Pensiero italiano

Franco Berardi Bifo

In un articolo di desolante provinciale conformismo pubblicato dal Corriere della sera il 29 febbraio (L’anticapitalismo all’italiana) Ernesto Galli Della Loggia se la prende con l’Italian Theory, e l’influenza che questa eserciterebbe sul mondo intellettuale americano (e non solo americano).

Sul Manifesto del 15 Marzo gli risponde Timothy Campbell. Non dovremmo parlare di Italian Theory, ma piuttosto di Italian Thought. Non esiste a rigore alcuna «teoria» italiana, e gli intellettuali americani (e non solo) sono ben lontani dall’accodarsi a una dogmatica interpretazione del mondo e della storia di cui Negri o Agamben sarebbero i sacerdoti.

Quello che accade – nell’editoria come nelle università di molti paesi meno oscurantisti del nostro – è una faccenda ben diversa. Mentre il pensiero viene unificato forzosamente e sottomesso manu militari alla verità eterna e indiscutibile del profitto della competizione e del pareggio di bilancio, nel paese di Mussolini e di Berlusconi qualcuno insiste cocciutamente nel voler pensare.

In un paese in cui la corruzione domina la politica, l’ignoranza domina l’accademia e il conformismo domina la comunicazione di massa, un gruppo piuttosto numeroso di donne e di uomini elabora analisi scientifiche, afferma principi etici ed esprime progetti politici che non si conformano alla superiore verità del Capitale. Questo è lo scandalo vero che a Della Loggia appare intollerabile.

alfadomenica marzo #3

ANDREW ROSS sulla CREDITOCRAZIA - JUDITH REVEL sull'ITALIAN THEORY - GIOCO(E)RADAR - Giovenale - SEMAFORO - Carbone

CREDITOCRAZIA
Andrew Ross

Riconoscere tali debiti come illegittimi non dovrebbe essere semplicemente un preludio alla contrattazione individuale sulle condizioni di rimborso. Il loro ripudio e, in ultima analisi, la loro abolizione, sono sicuramente una questione urgente per ogni società che valorizza la libertà umana.
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L'ITALIAN THEORY E LE SUE DIFFERENZE
Judith Revel

Forse sarebbe ora di tornare a pensare alla violenza di un gesto teorico che cancella paradossalmente le sue tracce, e si appella all’analisi filologica (Foucault, come Benjamin, reso materia di note a piè di pagina) o all’affascinante e pacificante dispiegamento di una continuità di lunga durata (il pensiero italiano da Machiavelli a noi), pur di non pensare ciò che avvenne nel 1966 e che fu – quello si – squisitamente italiano.
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GIOCO (E) RADAR #9 - SCRITTURE INSTALLATIVE
Marco Giovenale

Era del 2006 un intervento che, su gammm, dava l’avvio non soltanto ad alcune delle peculiari scelte editoriali o indicazioni del sito, ma all’osservazione di una serie di fenomeni testuali che da vari anni – a quell’altezza della diffusione di scritture di ricerca in rete – erano presenti sulla scena, e che da allora si sarebbero ulteriormente moltiplicati. Per semplicità – e forse semplificazione non però del tutto fuori luogo – si era pensato di chiamare alcune di queste opere “scritture installative”.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Confini - Ere - Trattamenti
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L’Italian Theory e le sue differenze

Judith Revel

Pubblichiamo qui un estratto da uno dei saggi contenuti in Differenze italiane (a cura di Dario Gentili ed Elettra Stimilli, DeriveApprodi, 2015) in libreria da mercoledì 18 marzo. Il volume rappresenta una prima panoramica sul dibattito internazionale emerso dalla proposta di pensare una Italian Theory come orizzonte entro cui riflettere su autori e categorie che caratterizzano il pensiero filosofico e politico italiano.

Dal punto di vista meramente storico e culturale, esiste nel dopoguerra una doppia caratteristica del paesaggio filosofico-politico italiano. La prima è legata all’assoluto predominio del pensiero tedesco (in filosofia come nelle scienze umane e sociali), che funge per cosi dire da «matrice» – sia modello che materia prima – per la produzione intellettuale italiana. La tradizione tedesca – i suoi autori, i suoi approcci, ma anche una certa tradizione di pratica dei testi, che impone la lettura filologica al centro dell’esercizio del pensiero – è stata, ed è tuttora, molto più importante in Italia che in contesti in cui la distanza era maggiore (e in generale legata alla semplice non–conoscenza della lingua: si sa, ad esempio, quanto i francesi siano stati riluttanti all’apprendimento delle lingue straniere, e quanto questo abbia contribuito alla loro dipendenza dalle imprese di traduzione dei testi tedeschi novecenteschi – traduzioni spesso molto tardive, e ancora piu spesso discutibili).

In Italia, quando irrompe dopo il ’68 il massiccio riferimento ad autori francesi sulla scia degli eventi del Maggio parigino, e più generalmente in nome di una volontà di politicizzazione del discorso filosofico, lo si fa innescando su questa onnipresenza tutta italiana del pensiero tedesco contemporaneo alcuni autori: quindi Bataille eHeidegger, o Heiddeger e Foucault, o Foucault e Schmitt, o Simondon e Wittgenstein, o Nietzsche e Deleuze... [...]

Prima caratteristica, dunque: l’Italia costruisce attorno al ’68 (e probabilmente prima – basti pensare a una figura come quella di Franco Fortini) un vero e proprio innesto – un’ibridazione tra la permanenza di un modello tedesco e i nuovi apporti del pensiero francese. Questa «novità» degli apporti francesi viene, in alcuni casi, fatta risalire addirittura al Collège de Sociologie e agli scritti di Bataille: nuovo è lo sguardo, anche se si torna agli anni Trenta. Insomma: si legge Bataille come si legge Blanchot e Foucault (e, al contempo, si legge anche Heidegger). Ed è chiaro che uno dei problemi che pone quest’innesto è quello della compossibilità, non sempre evidente, dei suoi riferimenti; cosi come quello del sottile gioco di spostamenti che l’incrocio determina sia nella percezione stessa del pensiero francese, sia nel tipo di letture e di usi che si fa di un corpus tedesco rimasto centrale.

Seconda caratteristica: l’emergenza simultanea, nell’Italia della fine degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, di un pensiero marxista eterodosso e di forme di lotta che anticipano in realtà quello che sara il ’68 – e che ovviamente si protrarranno molto al di là del Maggio. Quando si parla di Italian Theory, il riferimento frequente all’operaismo è, credo, il nome che viene dato a questa simultaneità di pratiche politiche e di nuova comprensione teorica del testo marxiano. Si tratta in effetti di leggere Marx ponendolo immediatamente all’altezza di un presente che – tra la fine degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta – impone la registrazione di discontinuità fondamentali (siano esse storicamente avverate o solo politicamente desiderate). Insomma: una simultaneità al contempo filosofica e politica, interpretativa (di Marx, ma anche dello stesso presente), e pratica (sul terreno delle lotte). [...]

L’operaismo rappresenta in sé un momento di decisione sul pensiero e sulle pratiche, vale a dire immediatamente sul presente. Staccare il post-operaismo dall’operaismo implica ignorare (volontariamente o no) la «forbice» che esso apre esplicitamente in quel momento: un’alternativa drastica, la cui impossibile riarticolazione è stata successivamente verificata dalla stagione degli anni Settanta (per non parlare della stagione della repressione, negli anni Ottanta).

Ora: su cosa verteva la proposta operaista? Per dirlo in modo ovviamente molto schematico e veloce, mi sembra che almeno due punti ne abbiano rappresentato la differenza rispetto al marxismo ortodosso dell’epoca (e alle forme di lotta che venivano finora organizzate e vissute): l’insistenza sulla soggettivazione, da una parte, e, dall’altra, la necessità della storicizzazione della propria analisi – sia rispetto al «testo» marxiano, sia nella cartografia e nell’analisi del proprio presente (cioè: nella capacità di coglierne tratti di mutamento o elementi di novità che andavano capiti e «giocati» nelle lotte).

Si trattava innanzitutto di affermare il rifiuto dell’assegnazione indiscussa di un’unità e di un’identità alle soggettività politiche e l’intuizione del fatto che le soggettività politiche emergono al contrario per soggettivazione, come risultato di un processo storico di auto-costituzione. Questo processo, fondamentalmente legato alla dimensione del conflitto, permetteva di spostare il cursore non tanto su «la classe» (e sul ruolo fondamentale che il partito, inteso come partito di classe, ricopriva: una vera e propria «conduzione» della spinta proletaria al di fuori della quale non vi era alcuna possibilità di iscriversi nella lotta di classe), quanto sulla composizione di classe che in un dato momento si poteva registrare: la classe c’era ovviamente sempre, ma, invece di essere la condizione di possibilità della lotta di classe, ne diventava il prodotto – un prodotto sempre storicamente determinato, letteralmente composto dal conflitto stesso.

Anzi, nella proposta operaista si trattava addirittura di fare della soggettivazione operaia il motore delle trasformazioni del capitale stesso, e di riaffermare al contempo il capitale come rapporto e la dissimmetria che esisteva tra capitale complessivo e capitale variabile – perché il capitale variabile si poteva precisamente affermare come variabile indipendente. Ne seguiva un doppio problema: si trattava immediatamente di assumere la questione del rapporto tra classe e organizzazione, da una parte, e di porre il tema della trasformazione della forza lavoro (meglio: di una forza lavoro in piena ridefinizione, quale era quella degli anni Sessanta) in classe operaia, dall’altra.

Ma si trattava anche di storicizzare la descrizione e l’interpretazione di questa soggettivazione: un punto di svolta potente sia dal punto di vista filosofico, sia da quello politico – perché, d’ora in poi, nessuna analisi si sarebbe potuta dare senza un’accurata inchiesta non solo sulla composizione tecnica, ma anche sulla composizione politica della classe. Di tutto ciò si legge ampiamente nei tre primi numeri di «Quaderni Rossi»; ed è chiaro che il libro di Tronti, Operai e capitale, ne rappresenta nel ’66 una potente sintesi. Ed e anche su quel doppio fronte – considerare la soggettivazione come motore delle lotte (e dello sviluppo stesso del capitale); assumere la storicizzazione come metodo filosofico e politico per cogliere il presente, cioè ricercare trasformazioni e discontinuità piuttosto che continuità e teleologie – che si può fare il legame con ciò che, solo qualche anno più tardi (e con radici un po’ diverse) avviene dal punto di vista filosofico in Francia: soggettivazione e storicizzazione sono i due perni attorno ai quali si ridefinisce ad esempio il pensiero foucaultiano nella svolta che porta agli anni Settanta.

Solo seguendo quel doppio filo si capisce perché Foucault sia stato tanto letto in Italia – nel modo in cui è stato letto: politicamente –, e quanto abbia potuto dare fastidio a tutti coloro che invece avevano bisogno di soggetti costituiti, unitari, organizzati e rappresentati dal partito, e di un modello di storia che assegnava per anticipo, in nome della dialettica storica, tutte le tappe di un divenire già determinato o che, sulla base di quanto precede, esigevano di fissare una volta per tutte il volto del potere (lo Stato) e il volto del soggetto rivoluzionario (il partito, appunto).

Qui cominciano forse i problemi. Perché quello che narra la storia – o la preistoria? – dell’Italian Theory intesa come produzione teorica e politica italiana degli ultimi quarant’anni è che l’anno 1966, che vede la pubblicazione di Operai e capitale è anche, paradossalmente, quello che registra la profonda spaccatura interna di ciò che si era andato definendo come operaismo. In realtà, tutto avviene sullo sfondo di un’altra spaccatura: la rottura, avvenuta a cavallo tra il secondo e il terzo numero di «Quaderni rossi», della redazione; e la fondazione di «Classe operaia». Ma, nel ’66, si tratta di capire se si rimane operaisti o se si sceglie di entrare (o addirittura di rientrare) nel Pci.

Quella frattura, che non si tratta qui di valutare politicamente ma di restituire storicamente per quello che è, mi sembra essenziale per capire ciò che avviene in Italia negli anni Sessanta – e ovviamente ciò che avverrà in particolare a partire dall’autunno caldo del ’69. La frattura del ’66 è il perno attorno al quale si gioca una scelta di campo – teorica e pratica – fondamentale, e la figura di Mario Tronti ne è ovviamente il punto di cristallizzazione. Tronti: simultaneamente l’autore di Operai e capitale è colui che decide il proprio passaggio dall’operaismo al Pci.

L’ipotesi che vorrei presentare qui, dopo questa (troppo) lunga premessa, e quindi la seguente. Roberto Esposito ha caratterizzato il pensiero italiano, fin dal Cinquecento, come una configurazione il cui «monogramma», sempre riscontrabile, consisterebbe in una sorta di triangolazione tra la vita, la storia e la politica. Un modo per definire l’Italian Theory in una maniera diversa da quella che ho adoperata finora: facendola emergere non negli ultimi cinquant’anni ma negli ultimi cinque secoli. Ora forse si tratta di capire che ciò che precisamente cambia dopo la spaccatura interna all’operaismo che ho cercato velocemente di restituire (e che, per me, impedisce alla «lunga durata» espositiana di affermarsi come grande continuità del pensiero filosofico e politico italiano) è il rapporto tra i tre termini della triangolazione.

Mi sembra in effetti che il riferimento sempre più insistente alla vita nella produzione italiana recente non solo mascheri spesso la rinuncia alla doppia dimensione della soggettivazione e della storicizzazione, ma serva a obliterare, a rimuovere ciò che fu lo strappo profondo del ’66 – e più generalmente la violenza con la quale la «forbice» ormai aperta (per farla breve: o con i movimenti o con il Pci) stava per investire il lungo ’68 italiano.

Esposito segna simbolicamente l’inizio della sua periodizzazione di lunga durata con la figura di Machiavelli, e ha ragione: l’articolazione machiavelliana si da sempre nella storia (vale a dire: passa sempre attraverso un processo di storicizzazione), e più specificamente attraverso una doppia interrogazione: sulle forme del passato e sull’eventuale differenza che il presente può introdurre, da una parte; e sulle forme che prendono (hanno preso, possono prendere) le soggettività, dall’altra. Insomma, se si dice vita, politica e storia, si dice immediatamente – e forse in questo sta la grandezza di Machiavelli – storicizzazione della diagnosi politica, e interrogazione sui modi di soggettivazione e le forme organizzative che le soggettività possono prendere.

Ma è precisamente quel linguaggio machiavelliano che è interrotto, o comunque annodato diversamente, non appena emerge nel pensiero italiano una forte tendenza alla de-storicizzazione dei concetti e delle diagnosi politiche, e un capovolgimento totale del tema della soggettivazione come de-soggettivazione – considerata come unico punto di leva resistenziale possibile. Mi sembra che la centralità del tema della vita, a tale punto pervasivo da diventare nel pensiero italiano recente sinonimo dell’immanenza stessa (la vita), sia precisamente cio che ha per funzione di ricoprire il doppio vuoto o, se si vuole, la doppia espulsione, della storicizzazione e della soggettivazione al di fuori dalla riflessione filosofico-politica italiana; e che, in questo modo, non solo si dimentichi quello che ha costituito l’importanza dell’operaismo, ma si faccia un incredibile tour de passe-passe – chiamando postoperaismo quello che in realtà azzera le proposte operaiste; e continuando a considerare Tronti come la figura tutelare del più recente post-operaismo senza mai problematizzare la rottura del ’66, cioè la scelta del Pci contro un operaismo che, pure, egli aveva contribuito a pensare nel modo formidabile che sappiamo.

La vita, dicevo. Quella vita diventata il cuore di alcune delle maggiori riflessioni degli ultimi anni in Italia, in particolare sulla scia delle analisi biopolitiche foucaultiane. Ma una vita singolarmente diversa da quella che Foucault considera come oggetto correlato delle ricerche che dedica, alla fine degli anni Settanta, al modo in cui i rapporti di potere si riorganizzano a cavallo tra Settecento e Ottocento (vale a dire: nella svolta che porta all’industrializzazione come paradigma produttivo e al liberalismo come fondamento dell’economia politica): mai realmente localizzata dal punto di vista storico, mai attraversata da determinazioni materiali (sempre immediatamente sociali, politiche, epistemiche). In Foucault, «biopolitica» – l’insieme dei poteri sulla vita – significa fondamentalmente il raddoppio della messa al lavoro dei corpi (il «momento» delle discipline) con un secondo livello di governo, non più individuale ma massificato, che ha per oggetto le «popolazioni».

Queste popolazioni non sono altro che produzioni, costruzioni del potere stesso: si tratta – almeno cosi Foucault ne restituisce l’emergenza storica – di insiemi omogenei di individui considerati come viventi, cioè definiti a partire da uno o più tratti presentati come «naturali». In realtà, la vita diventa posta in gioco della governamentalità per due ragioni diverse ma legate tra di loro: da una parte, viene considerata, in quanto esistenza, come la condizione di possibilità della produttività dei corpi messi al lavoro (la preoccupazione per la salute del lavoratori diventa ad esempio un modo di garantire – a monte del processo produttivo – la massimizzazione dell’estrazione di plusvalore); dall’altra, trasformata in vita biologica in virtù di un processo di naturalizzazione che di naturale ha molto poco (il riferimento alla «natura» è descritto da Foucault come una strategia di governo caratteristica dell’economia politica liberale, cioè legata a una precisa determinazione storica e non come affermazione che esiste in sé una vita naturale che, improvvisamente, diventerebbe interessante per il potere), diventa un dispositivo di controllo nuovo ed efficace, che permette sia l’aumento esponenziale degli effetti di governo che l’abbassamento drastico dei costi della pratica di governo.

Insomma: niente biopolitica senza l’individuazione di un preciso momento storico; senza la volontà di ottenere dagli uomini e dalle donne cio che Foucault chiama «prestazioni produttive»; senza il riferimento alla riorganizzazione del processo produttivo e del lavoro attorno a una nuova idea della ricchezza (che include ormai la mercificazione della forza lavoro intesa come capitale variabile); senza la necessità di raddoppiare il livello delle discipline con quello dei biopoteri, o il governo degli individui con quello delle popolazioni, o l’uso della regola giuridica con quello della norma; senza infine la naturalizzazione della «vita» intesa come potente (e nuovo) dispositivo di governo interamente costruito sulla necessità di minimizzazione i costi e di massimizzare il controllo sociale (cioè: costruito sull’importazione, all’interno delle arti di governo, di criteri e modalità di valutazione direttamente provenienti dall’economia liberale).

Nelle letture biopolitiche italiane, rimane ben poco della descrizione foucaultiana: niente contestualizzazione storica, niente soggetti in carne e ossa, nessuna dimensione economica. La vita – che Foucault trovava negli eventi e nella cronaca delle piccole storie, che andava cercando negli archivi, nella «leggenda grigia» degli anonimi, dei racconti degli «uomini infami», che ascoltava nelle prese di parola dei detenuti del GIP o che sperimentava direttamente, come terreno di resistenza, nella problematizzazione ben più tardiva dei «modi di vita» a partire dalla propria esperienza dei movimenti gay alla fine degli anni Settanta – semplicemente non c’è piu. Esiste solo la distinzione tra Bíos e Zoé, fatta circolare nella storia come un invariante strutturale; raddoppiata da una biologizzazione della vita che viene in realtà presentata come scontata (la vita è la vita biologica). La biopolitica è ciò che prende per proprio oggetto la vita in quanto biologica. Amen.

Su quell’impianto di de-storicizzazione, mi sembra che intervengano allora cinque elementi che contraddistinguono, seppur in modo diverso, le due letture italiane di Foucault alle quali in realtà mi riferisco – quelle di Roberto Esposito e di Giorgio Agamben. Due letture che mi sembrano precisamente costituirsi a partire dall’occultamento di ciò che l’operaismo poneva al proprio fondamento (o, per dirla con e contro Esposito, se si prende in considerazione la lunga durata alla quale egli si riferisce: a partire dalla rottura rispetto a una linea machiavelliana che lo stesso Esposito considera la cifra del pensiero italiano moderno e contemporaneo). Mi limito qui a elencarli, per ragioni di spazio, rimandando a un’ulteriore discussione il loro pieno sviluppo.

Primo elemento: il rovesciamento della forma della soggettivazione in forma della mancanza costitutiva, l’affermazione della parte sempre mancante della comunità, del munus – vale a dire l’iscrizione del negativo, o del privativo, all’interno di un processo che invece si trattava (nell’operaismo così come nel pensiero foucaultiano) di pensare come pura positività, come produzione, come eccedenza ontologica. Da li una serie di pensieri del comune che, quando riescono a staccarsi dall’essere pensieri della comunità (cioè quando rinunciano a considerare la comunità come condizione di possibilità della prassi politica e ne fanno invece un risultato necessariamente provvisorio, o quando accettano di pensare il comune come prodotto di un processo costituente), pensano comunque sempre il comune sullo sfondo di una perdita comune o di una incompiutezza comune.

Secondo elemento: il rovesciamento del tema della soggettivazione – o del valore conflittuale, resistenziale, che esso possiede non appena si assume che l’eccedenza rispetto al potere sta interamente nell’affermazione della dissimmetria tra capitale complessivo e capitale variabile, tra potere sulle vite e potenza delle vite; e la sua sostituzione con il tema della de-soggettivazione: a scelta, desingolarizzazione, impersonale, terza persona, necessaria soppressione dei predicati del soggetto. Insomma, si pone che l’essere-soggetti significa sempre essere attraversati da rapporti di potere (l’essere capitale variabile significa pur sempre essere presi dentro il rapporto di capitale), e che di conseguenza solo la de-soggettivazione può rappresentare una via d’uscita. Come se esistesse un fuori dai rapporti di potere; come se la rinuncia alla conflittualita fosse, una volta per tutte, registrata; come se non si trattasse di inserire un’asimmetria tra poteri e potenza, o tra assoggettamento e soggettivazione, bensì di buttare per così dire il bambino con l’acqua sporca.

Terzo elemento: la cancellazione di ogni forma di riferimento alla produzione. La reversibilità del termine è ovviamente grande – produzione è ciò di cui si nutre il capitale, ma produzione è anche processo di soggettivazione. Tutto il problema è precisamente di inserire tra le due facce di questo Giano bi-fronte un elemento di asimmetria tale da caratterizzare la produzione di soggettività come produzione di un eccesso ontologico (un’invenzione dice Foucault), laddove la produzione di merci e la conseguente estrazione di valore caratterizza la logica del capitale. Ma se non si parla di soggettivazione e se non si situa storicamente l’analisi in un dato momento storico (quello della nascita dell’economia politica liberale), né l’una né l’altra delle due facce sono interessanti. Anzi, inoperosità diventa allora il nome di una presunta sottrazione alla logica del capitale: non più lottare contro l’organizzazione della produzione e del lavoro, lo sfruttamento e l’alienazione dei lavoratori, l’estrazione di valore, la messa al lavoro della vita, bensi affermare che il non produrre diventa gesto rivoluzionario. Permanenza del pensiero aristocratico in età contemporanea?

Quarto elemento: pensare che solo l’ordine simbolico sia alternativo all’ordine patriarcale, laddove – Luisa Muraro dixit – la differenza sessuale è mero significante vuoto. Sarà – ma quale politica a partire dal simbolico? Di fatti, risulta molto difficile pensarla se non si reinserisce un soggetto costituito («le donne»), definito nella lingua stessa dei biopoteri (il «ventre», tratto naturale costitutivo della popolazione «donne») e caricato di redimere l’insieme delle ingiustizie e delle violenze di una società di cui si rifiuta ostinatamente di considerare le caratteristiche classiste, razziali, culturali e l’intersezionalità che tali linee determinano; oppure quando si sbarra fin dal principio la possibilità della soggettivazione (che implica sempre il divenire, l’invenzione di sé) perché l’assegnazione della differenza (sessuale) esclude in sé il processo costituente del genere.

Infine, quinto elemento: pensare la vita esclusivamente come vita biologica – ultimo rifugio del materialismo una volta che si sia rinunciato alla storia, alla conflittualità e alla dimensione materiale dell’esistenza. L’appiattimento del Bios sotto la Zoé si compie (e si capisce allora quanto fosse necessaria la preventiva impostazione teorica della dicotomia per permettere quella riduzione).

Insomma: dov’e piu la potenza dell’esistenza, la concretezza dei rapporti senza i quali la vita – sempre già storica, sociale, politica, qualificata – è solo il nome vuoto dato al rifiuto di pensare i processi di soggettivazione nella storia? E dove è il «noi» a venire che tanto ossessionava Foucault negli ultimi anni della sua vita? Questa, anche, si chiama Italian Theory. E forse sarebbe ora di tornare a pensare alla violenza di un gesto teorico che cancella paradossalmente le sue tracce, e si appella all’analisi filologica (Foucault, come Benjamin, reso materia di note a piè di pagina) o all’affascinante e pacificante dispiegamento di una continuità di lunga durata (il pensiero italiano da Machiavelli a noi), pur di non pensare ciò che avvenne nel 1966 e che fu – quello si – squisitamente italiano.

Echi della rivoluzione nel pensiero

Roberto Ciccarelli

Italian Theory, Italian Radical Thought, The Italian Difference: viene il dubbio che nella filosofia politica italiana sia riemersa una rivendicazione nazionalista. Per di più usando l'inglese, non la lingua patria. Se così fosse, in fondo sarebbe prevedibile: il revanscismo ispira partiti e movimenti oggi coinvolti nella tornata elettorale europea del 25 maggio. Con tonalità diverse, partiti e movimenti cercano di conquistarsi il voto a suon di populismi di destra, sinistra e personali. Tutti a invocare il ritorno alla sovranità nazionale contro la globalizzazione neoliberista o l'austerità. Sarà questo il tema del convegno di Napoli da giovedì 15 a sabato 17 maggio Italian Theory. Categorie e problemi della filosofia italiana contemporanea? Il pensiero italiano si è fatto catturare dal desiderio di tornare al calore della piccola patria?

Essere di parte

Non è così. Quando si parla di “pensiero italiano” si vuole segnalare il punto di vista parziale, e situato anche dal punto di vista geografico. Più in generale, significa parlare di politica. E la politica, in Italia, ha significato prendere partito. L'essere di parte è stato il presupposto di una lotta mortale, per l'egemonia, la direzione delle anime, la cultura, il governo. A differenza di altri paesi europei, la Spagna, l'Inghilterra o la Francia, e poi la Germania, la filosofia italiana non ha accompagnato la creazione di uno Stato nazionale. Non ne ha costruito l'apologo, né celebrato la fine. La politica, come la storia, sono state pensate da Machiavelli e Bruno, Vico o Leopardi al di là della costituzione di uno Stato, radicandosi in una dimensione prestatale che ha alimentato una critica contro l'autorità politica, ma anche l'opposto: una radicale diffidenza rispetto ad ogni forma di vincolo politico statale a beneficio dei legami comunitari o municipalisti.

La storia di questo “pensiero italiano” non è mai stata riducibile a quella di una “nazione” europea. Sin dall'inizio, il pensiero italiano ha maturato una vocazione per il conflitto. Ancora oggi, quando per fare filosofia bisogna emigrare oppure affrontare in patria una minacciosa condizione di precariato, di umiliazione e di invisibilità che caratterizza tutto il lavoro della conoscenza, la distanza con i poteri costituiti è la forza di chi pensa in Italia, come in continenti lontani. Non avere costruito un'identità a partire da un territorio omogeneo, con una capitale e una sovranità unica, è stata da sempre considerata la debolezza di questo pensiero – elemento non trascurabile in quella “storia degli intellettuali” fatta da Antonio Gramsci.

Machiavelli, Giordano Bruno, Giacomo Leopardi, Muratori o Cattaneo sono alcuni dei pensatori, pur nelle loro grandi differenze, che hanno teorizzato un pensiero intimamente conflittuale, materialista, federalista o illuminista radicale in una società senza Stato, al di là dei particolarismi dialettali così come dalla costruzione di un'egemonia moderata che si è poi voluta condensare in un'essenza nazionale, in un carattere “popolare” che è stato sequestrato da un moderatismo liberale, dall'egemonia cattolica, e oggi dall'egemonia dell'impresa.

Senza Stato, né territorio

La curiosità, l'interesse politico, l'ingegnosità analitica che oggi il pensiero italiano e la sua storia riscuotono in tutto il mondo – e di cui è manifestazione l'incontro napoletano così come quello precedente a Parigi Ouest Nanterre La Défense e a Parigi La Sorbonne – sono il segno di un cortocircuito avvenuto nell'epoca della globalizzazione, e in particolare nei primi sei anni della crisi globale. L'elemento della separazione dallo Stato, e quindi dal territorio, del pensiero italiano viene oggi considerato come una risorsa costituente del pensiero politico contemporaneo. Non è una mancanza, il segno di un lutto, come invece viene giudicato in Italia.

Al contrario è diventata una sensazione che accomuna molti studiosi, ben al di là della professione. Oggi parliamo di un pensiero che non afferma un'identità, ma una deterritorializzazione, un conflitto e non la nostalgia per l'identificazione con una teologia economica che mortifica la vita e con essa il pensiero.

L'assenza di una vocazione nazionale del pensiero non rappresenta più il sintomo di una condizione «cosmopolita», espressione con la quale Gramsci stigmatizzava l'intellettuale distaccato dalla politica delle masse, ma l'insorgenza di un materialismo radicale. Un rovesciamento che sarebbe avvenuto dopo la fine della guerra fredda, facendo emergere un tratto della filosofia italiana largamente trascurato visto che la figura del pensatore, come quella dello scrittore o poeta, è stata presa in considerazione solo per la sua individualità.

È un retaggio della cultura storicista, affascinata più da singolarità esemplari che dalle storie politiche di cui esse erano l'espressione. Un limite che, paradossalmente, torna anche nell'«Italian Theory» quando sottolinea la risonanza internazionale riscontrata dai libri di Giorgio Agamben, di Toni Negri o Roberto Esposito. Questa diffusione è stata possibile perché nelle filosofie «italiane» - il plurale è obbligatorio considerata la diversità degli approcci e delle prospettive - risuona favorevolmente un contesto politico sensibile alla radicalità del pensiero e alla ricerca del conflitto contro le politiche dell'austerità imposte dal neoliberismo.

Prima viene la resistenza

Un capovolgimento che spiega l'incontro tra il pensiero italiano e altre prassi filosofiche. In primo luogo con autori francesi, molto studiati anche in Italia, come Michel Foucault e Gilles Deleuze. Questa attitudine al conflitto epistemico, politico, culturale maturato dal pensiero italiano è spiegata con un'osservazione scritta da Deleuze nel suo ritratto di Foucault del 1986. In quello scritto Deleuze chiariva il contesto in cui è maturata la ricerca di Foucault su una soggettività che cerca di sottrarsi dalla presa del potere neoliberale sulla sua vita per istituire una nuova norma di vita affermativa. Prima viene la resistenza, poi l'istituzione; prima il divenire, poi l'identità di parte ha scritto il filosofo francese rinviando ad un passaggio dell'opera di Mario Tronti Operai e capitale che ha costituito uno degli esiti più alti dell'operaismo.

Su questa base è possibile stabilire una cooperazione tra storie del pensiero differenti che, pur mantenendo al centro l'interrogazione sul rapporto tra economia e lavoro, si sporgano verso diversi campi del sapere umanistici, giuridici, economici o sociali. L'ambizione è quella di confrontarsi e rilanciare l'analisi di chi riflette oggi sugli scambi crescenti con i saperi scientifici, della biologia, dell'informatica o della matematica, insomma con tutte quelle ricerche che dalla fenomenologia in poi hanno chiarito che al centro del fare e del vivere in comune esiste un'interrogazione sul vivente e la sua storia. In questo modo chi si interroga sul “pensiero italiano” dimostrerebbe di volere contribuire a costruire dispositivi che analizzano la nostra vita per produrre una forza performativa, pensiero e movimento che trasformino la realtà.

Un problema comune

La filosofia politica moderna, buona parte di quella del Novecento, ha sempre lavorato per neutralizzare il conflitto o per renderlo impensabile, per non dire ridicolo e impotente. Il problema non dovrebbe essere vissuto esclusivamente come un'imposizione dall'esterno, sotto forma di una negazione o di un rifiuto da parte di un potere. Per intenderci, c'è anche questo, ma nella storia recente del pensiero politico radicale non si può non osservare la distanza tra la teoria del conflitto e il contesto politico in cui essa si inserisce. Se parliamo di conflitto, allora bisogna anche affrontare quello che esiste tra il pensiero e l'ontologia attiva di tipo sociale o politica. Questa distanza ha assunto varie forme: quella storica che caratterizza il pensiero italiano e vede la separazione tra i pensatori radicali e la loro difficoltà nel siglare un'alleanza tra la borghesia e le classi lavoratrici. E quella attuale: il conflitto non riesce a saldare coalizioni sociali che mettano in relazione il pensiero e la prassi. E, quando ci riescono, si ferma al dialogo tra identità specifiche e non alla promozione di una sintesi tra molteplicità.

C'è chi cerca un'alternativa nella teologia politica. È un tentativo rispettabile, anche perché cerca di individuare un conflitto potenziale lì dove massima è la neutralizzazione. Assistiamo negli Stati Uniti, come in Inghilterra, in Francia come in Germania, e non ultima l'Italia dove dagli anni Ottanta si riflette su questo con o contro Carl Schmitt, a un tentativo di contrapporre la teologia politica a quella economica dell'austerità. Visto che la vita sarà dominata dalla teologia economica, e dal suo imperativo al debito sovrano con l'ipoteca sul futuro, l'alternativa dovrebbe essere cercata ai bordi, sui margini, o nei risvolti impensati della storia della teologia politica cristiana.

Echi della rivoluzione

Il problema non è se credere o meno in Dio, ma se dentro la teologia esista un modo per fare parlare la rivoluzione. Ne è passato di tempo da quando Benjamin usava il fantoccio del materialismo per far parlare il nano della teologia. Oggi la teologia si è presa tutto lo spazio, è diventato il linguaggio della politica e dell'economia. Chi desidera la rivoluzione può farlo, ma a condizione di restare nel suo ambito e usarne le categorie. In questo rovesciamento delle parti, rivelatore dell'attuale egemonia, la teologia politica sembra l'unica a potere esprimere un desiderio di radicale discontinuità. Nelle sue pieghe emergerebbero il soggetto, e la forma di vita, capaci di praticarla.

C'è chi predica una teologia messianica della liberazione, chi un'altra apocalittica. Da Laclau a Zizek a Badiou, da Butler ad Agamben molti autori e autrici negli ultimi vent'anni si sono confrontati su questi temi, alla ricerca di una possibile via d'uscita rispetto ai dilemmi della soggettività contemporanea. Pur rimandando ad una doverosa, e analitica, disamina di queste e di numerose altre posizioni, dal punto di vista di una storia del presente non possiamo non vedere come questa riscoperta della trascendenza segni la rinuncia alla congiunzione tra immanenza, storia e politica. La soggettività che si vorrebbe rilanciare viene nei fatti neutralizzata e legata allo stesso ceppo della teologia economica che domina il nostro orizzonte.

Le catene del debito da rompere

Tra la spoliazione della vita attraverso la povertà assoluta e l'amore per gli uomini che si esprime in quello di Dio o dei suoi santi verso i poveri, esiste un'alternativa che va cercata al di fuori della teologia dominante. Esiste una corrente sotterranea del pensiero, un'immanenza non teologica ma materialistica che si afferma anche, ma non solo, nel “pensiero italiano”. Vari sono gli autori: Averroé, Bruno, Spinoza, Schelling, Marx, Nietzsche, Bergson, il cui obiettivo è potenziare la vita e dimostrare che il pensiero non è di Dio ma è quello di una potenza anonima e collettiva, espressione di un'intelligenza umana costituita dall'interazione delle singole menti nell'unità del cervello sociale. A cosa, dunque, dovremmo destinare i nostri sforzi comuni di pensiero? A rovesciare la catena oppressiva del debito in un circuito di solidarietà e comunanza.

Il conflitto può essere virtuoso, quindi vincente, quando si prova a credere in questo mondo e in questa vita. Impresa non semplice, visto che tutte le teologie insegnano a diffidare della vita e a disperarsi per la propria impotenza. Una volta riconquistato l'amore per il mondo, come creazione di infinite possibilità, allora potrebbe aprirsi uno spiraglio verso un modo di esistenza che coincida con la libertà di esistere.