L’Islam e la modernità

Slavoj Žižek

Pubblichiamo un estratto da Islam e modernità, il pamphlet in questi giorni in libreria per le edizioni Ponte alle Grazie. In queste pagine il filosofo di Lubiana ci rivela una verità che è sotto i nostri occhi ma non abbiamo il coraggio di cogliere. Una realtà in cui il fondamentalismo religioso e il liberalismo sono le due facce di una stessa medaglia, in cui jihadisti invasati e dall’aspetto truce, decapitatori, stupratori, genocidi, che sembrano prelevati da un passato mitico e crudele, invece speculano in borsa, sono esperti di informatica e usano le immagini con una maestria che fa impallidire il più consumato regista di Hollywood: in una parola sono i figli ripudiati della modernità.

È un’osservazione di senso comune che lo Stato Islamico sia solo l’ultimo capitolo di una lunga storia di risvegli anticoloniali (stiamo assistendo alla riconfigurazione dei confini tracciati arbitrariamente dalle grandi potenze dopo la Prima guerra mondiale), e allo stesso tempo un nuovo capitolo della resistenza ai tentativi del capitale globale di minare il potere degli Stati-nazione. A provocare tanto timore e sgomento è invece un altro tratto del regime dello Stato Islamico: le dichiarazioni delle autorità dell’IS indicano chiaramente che, a loro giudizio, l’obiettivo principale del potere statale non è il benessere della popolazione (sanità, lotta alla denutrizione ecc.) – ciò che realmente conta è la vita religiosa, che ogni aspetto della vita pubblica si conformi ai precetti religiosi.

È per questo che l’IS rimane più o meno indifferente alle catastrofi umanitarie che avvengono all’interno dei suoi confini – il suo motto è «occupati della religione e il benessere provvederà a sé stesso». Qui appare lo scarto tra l’idea di potere praticato dall’IS e il concetto, occidentale e moderno, di «biopotere», di potere che regola la vita: il califfato dell’IS rifiuta totalmente la nozione di biopotere.

Ciò dimostra che l’IS è un fenomeno premoderno, un disperato tentativo di rimettere indietro le lancette del progresso storico? Qui l’ironia è che, malgrado i fondamentalisti islamici individuino la svolta negativa dell’Occidente nella secolarizzazione della società incarnata dalla Rivoluzione francese, è anche possibile sostenere che, per quanto attiene alla loro forma organizzativa, «i jihadisti dell’IS non sono medievali, ma plasmati dalla filosofia occidentale moderna». In questo senso, se vogliamo cogliere la fonte dell’ideologia e della violenza dello Stato Islamico, dobbiamo rivolgerci alla Francia rivoluzionaria: secondo il filosofo indo-pakistano Abu l-A’la Maududi, inventore dell’espressione «Stato Islamico», la Rivoluzione francese

prometteva uno «Stato fondato su un insieme di principi», contrariamente a quello basato sulle idee di nazione o di popolo. Per Maududi questo potenziale inaridì in Francia; per la sua realizzazione si sarebbe dovuto attendere uno Stato islamico. Nella Francia rivoluzionaria, è lo Stato che crea i propri cittadini, e a niente dovrebbe essere consentito di porsi tra il cittadino e lo Stato. […] Questo cittadino universale, separato dalla comunità, dalla nazione o dalla storia, è al centro della visione di Maududi della «cittadinanza nell’Islam». […]1

Nonostante ci sia un grano di verità in questo commento, la sua tesi di base è profondamente problematica. Non solo perché richiama troppo da vicino l’atteggiamento politicamente corretto e autoaccusatorio tipico degli occidentali («Se qualcosa di orribile accade nel Terzo mondo, dev’essere in qualchemodo un effetto del (neo)colonialismo…»), ma anche perché il parallelo tra l’IS e la Rivoluzione francese è puramente formale, come quando si pretende di far passare il nazismo e lo stalinismo come due versioni dello stesso «totalitarismo»: le analogie tra due insiemi di misure oppressive estreme offusca non solo il loro diverso contenuto sociale e ideologico, ma anche la loro differente funzione (per esempio, nel nazismo non c’è nulla di assimilabile alle purghe staliniste). Il momento di verità è insito nel fatto che il motivo religioso della completa subordinazione dell’uomo a Dio (presente non solo nell’Islam), lungi dal sostenere di necessità una prospettiva di asservimento e sottomissione, può sostenere anche un progetto di emancipazione universale, come accade in Pietre miliari di Sayyid Qutb, opera che sviluppa il legame tra la libertà umana universale e la servitù dell’uomo a Dio:

Solo una società in cui la sovranità appartiene esclusivamente ad Allah e trova espressione nella sua obbedienza alla Legge Divina, dove ogni individuo è affrancato dalla servitù verso il prossimo, solo questa società assapora la vera libertà. Solo questa è una «civiltà umana», perché la base della civilizzazione umana è la completa e autentica libertà di ogni persona e la piena dignità di ogni individuo nella comunità. D’altro canto, in una società in cui alcuni legiferano come signori e altri obbediscono come schiavi non c’è libertà nel vero senso del termine, né dignità per l’individuo. […]2

Qutb immagina quindi la libertà universale (anche sociale ed economica), ossia l’assenza di qualsiasi padrone: la sottomissione a Dio è la garanzia negativa del rifiuto di ogni altro padrone (terreno, umano) – o, volendo radicalizzare questo asserto, il solo contenuto positivo della subordinazione a Dio è il rifiuto di qualsiasi padrone terreno. (Per inciso, vediamo operare questa stessa logica nella difesa del mercato da parte di Hayek: «Hayek sostiene che il male sorge dalla tirannia della dipendenza personale, dalla sottomissione di un individuo all’arbitrio di un altro individuo. Si può uscire da questo stato di subordinazione solo se ogni membro della società si sottopone volontariamente a un governo astratto, impersonale, universale, assolutamente trascendente»3.

Il Dio di Qutb e il mercato di Hayek svolgono perciò una medesima funzione: garantire la libertà personale). Si noti, tuttavia, l’assenza sintomatica di un termine in questa serie di proprietà naturali dell’essere umano: non possiamo cambiare colore, razza o nazionalità, ma nemmeno genere; per quale ragione, allora, una società libera non dovrebbe prevedere l’uguaglianza tra uomo e donna? Dettagli come questo testimoniano dell’abisso che separa irrimediabilmente il programma teocratico di Qutb dal processo di emancipazione che si è svolto in Occidente, in cui l’instaurazione dell’uguaglianza formale doveva dipendere esclusivamente dalla sovranità del popolo, senza la garanzia di una figura del grande Altro.

La resistenza al capitalismo globale non può ricevere impulso dal recupero di tradizioni premoderne, dalla difesa di forme di vita particolari – per il semplice motivo che un ritorno alle tradizioni premoderne è impossibile, considerato che la resistenza alla globalizzazione presuppone l’esistenza della globalizzazione stessa: chi si oppone alla globalizzazione in nome delle tradizioni che essa starebbe minacciando lo fa in una forma che è già moderna, parla già il linguaggio della modernità.

Slavoj Žižek
L'Islam e la modernità. Riflessioni blasfeme
Traduzione di Carlo Salzani
Ponte alle Grazie (2015), pp. 94
€ 9,00

  1. Cit. in http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/sep/09/isis-jihadi-shaped-by-modern-westernphilosophy, Ndr []
  2. Cit. in http://unisetca.ipower.com/qutb/, NdR []
  3. Jean-Pierre Dupuy, Economy and the Future, Michigan State University Press, East Lansing 2014, p. 81 [traduzione di L’Avenir de l’économie: sortir de l’écomystification, Flammarion, Paris, 2012] []

Politiche islamiche in Turchia

Alberto Fabio Ambrosio

Dopo aver studiato per diversi anni il XVII secolo nell’Impero ottomano, e soprattutto l’Islam1, non mi sorprendono le recenti evoluzioni in Turchia. Nella storia religiosa dell’Impero ottomano, i conflitti di interpretazione religiosa sono stati all’ordine del giorno a partire dal XVII secolo e talvolta sembra di assistere alle stesse dinamiche di questi ultimi tempi. Le elezioni e le relative vicende di questi ultimi messi possono essere lette con una certa facilità alla luce di due principi storici: l’uno dell’Islam ottomano e l’altro tipico della dinamica repubblicana. Il primo, infatti, è relativo all’essenza dell’Islam, inteso come religione e come organizzazione sociale.

La religione del Profeta, forse più di altre religioni, ha dovuto confrontarsi sin dal suo apparire con il proliferare di gruppi formatisi all’insegna di una particolare interpretazione del vero messaggio di Muhammad. La religione del Profeta e l’organizzazione sociale che ne è seguita non è mai riuscita, in un senso definitivo, ad integrare la molteplicità dei gruppi, manifestazione di diverse tendenze e interpretazioni ed in ultima analisi dell’altro. L’Impero ottomano ha sì cercato di mantenere nel suo seno – quello di un vero Impero – le molteplici sfaccettature di un’unica organizzazione politica dagli enormi confini, ma non ha potuto superare le enormi difficoltà di integrare tutte le parti, soprattutto quelle religiose. E questo avveniva verso la fine della sua storia, all’epoca dell’uomo malato d’Europa, per dirlo con la definizione attribuita allo zar Nicola I.

Con l’avvento delle riforme orientate all’Europa, l’Impero ottomano formava un’identità sempre più rivolta alla religione della maggioranza, l’Islam sunnita. L’Impero dei Sultani terminava i suoi giorni con un’identità sempre più marcatamente musulmana, della religione cioè della maggioranza della popolazione. Questo carattere è stato consegnato alla neonata Repubblica che, per quanto abbia voluto costruirsi sul concetto di laicità e di secolarizzazione – sull’esempio della madre di tutti i riformismi, la Francia illuminista e giacobina -, non è riuscita a dismettere completamente il principio islamico ispiratore di una ricerca dell’uniformità. Su questo primo principio, si arriva alla Repubblica di Turchia, proclamata nel 1923, con l’intento di oltrepassare la questione religiosa con una soluzione prettamente laica. Non è stato sufficiente alla Turchia dichiararsi uno stato laico per sormontare l’intimo desiderio di uniformità caratteristico delle società musulmane. All’indomani della proclamazione della Repubblica, i gruppi sufi indipendentisti capeggiati dal maestro Naqshbandi (Nakşbendî) Said condussero Mustafa Kemal Atatürk (m. 1938) – il fondatore della patria – alla soppressione di tutte le confraternite sufi entro i confini della repubblica. Sono proprio oggi numerose branche di Naqshbandi di Turchia a muovere una parte dell’elettorato a favore dell’attuale primo ministro.

Chi dice Naqshband dice anche un’enorme rete di solidarietà musulmana in tutto l’universo geografico del mondo musulmano. I Naqshbandî si propongono come un gruppo di credenti fedeli all’applicazione scrupolosa di ciò che intendono per tradizione musulmana. Si capiscono allora, e senza molte difficoltà, le ultime scelte politiche, apparentemente impopolari, del primo ministro. Si capiscono perché rivolte a quel tipo di popolazione musulmana. Sono numerosi i gruppi che si ispirano del grande maestro sufi Baha al-Dîn Naqshband la cui dottrina si è diffusa in tutto il mondo musulmano ad oggi conosciuto. Subentra qui il secondo principio, storico ed evolutivo dell’Islam della Repubblica turca. All’interno di un Islam turco che si vuole sunnita (e hanefita), i diversi gruppi esistenti si contendono il primato dell’interpretazione. Tra i Naqshbandi della prima ora, vi fu un maestro illuminato Said Nursî che è stato il capostipite di una serie di gruppi, uno più influente dell’altro, tra il quale il gruppo di Fethullah Gülen. Said Nursi, etnicamente curdo ma naqshbandi per tradizione sufi (e anche Qâdirî), fu il vero protagonista del rinnovo dell’Islam nella Repubblica di Turchia, cioè un contesto sociale e politico ben differente da quanto esisteva durante l’Impero.

Said Nursî, secondo la vulgata, avrebbe riformato l’Islam e, se l’ha fatto, è stato certamente nell’ottica di un adattamento alle nuove condizioni politiche. Nasce così l’avversione della Repubblica nei confronti di questo uomo perché considerato pericoloso per la nuova Turchia. Due importanti correnti sono nate dall’insegnamento di questo uomo: il cosiddetto gruppo dei Nurcu (cioè i seguaci di Nursi) – a sua volta una nebulosa di diversi gruppi – e l’ultima evoluzione del gruppo dei Nurcu (leggi Nurgiu), i seguaci di Fethullah Gülen2. Chi avesse seguito i discorsi o gli insegnamenti di Gülen, sa quanto la parola del maestro Said Nursi sia importante, perché prima che il nuovo gruppo dei seguaci di Gülen (Fethullahçi) esistesse, l’organizzazione più influente in Turchia era certamente quella dei Nurcu. Questi gruppi hanno mantenuto il carattere fondamentale impresso dal meastro Nursi, cioè il desiderio di adattarsi alle nuove condizioni sociali e politiche della Repubblica.

A questo punto, la lettura degli avvenimenti in Turchia dovrebbe essere più facile. Il principio di unicità dell’interpretazione dell’Islam conduce allo scontro tra i diversi gruppi esistenti in Turchia, che promuovono diverse visioni della religione stessa. Queste elezioni politiche, proprio come nel XVII secolo, rivelano quindi lo scontro tra due visioni della società, della politica ed infine della religione. Non si tratta dunque di uno scontro puramente di preminenza economica o sociale, ma soprattutto di influenza politica perché grazie a quest’ultima, è una sola visione che prende il sopravvento. Quanto uno spettatore europeo può augurarsi è che attraverso questa competizione l’Islam di Turchia sappia integrare una visione religiosa più democratica al suo interno e comporti la coesistenza politica di diverse tendenze, con il forte rischio di polarizzare nuovamente la società turca intorno ai due poli: laico e religioso. Il dibattito all’interno della compagine musulmana rischia, infatti, di riaprire una visione dualista nella società turca tra la corrente laica e secolarizzata e quella religiosa, senza alcun dialogo tra le due parti, oppure una predominanza musulmana sulla parte più secolarizzata della nazione.

  1. Alberto Fabio Ambrosio, Vita di un derviscio. Dottrina e rituali del Sufismo nel XVII secolo, trad. it. Alessandra Marchi, Roma, Carocci Editore, 2014 []
  2. Per chi volesse approfondire, il volume che fa il punto su questa figura è opera di Hakan Yavuz, che per altro studia l’Islam turco da decenni; cfr. Hakan Yavuz, Toward an Islamic Enlightenment. The Gülen Movemen, Oxford University Press, 2013 []