La rivolta che non crede nel futuro

Franco Berardi Bifo

Verso la fine degli anni Novanta, a un giornalista che gli chiedeva se non fosse stato un errore armare gli islamisti afghani, Zbigniew Brzezinski, consulente della Presidenza Carter, rispondeva, con l’arroganza di chi ha non capito l’essenziale:

«Cos’è più importante nella storia del mondo? I Talebani o il collasso dell’impero sovietico? Qualche esaltato musulmano o la liberazione dell’Europa centrale e la fine della guerra fredda?»

Adesso sappiamo che la fine della guerra fredda non ha aperto un’epoca di armonia universale con qualche marginale disturbatore esaltato, ma ha inaugurato un’epoca di aggressività identitaria e di follia suicida. Il suicidio non faceva parte dell’armamentario dei sovietici, mentre è un elemento essenziale dell’islamismo contemporaneo. Perciò la guerra che Bush dichiarò infinita ha caratteri di asimmetria e d’imprevedibilità che non si possono ricondurre ad alcun pensiero strategico. L’illuminismo protestante che sta a fondamento dell’episteme strategica americana è incapace di interpretare i segni della cultura islamica, e la nozione formale di democrazia è inadatta per interpretare l’evoluzione attuale della guerra che si va diffondendo nel continente euroasiatico. Nessuna potenza militare pare in grado di ridurre la violenza contemporanea perché questa sfugge alle categorie della politica.

«La disperazione non è una categoria della scienza politica ma il movimento islamista non è pensabile se non lo si comprende come testimonianza di disperazione delle masse»

scrive Fethi Benslama, nel suo libro La psychanalyse face à l’Islam, un’indagine sulle origini psicoanalitiche dell’infelicità congenita alla cultura degli arabi, discendenti di Agar, la madre ripudiata e rimossa nella memoria dei suoi figli. L’islamismo contemporaneo è una sfida al razionalismo della politica moderna e della democrazia: interpretare quel che accade tra Kabul a Bengasi con la terminologia della democrazia e dell’illuminismo protestante è un modo per andare incontro alla sconfitta.

Nello scacchiere del mondo islamico si combattono diverse guerre, e nessuna di queste ha molto a che fare con la democrazia, questo feticcio che, svuotato di contenuto e di efficacia in Occidente, viene pubblicizzato con insistenza come un prodotto di scarto che gli occidentali sperano di rifilare a chi non l’ha mai visto.

Sullo sfondo, naturalmente, la guerra che Israele non può vincere. Ma quella guerra promessa per un futuro in(de)finito è il premio per il vincitore delle guerre che intanto si combattono. Anzitutto la guerra religiosa che oppone Islam sciita e Islam sunnita. Il disegno strategico dell’emirato sunnita che appariva una follia quando Osama Bin Laden lo dichiarò all’inizio del secolo, è oggi in piena sanguinosa realizzazione. Intere zone dell’Asia centrale sono militarmente governate dalla logica dell’Emirato: da Falluja ad Aleppo l’emirato sunnita è forza dominante, come nell’area che copre larga parte del territorio afghano ed intere regioni pachistane. La guerra civile siriana è ormai soltanto una guerra per il predominio sunnita, cui la minoranza alawita oppone una resistenza insormontabile.

Vi è poi la guerra sociale: la ricchezza è concentrata nelle mani dei padroni del petrolio (integrati al ciclo della finanza globale), e la miseria di massa che ne consegue alimenta in paesi come l’Egitto o come il Pakistan una conflittualità disperata perché incapace di aggredire il nodo essenziale della distribuzione della ricchezza e delle risorse. Democrazia non significherà niente fin quando la proprietà del petrolio, principale risorsa dell’area, rimarrà nelle mani di una minoranza culturalmente retriva e finanziariamente globalizzata. La rivoluzione egiziana del 2011 è stata preparata da un quinquennio di lotte operaie intense e vaste, ma dopo la rivoluzione del 2011 le condizioni di vita degli operai sono peggiorate e l’economia egiziana non dà segni di ripresa. Le rivolte arabe non cambieranno la realtà di quell’area fin quando non aggrediranno il forziere saudita.

Vi è infine la guerra culturale che il lavoro cognitivo cosmopolita conduce contro l’autoritarismo politico e contro l’oscurantismo religioso. Milioni di studenti, di lavoratori della rete globale, di blogger giornalisti e artisti hanno messo in contatto la dimensione culturale della rete con la strada provocando un cortocircuito che ha rimesso tutto in movimento. Ma questo terzo fronte è per il momento minoritario, e scatena processi che non è in grado di governare. A Tunisi come al Cairo come a Istanbul come a Damasco i movimenti sono iniziati da lavoratori precari ad alto grado di scolarizzazione e di integrazione nel lavoro cognitivo globale. Ma questi movimenti sono stati utilizzati ed emarginati dalle forze islamiste, oppure repressi dall’islamismo al governo, come nel caso della Turchia, dove l’esercito è, almeno per il momento, integrato e sottomesso al neoliberismo islamista di Erdogan. Questi movimenti continueranno a produrre rivolte che rimarranno subalterne sul piano politico, ma serviranno per consolidare ed estendere l’autonomia di una parte crescente della nuova generazione dall’oscurantismo e religioso e dalla violenza militare.

Ero al Cairo in aprile, quando è uscito in alcune sale della città il film di Ibrahim El Batout,
El sheita elli fat (Winter of discontent), presentato a Venezia l’anno scorso. Sono andato a vederlo con gruppo di amici che lavorano nel mondo dell’arte e che viaggiano molto spesso nei paesi occidentali. Il film non è piaciuto a nessuno. Tutti lo trovavano ipocrita perché presentava la rivoluzione come l’inizio di un tempo nuovo in cui finalmente il popolo egiziano potrà prendere in mano il suo destino nella libertà.

I miei amici avevano tutti partecipato alle rivolte dell’inverno 2011 come attivisti, giornalisti o come media-artisti, ma nessuno di loro sembrava attendersi un mutamento positivo né (certamente) dal governo islamo-liberista della Fratellanza islamica, né da alcun altro rivolgimento possibile nel prossimo futuro.

Ciò mi ha fatto riflettere su questa generazione che si ribella con forza e radicalità senza nutrire alcuna speranza, senza attendersi alcun miglioramento. Come se la rivolta fosse, in sé, la sospensione temporanea di una condizione intollerabile – e il momento di riconoscimento di tutti coloro (e il numero cresce) che non vogliono più condividere nulla, credere in nulla, né partecipare a nulla. Solo vivere, inventando un altro mondo, non importa quanto impossibile.

Rovine siriane

Augusto Illuminati

Circola in rete un appello internazionale a tutte le parti in causa diffuso dall'associazione Salvaimonasteri per la tutela del patrimonio culturale siriano, minacciato dalla guerra civile e dai saccheggi, graditi ai mercanti d’arte, che l’accompagnano. Giustamente all’invocata salvaguardia dei monumenti si unisce l’auspicio per il mantenimento di una «consolidata tradizione di pacifica convivenza fra gruppi di diversa appartenenza religiosa».

La Siria è un paradiso archeologico: l’antichissima Ebla, la nabatea Palmira, Bosra, Apamea, la cittadella di Aleppo e il suk coperto sottostante (entrambi già parzialmente compromessi dai combattimenti), la moschea degli Omayyadi a Damasco, i castelli crociati, una concentrazione senza pari di chiese fra il IV e il VI secolo intorno ai vertici di Qal’at Sim’an e Qalb Lozé, intatti insediamenti rurali bizantini nella steppa di Serdjilla, Sergiopolis-Rusafah, le fortezze giustinianee sull’Eufrate, Dura Europos... La coesistenza di testimonianze di varie epoche si accompagna alla coabitazione di minoranze sopravvissute al feroce tsunami dei nazionalismi e dei fondamentalismi religiosi del Novecento.

Gli antichi villaggi e le imponenti rovine di chiese a nord di Aleppo sono animati dai variopinti vestiti dei kurdi, Aleppo ospita tutte le confessioni religiose superstiti di scissioni ed eresie del cristianesimo orientale, cui si è sovrapposta una popolazione armena formata dalle vittime delle deportazioni e dei massacri turchi del 1915-1917, strappate dalle sedi anatoliche e spinte fino al deserto di Deir-el- Zor, poi rifluite nelle città (a partire dal mitico rifugio aleppino dell’hotel Baron). Alle varie frazioni del monofisismo e ai drusi corrisponde la pluralità islamica, dove a una maggioranza relativa sunnita si contrappongono forti nuclei sciiti e soprattutto la loro “eresia” alauita, minoritaria ma stabilmente insediata al vertice dello Stato e in qualche modo garante di un equilibrio etnico-religioso a prezzo di un esercizio autoritario del potere.

L’attuale e contestato regime deriva dalla rivoluzione pan-araba del Ba’ath (Rinascita), partito laico e anticoloniale fondato nella grande Siria e in Mesopotamia alla fine degli anni ’30 da cristiani, alauiti e sunniti (inizialmente sollecitati dal marxismo e dall’esperienza del Front Populaire), anche se di quell’ispirazione ben poco, a parte la tolleranza religiosa, restò nella dittatura familiare degli Assad e ancor meno nel percorso di Saddam Hussein in Irak. Abbastanza tuttavia da renderli invisi alle potenze coloniale e neo-coloniali nonché ai fondamentalismi religiosi: dei sunniti, che si sentivano emarginati in Siria, e degli sciiti, maggioritari in Irak, dove l’originario laicismo di Saddam aveva finito per identificarsi con un ceto arabo-sunnita, per di più in guerra con kurdi e iraniani.

Per limitarci alla Siria, è chiaro tanto che il regime si sta sgretolando per l’adozione di politiche liberiste, socialmente devastanti, che hanno fatto saltare gli antichi equilibri etnico-settari e accentuato la repressione politica interna, quanto che le insorgenze sono alimentate e armate da interessi globali e regionali (Usa, Turchia e Qatar, in primo luogo, mentre Russia, Cina e Iran appoggiano il governo per mantenere lo status quo). Paradossale è tuttavia, che l’Europa, dalle famose radici cristiane, si schieri a favore di una rivolta che mira alla liquidazione del pluralismo religioso siriano (come già è successo con quello irakeno).

L’innegabile e odioso autoritarismo politico degli Assad è diventato da un giorno all’altro inaccettabile per le democrazie occidentali, come era accaduto per Gheddafi, ma proprio i risultati dell’avventura libica stanno inducendo a una brusca frenata gli entusiasmi occidentali (di Obama in particolare) per ribelli sempre più palesemente mischiati a istanze al-qaediste. Per altro verso, come non vedere nell’interventismo della Turchia un momento della sua guerra anti-kurda e magari un eco dell’antica avversione agli armeni, due gruppi vistosamente presenti ai suoi confini meridionali siriani? Siamo partiti da monumenti in rovina, tracce memoriali, nostalgie plurali, per finire alle ragioni geo-politiche. Ma seguendo entrambe le filiere non si vede quale sia l’interesse dell’Italia e dell’Europa a esporsi (le parole non costano niente) a fianco della parte ribelle invece di favorire una soluzione meno cruenta del conflitto siriano.

L’immagine e l’Islam

Giorgio Mascitelli

Appare ora in italiano il saggio dell’arabista svizzera Silvia Naef sulla questione dell’immagine nella cultura islamica, già pubblicato in Francia nel 2007. Il testo, che prende le mosse dall’origine stessa della cultura musulmana e del relativo dibattito teologico, svolge una breve storia dell’iconoclastia presunta o vera di questa religione condotta non da un punto di vista orientalistico teso a cogliere un’essenza dell’islamicità o del Medio Oriente in rapporto alla figurazione, ma con una prospettiva più rigorosamente analitica dei fenomeni e delle contraddizioni che li caratterizzano.

Benché il lettore abbia a disposizione un testo che con pregevole puntualità sintetica attraversa oltre mille anni di storia, il punto di partenza logico e non cronologico di questo libro è da cercarsi nell'attualità del mondo globalizzato: nel 2001, poco prima dell’inizio della guerra, i talebani in Afghanistan distrussero i Buddha di Bayman per ordine del Mullah Omar quasi, per così dire, in mondovisione. Questo avvenimento sembrò confermare la fondatezza di una certa concezione tradizionale dell’iconoclastia islamica, che questo libro non critica o appoggia, ma piuttosto decostruisce e ricolloca su un piano storico più articolato.

Naturalmente questa prospettiva è estremamente importante perché è un modo per interrogarsi in re e non per massimi sistemi sul rapporto tra modernità e Islam e rende questo lavoro assai interessante per un pubblico non specialista, ma interessato alla realtà del mondo mediorientale e mediterraneo. Tre sembrano essere gli elementi particolarmente rilevanti che risultano alla lettura: innanzi tutto l’emergere di una realtà niente affatto monolitica sulla questione dell’immagine non solo tra le due grandi comunità sunnita e sciita, ma anche al loro interno e nelle diverse fasi storiche.

In secondo luogo un rapporto molto più duttile con le nuove forme tecnologiche della riproduzione dell’immagine anche da parte di quelle correnti fondamentaliste più vicine a un’iconoclastia radicale. Sembra insomma che tutte le tendenze culturali e politiche dell’Islam contemporaneo abbiano colto in pieno gli aspetti più utili dell’apparato mediatico, cercando tutt’al più di censurare quelli che contrastano con la morale dei costumi islamica, per esempio l’uso del corpo femminile.

Infine l’ostilità nei confronti dell’arte occidentale, quando questa assume le vesti dell’arte per l’arte, anche presso correnti dell’Islam rivoluzionario che pure hanno compreso e cercato di utilizzare come veicolo dei propri contenuti l’arte, ivi compresa una pittura figurativa. È significativo questo particolare perché dimostra un’analogia con l’atteggiamento dei grandi movimenti politici di massa novecenteschi europei e implicitamente suggerisce quella conclusione a cui giunge esplicitamente Silvia Naef, secondo la quale forse la questione dell’immagine dell’Islam è una vera e propria questione solo a partire dal punto di vista fortemente iconico della civiltà occidentale.

IL LIBRO
Silvia Naef
La questone dell’immagine nell’Islam

O barra O edizioni (2011) pp. 128

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Le donne nella primavera marocchina

Alfabetizzazione e fine del modello patriarcale

Letizia Paolozzi

 «Molti cambiamenti, all’apparenza minori, sono già in atto: sempre più donne, lavorando, si rendono economicamente autonome, alcune si cimentano con progetti propri e l’indipendenza conquistata si ripercuote nelle relazioni famigliari, nei rapporti con i mariti…».

Succede nella «primavera marocchina». Mentre, in piena luce, seguite dai media di mezzo mondo, le manifestazioni del «Movimento 20 febbraio» riempiono le piazze, mentre è approvato il referendum sulle riforme indetto da Mohammed VI (che prevede l’instaurazione di una monarchia costituzionale) e mentre, tra la repressione di Bashar El Assad in Siria e il fallimento di uomini come l’egiziano Mubarak o il tunisino Ben Ali, si disegna in Marocco la possibilità di una «terza via», una silenziosa scommessa va avanti da tempo. Leggi tutto "Le donne nella primavera marocchina"

La Libia come volontà e rappresentazione

Vermondo Brugnatelli

Nello stesso momento in cui migliaia di libici si stanno facendo massacrare, in nome della libertà, da un dittatore folle e sanguinario, un articolo di fondo di Piero Ostellino sul «Corriere della Sera» (9 marzo 2011) sottoscrive la poco profetica frase di Oriana Fallaci secondo cui quella islamica è una «civiltà che non conosce neanche il significato della parola libertà».

Difficile trovare un esempio più lampante di paraocchi ideologici. Nel nostro caso, quella che acceca Ostellino è la versione moderna dell’«orientalismo» descritto da Edward W. Said, l’ideologia funzionale all’imperialismo occidentale, secondo la quale l’Oriente (e quello mitico comprende anche l’Occidente islamico) sarebbe atavicamente restio a ogni cambiamento e comunque indolentemente propenso ad accontentarsi di ogni dispotismo. Leggi tutto "La Libia come volontà e rappresentazione"

Un’islamizzazione della rivolta radicale

Intervista di Catherine Tricot a Alain Bertho*

Pubblichiamo qui una versione ridotta dell'intervista apparsa su «Regards» in cui per analizzare gli attentati di gennaio a Parigi Alain Bertho ci invita a considerare il punto di vista dei soggetti stessi, sottolineando le difficoltà attuali nel proporre una radicalità positiva.

Come ha interpretato gli attacchi terroristici dei primi dell'anno a Parigi?

Qualche giorno dopo gli attentati del 7 e del 9 gennaio ho letto Underground. In questo libro, basato essenzialmente su interviste, il romanziere giapponese Haruki Murakami prova a comprendere l'attacco mortale al gas nervino Sarin perpetrato dalla setta Aum nella metropolitana di Tokyo nel 1995. Ha così interrogato alcune vittime e alcuni membri della setta. Il suo lavoro mostra fino a che punto, in questo genere di situazioni, le irriconciliabili esperienze soggettive delle vittime e degli assassini si oppongano sul senso dell'evento. L'esperienza delle vittime è quella di un perché senza risposta. La ripetizione circolare delle testimonianze e dell'estremo dolore non produce alcun significato. Lo abbiamo visto a gennaio in Francia, lo abbiamo rivisto a Tunisi a marzo. Quando «le parole non bastano più», o quando «non esistono parole» per dirlo, significa che l'evento è «impensabile», nel vero senso della parola. Ma ciò che restituisce il senso dell'atto e ne assicura la sua continuità soggettiva prima, durante e dopo l’evento, è ciò che pensano coloro che ne sono stati attori o che avrebbero potuto esserlo. Questo è l'intento di Haruki Murakami quando dà la parola ad alcuni membri d'Aum. Ci offre così la possibilità di leggere una intellettualità condivisa da qualche assassino e da molti altri più pacifici giapponesi, nel nome dei quali sono stati commessi gli assassinii. Sebbene il passaggio all'atto sia sempre eccezionale, ci mostra come si radichi in una visione del mondo e in un'esperienza condivisa. Questo è l'elemento mancante per un'autentica comprensione del 7-8-9 gennaio 2015.

Come ricostituire o completare questo quadro?

Nonostante l'orrore che ci evoca, bisogna comunque comprendere il senso che costoro hanno dato a quegli atti. La categoria di terrorismo è troppo generale e generica. Abbiamo a che fare con l'incontro di esperienze personali e di una figura contemporanea e mortifera della rivolta che la sola logica poliziesca e militare non riusciranno a far scomparire. Gli atti di Amedy Coulibaly e dei fratelli Kouachi, come quello di Mohammed Merah, sono il frutto di storie singolari, di storie francesi. Come quelle di alcune migliaia di giovani francesi partiti in Siria. Come quelle di coloro, molto più numerosi, che, a differenza nostra, non guardano per forza con tanto orrore questa guerra annunciata contro l'occidente corruttore. Allo stesso modo, i salafiti tunisini frequentati dagli assassini del Bardo sono particolarmente ben radicati a Sidi Bouzid e Kasserine, culle della rivoluzione di dicembre 2010/gennaio 2011. Meglio ancora: alcuni di loro, all’epoca non appartenenti a dei gruppi salafiti, sono stati gli artefici della rivoluzione tunisina.

Come interpreta la conversione all’Islam di giovani senza alcun rapporto con la cultura araba, a volte cresciuti in realtà impegnate e di sinistra?

Penso che sia necessario capire che non abbiamo a che fare con un fenomeno settario isolato, e soprattutto che non abbiamo a che fare con una «radicalizzazione dell'islam», ma piuttosto con un'islamizzazione della rivolta radicale. Sappiamo che i candidati francesi alla jihad sono spesso dei convertiti o, come nel caso di Coulibaly e dei fratelli Kouachi, dei praticanti tardivi. La verità dei loro moventi e del loro pensiero non deve essere cercata più di tanto nella teologia, dell'islam in generale o del wahhabismo in particolare, ma nella coerenza contemporanea dei propositi politici di cui sono portatori. [...]

Per tutta una generazione che varca oggi l'età adulta, s'impone un'evidenza: alla fine del cammino, imboccato dai propri genitori, che sono emigrati per una vita migliore, che hanno militato per il sol dell'avvenire o intrapreso il percorso della riuscita personale, c'è un’impasse. Non c'è più speranza collettiva di rivoluzione o di progresso sociale e vi è poca speranza di riuscita individuale. [...]

Che cos'è una rivolta che non ha più né futuro né speranza? Quando abbiamo questo in testa, capiamo meglio la potenza soggettiva dei propositi jihadisti. Il solo avvenire proposto è la morte: quella «dei miscredenti, degli ebrei e dei crociati», come quella dei martiri. [...]

Il crollo della categoria di futuro di cui abbiamo parlato, e che l'antropologo Arjun Appadurai ha messo al centro de suo ultimo libro The Future as Cultural Fact, è senza dubbio una delle dimensioni dell'ondata di scontri che hanno toccato il mondo intero dall'inizio di questo secolo. […] Questi scontri possono sfociare su due divenire possibili: la costruzione di una figura durevole della rivolta e della speranza che s'incarna nei movimenti politici organizzati e nelle prospettive istituzionali, o la deriva verso lo sconforto e la violenza minoritaria.

Durante questi dieci ultimi anni, una generazione si è rivoltata. Se nulla sembra muoversi, come sconvolgersi che alcuni decidano di passare alla «fase 2»? È l'esperienza biografica degli assassini di gennaio. Il 17 settembre 2000, Amedy Coulibaly, che aveva allora 18 anni, ruba delle moto con un amico, Ali Rezgui, 19 anni. Vengono inseguiti dalla polizia... che spara, e Ali muore nelle sue braccia in un parcheggio di Combs-la-Ville. Nessuna indagine viene aperta per questa bavure [abuso poliziesco]. Ciò provoca due giorni di scontri alla Grande-Borne di Grigny. Dove sono oggi tutti gli attori degli scontri delle banlieue del 2005? E tutti quelli che li hanno guardati fare con simpatia? Come vedono la vita e la politica? Che sguardo portano sugli eventi di gennaio? Non li abbiamo ascoltati prima, né durante, né dopo il 7 gennaio. La sera dell’8 gennaio, non sono andato alla République, ma all'appuntamento davanti al comune di Saint-Denis, città nella quale abito. Ho raramente visto così tanta gente, così emozionata. Era presente tutta la rete dei militanti, ma non c'erano quasi le persone ordinarie, gli sconosciuti, la gente e i giovani «dei quartieri». Presi nella nostra emozione collettiva, non so se ci siamo resi conto della frattura silenziosa che stava prendendo forma.

Come ha vissuto la grande manifestazione dell'11 gennaio?

È un evento complesso. Non so se abbiamo mai conosciuto nella storia une mobilitazione così massiccia, costruita su uno smarrimento. Non l'ho propriamente vissuta come una marcia funebre, come il funerale della generazione del ‘68. È su questo smarrimento che lo Stato ha potuto costruire un senso al quale ha dato il nome di «L’esprit du 11 janvier». Nell'espressione «Je suis Charlie» ci sono almeno due cose che è necessario chiarire. Innanzitutto il «je» che non è uno scontato nous sommes Charlie. Poiché il «noi» non è preesistente allo smarrimento, si costruisce nella condivisione dell'emozione e nell'assembramento. Per questo è ideologicamente plastico. Poi c'è Charlie. Ma ci sono stati tre tipi di categorie di vittime: i «miscredenti» (Charlie), gli ebrei (l'Hypercacher) e i «crociati» (il poliziotto dell'11ème arrondissement et la poliziotta di Montrouge). Mohammed Merah se l'era già presa con gli ebrei e i «crociati» senza suscitare tante emozioni. E scommetterei che se Coulibaly avesse agito solo e i fratelli Kouachi non avessero attaccato Charlie, la mobilizzazione non sarebbe assolutamente stata la stessa. Qualche cosa si è annidata attorno all'attacco ad un giornale poco conosciuto e poco letto, diventato sicuramente simbolo di una libertà collettiva. È anche contro un bersaglio, testimone degli anni ‘60-‘70, che se la sono presa, senza saperlo, gli assassini, ossia a dei ricordi di infanzia e giovinezza, alle ultime tracce di una rivolta giovanile di un'altra epoca. Ma una parte delle incomprensioni nazionali si trova qui. In un certo modo, un’équipe ereditiera del maggio ‘68 ha condotto fino all'ultimo delle battaglie diventata fuori-luogo rispetto alle questioni pressanti dell'oggi. Charlie ha iscritto la sua irriverenza nei confronti dell'islam nella sua postura d'opposizione alle chiese e ai dogmi che impediscono la liberazione della società. Non ha calcolato che in Francia nel ventunesimo secolo, prendersela con l'Islam, significa soprattutto ferire le persone dominate per le quali la religione è un punto d’appoggio per far fronte alla sofferenza sociale.

«L'esprit du 11 janvier» non l'ha coinvolta?

Una volta ancora, chi controlla il senso dell'evento? Chi lo costruisce? È il potere che parla dello «spirito dell'11gennaio». Lo ribadisco, la condivisione dell'emozione si è fondata su un non-detto. Gli incidenti attorno al minuto di silenzio sono stati rivelatori di questo non-detto. E piuttosto che ascoltare il malessere che si esprimeva allora, sono stati nel vero senso dell'espressione «ridotti al silenzio», sottomessi all'obbrobrio generale e addirittura messi sotto accusa. Siamo così passati da un'emozione condivisa all'emozione intimata. Si pensa di inculcare attraverso l'autorità i valori della Repubblica? Lo sappiamo bene, da almeno una generazione, che questi valori sono anche delle promesse non mantenute. L'obbligo di aderirvi è una violenza supplementare. [...]La proprietà dei valori è di fornire un senso etico all'esperienza. E, ahimè, per alcuni, la jihad risponde proprio a questo.

Qual è il rapporto tra jihadisti di qui, che partono in Siria, e coloro che contestano il minuto di silenzio?

Siamo di fronte a delle traiettorie soggettive diverse e in parte disgiunte. È un errore grossolano assimilare quelli che hanno contestato il minuto di silenzio a dei candidati jihadisti, o anche a dei turiferari. E anche tutti coloro che partono in Siria non sono forzatamente devoti all'assassinio individuale. C'è in questo passaggio all'atto ultimo una parte di distacco irrazionale. Ma c'è anche un contesto condiviso e dei vissuti che si fanno eco. Come in altre epoche, questo contesto è oggi abbastanza potente per polarizzare questi distacchi psichici, per dare un senso contemporaneo alla follia. Per i giovani del La Grande Borne, Amédy Coulibaly è identificato come uno un «po' fuori». Ma in quale contesto soggettivo si trova? Un contesto dato da esperienze condivise, smarrimento e ribellione di fronte ad un mondo politico, mediatico, istituzionale che non tiene conto del malessere o della sofferenza di una parte delle classi popolari. È più di un'esperienza di «esclusione» oggettiva. È l'esperienza collettiva di una negazione soggettiva.

Quali sono le conseguenze di questa negazione d'esistenza?

Non bisogna sottostimare gli effetti devastanti di questa esperienza popolare: l'esperienza della menzogna permanente dei discorsi politici e giornalistici che ha per oggetto i territori da loro abitati. Questa esperienza distrugge il senso della nozione stessa di verità e alimenta tutte le voci e tutti i complottismi diffusi da Alain Soral e dai suoi amici. Da questo punto di vista, l'influenza di Dieudonné come eroe «anti-sistema» doveva essere precedentemente considerata come un sintomo più globale e non una deriva morale solitaria. Dall'altra parte, non si sottovaluti che l'indifferenza generale nei confronti dell'islamofobia ha anche aperto la strada a un rinnovo dell’antisemitismo. Oggi, il risultato è che se l'islamofobia progredisce, l'antisemitismo anche. In concorrenza alla destra ufficialmente islamofobica del FN, oggi trova terreno fertile una nuova destra estrema, «rivoluzionaria» , popolare e antisemita.

E adesso?

Un periodo si chiude... La conversione allo jihadismo è oggi una delle figure possibili della rivolta. La risposta a questo dramma non può certamente incarnarsi nell'ordine, repubblicano o no che sia. La risposta è piuttosto da cercarsi in una figura alternativa e contemporanea della rivolta, una rivolta che non si pone sul terreno della negazione del futuro, della negazione del passato e dell'odio del pensiero. Le due questioni chiave che sono davanti a noi sono quella del possibile e quella della pace. «Podemos», ci dice il movimento di Iglesias in Spagna. Quando la finanziarizzazione del potere ci racchiude nel calcolo delle probabilità e dei rischi, è urgente aprire dei possibili senza i quali il futuro non è che una parola vuota. E quando la guerra o la minaccia della guerra (o del terrorismo) tendono a divenire una modalità di governo, è tempo di ridare senso a una prospettiva di pace collettiva che non passi per una politica securitaria, né per degli attacchi aerei un po' ovunque nel mondo. È forse anche questo ciò che ci hanno detto i manifestanti dell'11 gennaio. Non sono sicuro, però, che siano stati ben ascoltati su quest'ultimo punto.

Traduzione dal francese di Marta Lotto

* Alain Bertho è professore di antropologia a Parigi VIII, direttore della Maison des sciences de l'homme de Paris-Nord e autore del libro Le temps des émeutes (2009). Da dieci anni si occupa di rivolte urbane nel mondo, di cui segnala in tempo reale l'evoluzione sul blog  http://berthoalain.com/

Che cos’è il Totalitarismo?

Enzo Traverso

Anticipiamo il Post Scriptum di Enzo Traverso alla nuova edizione del suo importante saggio dedicato al dibattito sul Totalitarismo. In libreria a partire dal 22 aprile per le edizioni ombre corte.

La prima edizione di questo saggio risale a una quindicina di anni fa, un intervallo durante il quale il concetto di totalitarismo ha attraversato una nuova tappa, prestandosi a usi inediti. Il dibattito ricostruito in queste pagine non si è esaurito e nuovi contributi si sono aggiunti agli studi anteriori.

Un utile lavoro “archeologico” ha permesso di riscoprire alcuni testi dimenticati, ma le posizioni già note sono state sostanzialmente riaffermate. Per una sorta di inerzia intellettuale, i Cold Warriors hanno continuato a scrivere libelli anticomunisti, sia rivisitando la storia del Novecento sia tentando incursioni nel presente, alla ricerca di nuovi epigoni dei demoni antichi. Da un lato, alcuni storici collaudati a corto di idee ci hanno spiegato per l’ennesima volta che la chiave di lettura degli orrori del XX secolo risiede nelle ideologie malefiche di fascismo e comunismo; dall’altro, giovani studiosi sensibili alle sfumature sono giunti, dopo un esame approfondito, alla conclusione che “Mugabe e Ben Laden sono più vicini a Mussolini e Lenin di quanto appaia a prima vista”.

È davvero difficile far prova di maggiore sottigliezza analitica. Come un sito musicale online che offre ai consumatori varie rubriche – classica, opera, jazz, rock, world, ecc. –, il “totalitarismo” è diventato una specie di grande magazzino fornito di dipartimenti nei quali catalogare gli innumerevoli nemici della democrazia liberale e della società di mercato, dai classici intramontabili (fascismo, comunismo) ai più esotici dittatori postcoloniali, includendo una sezione di “novità”: Bin Laden, Mahmud Ahmadinejad, Hugo Chavez e, perché no, Evo Morales, ecc.

Non è il caso di ritornare su una politologia militante alla quale questo saggio ha dedicato ampio spazio, cercando di analizzarne criticamente i presupposti e le motivazioni. Con arguto senso dell’umorismo, Slavoj Žižek ha definito il concetto di totalitarismo un “antiossidante ideologico” simile a quello vantato dalla pubblicità del tè Celestial Seasonings che mantiene il corpo in buona salute neutralizzando le “molecole nocive” (in inglese free radicals). Il concetto di totalitarismo ha svolto storicamente questa funzione di antibiotico generico della democrazia liberale.

In campo storiografico, le interpretazioni in chiave totalitaria di fascismo e comunismo non hanno percorso molta strada. Gli studi più interessanti sulla violenza nazista e stalinista hanno fatto ricorso ad altre categorie analitiche – soprattutto alla nozione foucaultiana di biopotere – e le ricerche comparative hanno ancora una volta sottolineato i limiti del modello “totalitarista” classico. Timothy Snyder, autore di un’opera fondamentale come Bloodlands, ha messo al bando la nozione di totalitarismo. Ai suoi occhi, Hitler e Stalin non sono essenze o metafore del male ma attori della storia di cui vanno studiate le azioni cercando di comprenderne i motivi e le attese, andando oltre la loro crudeltà. Le loro ideologie non avevano nulla in comune e anche le loro politiche criminali erano molto diverse: il nazismo ha ucciso quasi esclusivamente durante la guerra, soprattutto dei non-tedeschi; lo stalinismo ha eliminato soprattutto dei cittadini sovietici, in gran parte prima della guerra.

Le omologie totalitarie tra un “bolscevismo bruno” e un “fascismo rosso” nutrono la propaganda ma non servono alla storia. Il tratto comune che Snyder coglie fra i due dittatori degli anni Trenta risiede nella loro ispirazione “darwinista”: entrambi vedevano la storia come un movimento sottoposto a ferree leggi (razziali o sociali) e il progresso (che concepivano in termini del tutto antinomici) come il risultato di una selezione violenta, impietosa. Entrambi condividevano la “capacità di privare interi gruppi umani del diritto a essere considerati come vite umane”. In fondo, è questa la sola definizione pertinente dell’idea di totalitarismo.

Nel loro contributo a un volume collettaneo significativamente intitolato Beyond Totalitarianism, Sheila Fitzpatrick e Alf Lüdtke indicano le premesse di questo paradigma che sono state smentite dalla storia del XX secolo: la visione del totalitarismo come sistema con un accesso ma senza via d’uscita, capace di autoperpetuarsi e rafforzarsi ma sostanzialmente incapace di autoriforma. Forse, precisano i due studiosi, questo “tipo ideale” totalitario riesce a cogliere alcuni tratti del nazismo, la cui storia si riassume in un processo di radicalizzazione progressiva fino all’autodistruzione nel corso della guerra (supponendo che la sua sconfitta fosse ineluttabile). Non spiega tuttavia le svolte conosciute dal sistema sovietico, il quale ha abbandonato una dinamica totalitaria dopo la morte di Stalin.

Queste considerazioni riguardano gli usi tradizionali del concetto di totalitarismo. Si tratta ora di prenderne in esame altri, del tutto nuovi, sorti nel corso dell’ultimo quindicennio. Dopo l’11 settembre, è iniziata una nuova fase in cui questa nozione polemica ha conosciuto un repentino cambiamento di bersaglio. La fine del socialismo reale aveva privato la democrazia liberale del suo indispensabile nemico totalitario, contro il quale mettere in luce le proprie virtù etiche (la libertà) e politiche (il pluralismo democratico). Gli attentati terroristici dell’11 settembre hanno riattivato il vecchio arsenale ideologico antitotalitario, adesso rivolto contro la nuova, terribile minaccia che incombe sulla civiltà occidentale: il fondamentalismo islamico.

Alcuni dati statistici bastano a rivelare l’ampiezza di quest’ultima metamorfosi alla quale hanno potentemente contribuito i media europei e americani. Il sito della biblioteca di Cornell University contabilizza, fra il 2000 e il 2014, 53.257 titoli dedicati al totalitarismo, tra cui oltre 9.000 libri e quasi 15.500 articoli di riviste specializzate. Scomponendo ulteriormente i dati, si scopre che 11.000 titoli riguardano il “totalitarismo islamico”, tra cui oltre 5.200 libri, circa 2.500 articoli di riviste accademiche e quasi 3.000 articoli di giornali. Questi dati si riferiscono soprattutto – almeno per i giornali – a pubblicazioni di lingua inglese; se dovessimo contabilizzare la produzione della stampa europea, le cifre sarebbero molto più grandi. Nell’immaginario propagandistico occidentale, la barba di Ben Laden ha sostituito quelle di Lenin e Fidel Castro. Al Qaeda, il Jihad islamico e Daesh, lo Stato Islamico apparso nel 2014 in Siria e Iraq, sono stigmatizzati con la stessa veemenza con la quale in passato erano stati combattuti il nazismo e il comunismo sovietico.

Tra le tante voci che hanno alimentato questa campagna, alcune si sono distinte per la loro veemenza. Come negli anni del maccartismo, anche le guerre dell’inizio del XXI secolo hanno arruolato un buon numero di convertiti. Nel 2003, Paul Berman, studioso più ispirato in altri tempi, si univa alla nuova crociata a sostegno dell’occupazione americana dell’Iraq, mettendo nello stesso sacco il Baath di Saddam Hussein e Al Qaeda come espressioni distinte di uno stesso “totalitarismo islamico”, ispirate a uno stesso “culto totalitario della morte”. L’ex dissidente polacco Adam Michnik, direttore del quotidiano “Gazeta Wyborcza”, gli faceva eco invocando a sua volta le lezioni della storia: “Così come l’assassinio di Giacomo Matteotti ha rivelato la natura del fascismo di Mussolini; così come la Notte di Cristallo ha messo in luce la verità nascosta del nazismo hitleriano, lo spettacolo del crollo dei grattacieli del World Trade Center mi ha fatto capire che il mondo si trova di fronte a una nuova minaccia totalitaria. La violenza, il fanatismo e la menzogna mettono alla prova i valori democratici”.

Berman e Michnik sono soltanto due esempi di un ampio riciclaggio del vecchio arsenale ideologico antitotalitario in una sfera pubblica traumatizzata dagli attacchi dell’11 settembre, in un XXI secolo nato all’insegna del clash delle civiltà. Nel campo della ricerca, numerosi studiosi hanno cercato di applicare alla storia del mondo musulmano le categorie ideologiche del Novecento europeo. Grazie a questo transfert assai discutibile sul piano epistemologico, un movimento come quello dei Fratelli Musulmani è diventato un partito d’avanguardia di tipo leninista, nutrito di “attrezzi organizzativi e ideologici” presi in prestito al “totalitarismo europeo”. Uno dei suoi padri spirituali, l’intellettuale egiziano Sayyid Qutub, è così diventato l’ideatore di “uno Stato monolitico dominato da un partito unico”, ispirato a una forma di “leninismo in veste islamica”. Nato dall’esigenza di definire le nuove forme di potere nate nel Novecento, il concetto di totalitarismo è ormai diventato uno schermo sul quale le ombre sinistre del passato si sovrappongono ai fenomeni nuovi del XXI secolo.

È curioso osservare che il regime che più si avvicina a questo “tipo ideale” di totalitarismo islamico, l’Arabia Saudita, non è mai preso in considerazione dai nuovi teorici antitotalitari. La ragione è semplice: si tratta di un alleato cruciale delle potenze occidentali. La Repubblica islamica degli Ayatollah di Teheran sembra una democrazia vigorosa, un modello di pluralismo e di tolleranza al confronto della monarchia saudita, monolitica, oppressiva, persecutoria e radicalmente antidemocratica, ma tutto ciò svanisce miracolosamente grazie alla presenza di basi militari americane sul suo territorio e ai petrodollari depositati dagli emiri del Golfo nelle banche londinesi.

L’interpretazione in chiave totalitaria del terrorismo islamico è discutibile per almeno quattro ragioni fondamentali. In primo luogo, non va dimenticata una differenza genetica. A differenza dei fascismi europei, il terrorismo islamico non è nato in reazione alla democrazia o dalla sua crisi ma piuttosto dalla mancanza di democrazia. Esso è sorto, nel mondo musulmano, per opporsi a dittature reazionarie e regimi autoritari sostenuti dagli Stati Uniti e dalle antiche potenze coloniali europee. Dire che il terrorismo islamico insorge contro le democrazie occidentali significa descrivere la realtà in modo alquanto incompleto, poiché queste stesse democrazie occidentali si presentano da oltre un secolo nel mondo arabo-musulmano con un volto tutt’altro che democratico. Come ha ricordato Robert O. Paxton, i movimenti fondamentalisti come i Talebani o Al Quaeda “non sono reazioni contro una democrazia che funziona male” poiché sono nati in seno a “società gerarchiche tradizionali”.

In secondo luogo, la violenza totalitaria e quella terrorista islamica hanno matrici e forme molto diverse. La prima si è manifestata, nel corso del XX secolo, attraverso i campi di concentramento e di sterminio. Essa implica il monopolio statale dei mezzi di coercizione – uno Stato moderno in senso weberiano – e plasma la società intera. Tutte le definizioni del concetto di totalitarismo tendono a identificarlo a uno Stato forte, un Moloch moderno. La violenza terrorista, al contrario, nasce in seno a Stati deboli, dalla loro crisi, dalla loro frammentazione e dal carattere incompiuto della loro edificazione in un’era postcoloniale. Storicamente, la violenza terrorista è sempre stata agli antipodi di quella statale e Al Qaeda non fa eccezione. Se in tempi recentissimi il terrorismo islamico di Daesh ha assunto una forma parastatale, dotandosi di un esercito, ciò dipende, ben più che dalla sua logica intrinseca, dalle conseguenze devastanti di dieci anni di guerre e interventi militari occidentali che hanno completamente destabilizzato il Medio Oriente, favorendo la moltiplicazione di focolai terroristi prima inesistenti.

In terzo luogo, la dinamica ideologica dei totalitarismi del Novecento e quella del terrorismo islamico sono radicalmente divergenti. Certo, non è difficile riconoscere nel fondamentalismo islamico una vocazione “totalitaria” – il tentativo di permeare completamente la vita degli individui – condivisa da molte altre forme d’integralismo religioso, sia cristiano che ebraico. Ma i totalitarismi novecenteschi erano ideologie rivolte al futuro, miravano all’edificazione di una forma nuova di società, coltivavano il mito di un “uomo nuovo” e la loro visione della storia aveva una forte impronta millenarista, spesso tradotta in slogan: il “Reich millenario”, la società senza classi, ecc. Il terrorismo islamico si batte invece per riorganizzare la società secondo un modello che appartiene al passato.

Mussolini aveva esplicitamente preso le distanze da Joseph de Maistre, spiegando che la sua “rivoluzione” non aveva nulla a che vedere con il legittimismo. Né il fascismo né il nazismo volevano restaurare uno Stato assoluto di tipo premoderno. Il loro modernismo reazionario consisteva piuttosto nella riconciliazione dei valori ereditati dalla tradizione conservatrice con la modernità tecnica e scientifica. Il modernismo reazionario dei jihadisti si serve di razzi, armi moderne, telefoni cellulari e propaganda in rete, ma vuole riportare il mondo arabo alla purezza mitica di un islam originario. Non vi è nessuna affinità tra questo progetto e il bolscevismo, vale a dire la versione militare di una visione del mondo ereditata dai Lumi. Ma i paladini delle attuali crociate antitotalitarie sono convinti che le “ideocrazie” siano tutte uguali, anche se basate su ideologie antipodali.

Infine, è assai difficile applicare al terrorismo islamico la nozione di “religione politica” generalmente usata per definire il totalitarismo classico. Le religioni politiche sono ideologie laiche che sostituiscono le fedi tradizionali, adottandone i meccanismi e le forme, chiedendo ai loro discepoli un atto di fede anziché un’adesione razionale, facendo ricorso a seducenti liturgie e promuovendo un misticismo collettivo di tipo religioso. In altre parole, le religioni politiche prendono il posto di quelle tradizionali e la loro nascita è il risultato di un lungo processo di secolarizzazione che ha attraversato le società occidentali a partire dalla Riforma. Il terrorismo islamico insorge invece contro la modernizzazione e la secolarizzazione delle società musulmane. Postulare l’esistenza di un totalitarismo “teocratico” significa quindi introdurre una nuova variante che rende questa categoria a tal punto elastica da perdere ogni forma identificabile. Ma questo nuovo uso della nozione di totalitarismo non fa che confermarne, in fondo, la funzione essenziale: non tanto uno strumento analitico con il quale interpretare il mondo e la storia; piuttosto un’arma con la quale combattere un nemico.

Enzo Traverso
Totalitarsimo. Storia di un dibattito
ombre corte (2015), pp. 139
€ 13,00