentativo di «risalire al di qua di [tale] opposizione [per] comprendere la legge di questa opposizione e di questa alternativa, l’interminabile dibattito da cui essa non può uscire perché i due termini appartengono di fatto alla medesima combinatoria di un medesimo sistema». Impasse produttiva questa che ci riporta, fulmineamente, come una pellicola fatta scorrere velocemente a ritroso, lungo la traversata che abbiamo percorso per riprendere, seppur con un altro passo, le tracce lasciate dall’andirivieni in cui siamo presi nel periplo intorno a questo bordo trans-finito, intorno al filo delle tracce de* viventi (perché, checché ne pensi Derrida, “il vivente in generale” è un’altra astrazione metafisica) che un qualche Almayer non smette di trasformare in fila di tombe. «Ogni volta che si cercherà di debordare l’opposizione “teoria/pratica” lo si farà secondo un gesto che sarà tanto analogo a una prassi, tanto analogo a una teoria, tanto ad entrambi». Un gesto tecnico che, essendo simultaneamente allo- ed auto-poietico, è innaturalmente naturale. Altro bordo abissale, la poiesis, la creazione del vivente increato, che mette in risonanza physis e téchne e, poiché l’artificio ci sfugge, essa ci consegna a un «si deve fare» ancora più trasgressivo in grado di farci pensare alla tecnica non in termini diabolici ma demoniaci. E, qui, quanto sarebbe stato utile un dialogo con il fluido metaxù di Simondon invece che con le rigide classificazioni di Aristotele...

Si è detto quattro trecce ma, a ben guardare (o toccare?), dai margini di questo testo si dipanano altre due trecce. Non 4, quindi, e nemmeno 5, bensì 6. La prima di queste, la quinta, è interna al bordo del testo, così interna, annidata e annodata da poter passare facilmente inosservata. È la treccia che potremmo chiamare dell’animale, quella treccia che denuncia il «filo continuo che, fino a Marx compreso, riserva la pratica all’uomo e la rifiuta [...] all’animale». È una treccia che qui rimane allo stato embrionale, come ibernata, sorta di bozzolo o di spora che segnerà un ulteriore passaggio nel pensiero di Derrida, una traversata che deborderà fin oltre il suo stesso trapasso. Attraversamento che non esiterà a percorrere quella che per la nostra tradizione è la trasgressione più esecrabile, il più inaccettabile dei tradimenti marrani – decostruire il confine umano/animale. Soprattutto Il faut bien manger, L’animale che dunque sono e La Bestia e il Sovrano segnano i nodi, e gli snodi, di questo estremo «si deve fare» derridiano, in cui gli animali ci ri-guardano e, riguardandoci e rispondendo, fanno «vacillare i limiti sulla linea di frontiera tra bios e zoe, biologico, zoologico e antropologico, come tra vita e morte, vita e tecnica, vita e storia, ecc.». Passaggio dal soggetto al soggettile, ovvero, nientemeno che la messa in mora dell’intero impianto carnofallogocentrico dell’onto-teologia occidentale.

Infine, sul bordo ma questa volta in direzione del fuori, la sesta treccia. La treccia che lega in un nodo indissolubile questo corso di Derrida con i corsi (o seminari) che si andavano snodando nello stesso periodo – in una vicinanza geografica che è stata al contempo una limitrofia distante – ad opera di altri due mâitres à penser del tempo: Foucault e Lacan. Nodo indissolubile proprio perché rimasto in sospeso, nonostante le virulente polemiche che hanno impresso più di una traccia – talvolta esplicita, talvolta e, forse più spesso, occulta – sui discorsi di verità dei tre protagonisti. Non sarà un caso, infatti, che in quelle stesse settimane Foucault teneva al Collège de France il corso “Bisogna difendere la società” (1976). Un corso in cui inseguiva, con la sua proverbiale lucidità e pervicacia, le tracce delle tecniche di sapere/potere che consentono l’ininterrotto e indisturbato passaggio tra la promozione della vita da parte della biopolitica e le teorie/prassi letali della guerra e del razzismo (ovvero quanto in seguito confluirà, insieme ad altri sistemi di collettiva messa a morte non criminale, nel termine necropolitica). Del pari, non sarà un caso che, sempre in quegli stessi stessi giorni del 1975-1976, Lacan persegue il suo decennale Seminario (Libro XXIII, Il sinthomo, ma il cui titolo previsto l’anno precedente era, guarda un po’, 4, 5, 6), provando a ri(n)tracciare il nodo borromeo in grado di tenere assieme Reale, Simbolico e Immaginario facendo leva sulla falla beante del sinthomo. Un seminario in cui, con la sua impareggiabile capacità di legare enigmatiche formule matematiche ad altrettanto enigmatiche catene significanti translinguistiche, lo psicanalista francese dialoga con Joyce per provare, usando le parole di Derrida nell’ultima lezione di questo suo corso (Derrida contro cui Lacan si scaglia senza esclusione di colpi nella seduta, anch’essa l’ultima, dell’11 maggio 1976), a disegnare il «circolo originale» (né «hegeliano», né «ermeneutico») che «implica [la] problematica nuova» della teoria/prassi analitica, del ruolo poietico/performativo del suo «sapere teorico» e della sua «esperienza pratica»; in una parola, della sua tecnica.

In un tempo in cui teoria e prassi si sono entrambe sfilacciate, sfaldate, disfate ad opera di un’ondata, sempre più montante e sempre più aggressiva, di anti-intellettualismo becero, realismo volgare, neonazionalismi reazionari, razzismo osceno e rapace globalizzazione finanziaria, in un tempo in cui siamo consegnati al desiderio onanistico più perverso, non possiamo che guardare con profonda malinconia, una malinconia che, seppur nella differance delle posizioni/posture e malgrado tutto, non cessa di scrivere il lutto di un godimento, tanto impossibile quanto necessario, che l’effervescenza teoricopratica di quelle settimane del 1975/1976 continua a restituirci nel suo perdurare carsico. Una risata vi seppellirà, si diceva allora. E, allora, scriveva Derrida: «Se bisogna mettere in guardia contro il delirio, bisogna anche saper ridere del “mettere in guardia” e anche ridere del sapere ridere, ridere senza sapere». Sì, sì, sì – direbbe la creatura joyciana che risponde al nome di Molly Bloom nel suo passaggio all’atto –, «si deve farlo». Oltre la problematica etica kantiana, si deve voler potere (fare). Encore.

Jacques Derrida

Teoria e prassi. Corso dell’École Normale Supérieure 1975-1976

Jaca Book,

p. 157, euro 22.

Sulla scuola

Giorgio Mascitelli

Nel libro di Giovanni Accardo Un’altra scuola, il diario verosimile di un anno scolastico tipico, l’autore, insegnante alle superiori a Bolzano, racconta alla classe la storia dei propri studi e, in fondo, della propria vocazione professionale: non si tratta certo di un percorso lineare e virtuoso, anzi, dopo un liceo condotto e concluso svogliatamente, l’iscrizione alla facoltà di medicina, fatta per compiacere il padre, si rivela un fallimento e solo dopo questi scacchi il futuro professor Accardo trova la propria strada. Ho trovato questo episodio uno dei momenti più belli del libro, non solo per l’elogio della lentezza e dell’umano errare impliciti, ma perché rivela che l’autorevolezza di un insegnante non dipende né dal prestigio sociale della categoria né dal suo ruolo di specialista, ma dall’essere qualcuno che parla delle cose che gli competono a partire da ciò che ha vissuto.

Uno dei tratti più significativi, che incideranno di più nel vissuto sociale del paese, della battaglia politico-sindacale svoltasi intorno alla buona scuola è la massiccia campagna mediatica contro gli insegnanti descritti come fannulloni, arcaici e incapaci: la scelta di impostare su questo terreno lo scontro, mutuata dal governo Monti, era obbligata per Renzi per impedire che si discutesse, fuori da consessi per addetti ai lavori, dell’impianto generale della riforma e del tipo di scuola e società che va a prefigurare. È in un contesto come questo che il libro di Giovanni Accardo diventa un controcanto di quello che è il discorso ufficiale sugli insegnanti. Non che nel libro manchino accenti critici al mondo della scuola e anche ai suoi lavoratori, ma questo insegnante che ostinatamente svolge il suo ruolo di stimolo intellettuale per i propri allievi e costruisce giorno per giorno quella specifica relazione umana che è il rapporto didattico, rappresenta la negazione vivente delle idee della buona scuola.

Un approccio organico e sistematico, almeno sotto il profilo culturale ed educativo, alla questione scolastica è offerto da La scuola impossibile di Giulio Ferroni. Questo pamphlet riassume sia i principali momenti della riforma infinita degli ultimi vent’anni sia i principali nuclei tematici del dibattito intorno alla scuola tanto da un punto di vista informativo quanto di intervento critico ed è, tra l’altro, un’ottima introduzione per chi non conosce direttamente la realtà scolastica di questi anni e voglia saperne di più. Uno dei punti essenziali e più perspicui dell’analisi di Ferroni consiste nel mettere in luce come la narrazione, per usare una parola in voga, sottesa alla buona scuola sia un’accettazione acritica della descrizione trionfalistica e ufficiale del mondo globalizzato come un parco giochi che pullula di buone occasioni che attendono solo di essere colte tramite l’informatica, l’inglese e la didattica delle competenze.

Questo taglio dell’argomentazione non ha solo il merito di individuare la natura ideologica di un discorso come quello sulla buona scuola, che si vuole eminentemente pragmatico, ma evidenzia la mancanza di qualsiasi responsabilità e impegno verso il futuro. Infatti, “manca la cura del mondo e del modo in cui i nostri figli e nipoti e del modo in cui i nostri figli potranno abitare il mondo che può scaturire dalle nostre scelte e dalla scuola che possiamo costruire per loro” ( p.95).

La critica di Ferroni al fondamentalismo delle nuove tecnologie e all’assurdità della didattica delle competenze, svolta in maniera chiara e puntuale, è una conseguenza di questa preoccupazione, così come lo sono le considerazioni sul ruolo della scuola nell’integrazione degli stranieri e sulla lingua italiana in rapporto all’inglese, improntate a un buon senso e a un principio di realtà che sembrano mancare nel legislatore; tuttavia non si può negare che una questione di riassetto dei saperi nella nostra scuola esista. È una questione urgente che non richiede trasformazioni spettacolari da poter vendere al circo mediatico, ma un dibattito serrato e un lavoro di aggiustamento nella continuità, del cui bisogno ci si può rendere conto nelle pagine in cui Accardo descrive concretamente il suo lavoro in classe.

Questo lavoro di rinnovamento è reso più difficile da prese di posizioni sia a livello mediatico sia specialistico, anche ad opera di illustri scrittori come Lodoli e Baricco , che hanno proposto una sostanziale liquidazione della funzione culturale della scuola in nome del fallace totem dei nativi digitali, per i quali sarebbe ormai incomprensibile la vecchia cultura cartacea. Queste uscite, spesso basate su una descrizione caricaturale delle nuove generazioni, non solo determinano un’ovvia reazione di arroccamento nella parte più consapevole culturalmente e didatticamente dei docenti, alla quale spetterebbe questo lavoro di rinnovamento, e acuiscono la sindrome da fortino assediato, tipica di chi lavora nella scuola in questi anni, ma favoriscono l’idea di un mondo ormai immutabile che va accettato acriticamente.

Alex Corlazzoli sceglie, invece, i modi e i contenuti del reportage di denuncia nel suo #lacattivascuola secondo modelli che nel giornalismo italiano, sia televisivo sia della carta stampata, hanno ottenuto grande successo negli anni passati. Questo approccio funziona bene laddove l’autore affronta questioni denunciabili come l’edilizia scolastica o certi episodi di discriminazione di alunni extracomunitari, ma non appena la tematica è caratterizzata da confini meno netti che richiedono più riflessione e analisi, il discorso si incastra su se stesso. Il patto che lega autore e lettore di questo genere di testi è la promessa di rivelare quali fattori occulti o palesi impediscano il buon funzionamento di una determinata istituzione, ma se la questione al centro del dibattito è proprio quella di cosa s’intenda per buon funzionamento di un’istituzione, ecco allora che il testo gira a vuoto.

Un esempio eloquente è quello dell’informatizzazione della scuola: Corlazzoli a più riprese indica tra i fattori che ne ostacolano la realizzazione la lobby degli editori scolastici, salvo citare come opinioni autorevoli e indipendenti a riguardo quelle di esponenti di note multinazionali informatiche, che forse qualche interesse economico e ideologico nella faccenda ce l’hanno. Così, anche quando Corlazzoli fa osservazioni e proposte condivisibili, il tono del discorso sembra sempre cercare un potere oscuro da denunciare anziché un problema da decifrare e analizzare. Fatalmente la scuola, nella prospettiva generata dal genere reportage, sembra essere salvata dalle infrastrutture digitali ed edili, anche se è più probabile che saranno le idee a salvarla, come è sempre stato del resto e come è prevedibile che sia in futuro, visto che una costante di tutti i governi dell’ultimo ventennio è stata quella del taglio delle risorse economiche.

Giovanni Accardo
Un’altra scuola
Ediesse (2015), pp. 275
€ 12

Alex Corlazzoli
#lacattivascuola
Jaca Book (2015), pp. 120
€ 12

Giulio Ferroni
La scuola impossibile
Salerno editrice (2015), pp. 123
€ 9,90

Gli slittamenti minimi e preziosi di Hebe Uhart

Francesca Lazzarato

Racconta la scrittrice Mariana Enriquez che non molti anni fa, in uno storico hotel argentino, si tenne un convegno cui parteciparono tra gli altri Rodolfo Fogwill e Hebe Uhart, due autori agli antipodi. Fogwill, scrittore straordinario e critico severissimo, accolse la Uhart ripetendo a gran voce un giudizio che aveva espresso più volte e che, venendo da lui, rappresentava una consacrazione: “La migliore scrittrice argentina!”. Lei, schiva e riservata, rispose con un secco: “Dejate de joder” (“Smettila di rompere le scatole”). Ma Fogwill, scomparso nel 2010, in un certo senso non ha mai smesso di “joder”, perché quell'apprezzamento riaffiora ancora oggi in tutti gli articoli sulla scrittrice e nelle quarte di copertina dei suoi libri, compresa quella di Traslochi, piccolo romanzo uscito per la prima volta nel 1995 e ora apparso in italiano per la nuova sigla Calabuig della Jaca Book, nell'ottima versione di Maria Nicola (p. 120, euro 12).

Anche se resta il più citato, Fogwill è solo uno tra i tanti estimatori della Uhart, tra i quali si contano Riccardo Piglia e Elvio Gandolfo, mai stanchi di sottolineare i meriti di una scrittrice troppo a lungo segreta e tuttavia amata da una ristretta cerchia di lettori pronti ad afferrare al volo i suoi libri, affidati a piccoli editori dall'esistenza travagliata e destinati a sparire con essi. Solo da una decina d'anni, infatti, l'autrice è approdata a case editrici meno instabili (per esempio all'indipendente e solida Adriana Hidalgo, che pubblica anche le sue splendide cronache di viaggio, o alla sofisticata Interzona), fino alla pubblicazione nel 2010 dei Relatos reunidos da parte di Alfaguara, marchio importante che ha garantito adeguata circolazione a testi ormai introvabili come La elevación de Maruja, Camilo asciende, Memorias de un pigmeo, Guiando la hiedra, Señorita, prodotti nel corso di una carriera iniziata nel 1962, quando Hebe Uhart stava per laurearsi in filosofia (materia che ha poi insegnato per molti anni all'università, al fianco di Thomas Abraham).

Traslochi, primo titolo della Uhart tradotto in Italia, è un esempio perfetto del suo universo narrativo: la storia di una famiglia di immigrati, costruita sommando minime e nitide immagini quotidiane di una precisione quasi fotografica. Chi conosca la vicenda personale dell'autrice - nata e cresciuta a Moreno, un paesetto vicino a Buenos Aires, in una famiglia di origini italiane e basche - potrebbe trovarne traccia in queste pagine che raccontano gli eventi “senza importanza” di vite qualunque. Ma l'elemento autobiografico sfuma sino a perdere importanza, grazie all'uso di una terza persona da cui traspare uno sguardo attentissimo che osserva e registra ogni cosa, anche la più familiare, come se la vedesse per la prima volta, comunicandoci uno straniamento lieve e inquietante; ed è appunto questo modo di guardare, insieme un'eccezionale capacità di ascolto riflessa in un linguaggio che dà minutamente conto dell'oralità e della parlata popolare, a modellare le frasi brevi e terse della narrazione e a fare da collante tra i temi e i personaggi che la Uhart predilige: vecchi e donne, adolescenti alla scoperta di sé, bambini che ci trasmettono una dura visione del mondo adulto, e poi la vita di un villaggio che sta per diventare piccola città, le solitudini che abitano Buenos Aires, la scuola, la frattura tra “seconde generazioni” e padri immigrati.

Una storia fatta di spostamenti a volte impercettibili ma continui, quella di Traslochi: la modesta ascesa verso un'altra classe sociale, il trasferimento nella capitale, i cambiamenti di domicilio e di lavoro, di abitudini e anche di linguaggio, là dove i figli, più istruiti e ormai argentini, si allontanano dal cocoliche materno. E si trasloca anche da un personaggio a un altro, mentre dal gruppo emergono via via i primi piani di figure pronte a farsi raccontare con leggerezza, anche in presenza della morte e della malattia o della follia perentoria, vociante e senza spiegazioni in cui scivola Maria, l'unica femmina della famiglia.

Romanzo ricco di sfumature di suggestioni profonde, che con le sue centoventi pagine conferma il culto per la brevità di una maestra del racconto, Traslochi induce a chiedersi come mai questa outsider quasi ottantenne sia stata riconosciuta così tardi per ciò che è, ossia qualcuno “di cui si dice una sola cosa: che è la migliore”, come sottolinea Leila Guerriero. Ma, quale che sia la risposta, è certo che la nuova attenzione per la sua opera si deve anche a giovani ed esigenti generazioni di lettori latinoamericani e alla loro scoperta, compiuta non senza stupore, di un'autrice audacemente minimalista, che non ha nulla da invidiare alle celebratissime Alice Munro o Lydia Davis, con le quali condivide la predilezione per la quotidianità, le piccole cose, gli interni domestici, con in più un sommesso e stralunato umorismo, una profondità e una passione per il dettaglio in cui si avverte l'influsso di colui che la Uhart riconosce come suo unico maestro: l'uruguayano Felisberto Hernández, uno dei più grandi ed eccentrici cuentistas latinoamericani.

Hebe Uhart
Traslochi
Calabuig/Jaca Book (2015), pp. 126
€ 12.00

Ngugi: parlo la mia lingua, e dunque sono

Maria Paola Guarducci

Prima ancora che divenisse nodo fondamentale negli studi postcoloniali, la questione della lingua, nella fattispecie dell’uso dell’inglese da parte delle popolazioni soggette al dominio britannico, si configurava come terreno di una battaglia dolorosa e viscerale la cui intensità prendeva forma nel verso sciolto elisabettiano con cui lo schiavo Caliban maledice il suo aguzzino Prospero, versi tra i più struggenti della Tempesta shakespeariana, ripresi costantemente da autori di ogni latitudine nei secoli a venire. Ma Caliban, si sa, è comunque il parto di un occidentale.

Era il 1986 quando il keniota Ngugi wa Thiong’o (1938), uno tra gli scrittori e intellettuali più noti ed importanti della contemporaneità africana, pubblicava quattro interventi, originariamente redatti per conferenze tenute negli anni Ottanta, in un unico volume intitolato Decolonising the Mind, oggi finalmente disponibile anche in italiano (Decolonizzare la mente. La politica della lingua nella letteratura africana, trad. it. di Maria Teresa Carbone, Jaca Book, Milano 2015, pp. 126, € 14,00). Fuori di metafora, la rabbia di Caliban, il suo spaesamento culturale e la sua conseguente condizione di subalterno, venivano da Ngugi sottoposti a disamina per rivelarne le profonde radici, l’impatto, le conseguenze a medio e lungo raggio sulle culture coinvolte.

Di questo sradicamento violento identificato nella perdita della lingua madre emergeva, nella riflessione di Ngugi, soprattutto la sua funzionalità in un contesto politico di matrice capitalistica, foraggiato dalle dinamiche coloniali decise al Congresso di Berlino (1884) e da quelle neocoloniali sorte dopo le indipendenze africane; un contesto che Shakespeare già anticipava, ma che Ngugi ha disegnato con precisione precorrendo molti e che oggi è infatti drammaticamente sotto gli occhi di chiunque abbia voglia di vederlo. È dunque la lingua il centro propulsore di questi saggi tesi a comunicare l’intuizione che nessuna emancipazione potrà mai avvenire nell’idioma dell’“oppressore”. La posizione di Ngugi, opposta a quella dei nigeriani Chinua Achebe e Wole Soyinka, che pur entrarono nel dibattito che opponeva lingue africane e lingue delle colonizzazioni europee ma produssero a latere degli scritti teorici una varietà di opere letterarie in inglese di straordinario livello, non restò mera provocazione, in quanto lo scrittore keniota abbandonò l’idioma anglosassone nella scrittura creativa dopo il 1977, anno del suo quarto romanzo, Petals of Blood, e per un periodo perseguì anche l’intento di scrivere saggistica solo in gikuyu o swahili.

Decolonizzare la mente, come recita il sottotitolo, spiega l’importanza cruciale della lingua madre per una comunità; non solo nella comunicazione quotidiana ma anche nell’elaborazione del suo immaginario, che si compone di una rete complessa fatta di passato, presente, aspettative per il futuro comunicabile, tramandabile, trasfigurabile grazie alla lingua. L’imposizione dell’inglese dalla fine degli anni Cinquanta in tutte le scuole del Kenya ebbe l’effetto di produrre una piccola élite borghese che dopo l’indipendenza divenne l’élite neocoloniale, collusa con i vecchi poteri e responsabile di larga parte del fallimento stesso dell’indipendenza perché pronta a tradire le masse e a scimmiottare l’Occidente in cambio dell’assimilazione. Allo stesso tempo lo svilimento del gikuyu (come dello swahili e delle altre lingue indigene) istillò nelle masse del Kenya rurale un’irreversibile sfiducia verso se stesse.

Ngugi ripercorre le tappe del dibattito sul rapporto tra letteratura e lingua avviato agli inizi degli anni Sessanta e sviluppatosi nelle sue fasi attuative nella realizzazione di formule teatrali di ampio respiro (e dunque immediatamente soppresse dalla censura) come quella a Kamiriithu negli anni Settanta, fino all’elaborazione del suo primo romanzo in gikuyu, Caitaani Mutharabaini (poi Devil on the Cross, nella traduzione dello stesso autore), frutto di riflessioni sul romanzo occidentale (da Joseph Conrad ai russi) e sulla letteratura orale locale. A riprova che l’impegno democratico e non paternalistico di Ngugi, sulla scorta di Marx, Lenin e soprattutto Frantz Fanon, verso un coinvolgimento delle masse nella produzione e nella fruizione artistica che partisse dall’impiego della lingua del popolo fosse giusto stanno il suo arresto nel 1977 e i successivi vent’anni di esilio dal Kenya che sono però solo serviti a rafforzare la pregnanza del suo messaggio.

Ngugi wa Thiong'o sarà oggi alle 17 a Roma presso l'Auditorium dell'Istituto Centrale per i Beni Sonori e Audiovisivi in Via Caetani 32 (Palazzo Caetani) per un incontro organizzato dalla Libreria Griot. Con l'autore intervengono Maria Teresa Carbone, Goffredo Fofi e Alessandro Triulzi.

Ngugi wa Thiong'o
Decolonizzare la mente. La politica della lingua nella letteratura africana
trad. it. di Maria Teresa Carbone
Jaca Book (2015), pp. 126
€ 14,00