semaforo #3 aprile 2016

semaforoColonialismo

Quattro ore prima di atterrare in Australia per la ventesima Biennale di Sydney il mese scorso, [l'artista anglo-colombiano Oscar] Murillo ha buttato il suo passaporto britannico giù nella toilette dell'aereo. L'atto ha spinto le autorità di frontiera australiane a trattenerlo per due giorni e alla fine a espellerlo dal paese. L'atto è emerso solo in seguito, a un panel di Art Basel a Hong Kong (ed è stato confermato dal gallerista di Murillo David Zwirner). (…) Durante l'incontro Murillo ha spiegato il suo disappunto di fronte alle oppressioni sistemiche e perduranti inflitte dal colonialismo.

Nate Freeman, Oscar Murillo Deported From Australia, ArtNet News, 11 aprile 2016

Schiave

Venti mesi fa lo Stato Islamico (Isis) ha rapito migliaia di donne e ragazze Yezidi a mano a mano che il gruppo estremista procedeva attraverso i villaggi nel nord dell'Iraq nel corso di una terribile estate. Molte sono state costrette a diventare schiave sessuali per i combattenti del gruppo. Centinaia di loro sono tuttora schiave e tante di quelle che sono fuggite non smettono di rivivere il trauma e spesso non ottengono l'aiuto di cui hanno disperatamente bisogno.

Skye Wheeler, Why has the world forgotten Islamic State's Female Sex Slaves?, Newsweek, 14 aprile 2016

Schiavi

Cercate su Google le immagini per "schiavi" e vedrete solo maschi africani in catene.

Fay Short, Tracy Lloyd, We need to change what people think modern slavery is, The Conversation, 13 aprile 2016

 

Escalation della guerra permanente

Young women have formed  the word Paris with candles to mourn for the victims killed in  Friday's attacks in Paris, France, in front of the French Embassy in Berlin, Saturday, Nov. 14, 2015. French President Francois Hollande said more than 120 people died Friday night in shootings at Paris cafes, suicide bombings near France's national stadium and a hostage-taking slaughter inside a concert hall.  (AP Photo/Markus Schreiber)

Salvatore  Palidda

 Chiunque può dire: io o qualche mio familiare o amico avremmo potuto essere fra i massacrati nei luoghi della strage di Parigi. Allora siamo tutti in guerra? Ma io o i miei familiari e amici non abbiamo dichiarato alcuna guerra, non abbiamo fatto alcun gesto ostile contro nessuno. Cosa fare? Sperare nella protezione di chi promette «Saremo spietati!», dare loro pieno sostegno?

Contrariamente a quanto sciorinano tanti commentatori, la strage di Parigi non è un fatto orrendo mai accaduto in Europa o nel resto del mondo. Al di là della macabra contabilità da becchini, basta ricordare le bombe di un mese fa contro i manifestanti pacifisti in Turchia, o del 2004 alla stazione di Madrid, o le stragi di palestinesi con le bombe al fosforo israeliane, e centinaia di altri massacri. Secondo Claudio Magris siamo alla quarta guerra mondiale, dopo la terza – la guerra fredda, dal 1945 al 1989 – che ha fatto circa 45 milioni di morti; il Papa e altri ripetono da tempo che siamo alla terza guerra mondiale. La guerra è il fatto politico totale che s’è imposto e pervade tutto e tutti. Come tutte le guerre anche quella odierna – che non si svolge contro stati nemici e non è regolata da norme internazionali – i contendenti coinvolgono la popolazione civile massacrandola, e chiedendo il suo sostegno per proteggerla.

Ma chi sono i contendenti di oggi? Come siamo approdati alla guerra attuale? Colla «memoria corta» che viene alimentata nei paesi cosiddetti occidentali, usi a presentarsi quali «santuari di pace» in un mondo di guerre, si ignora il processo che ha portato all’attuale guerra permanente. Il che vuol dire che non ci si domanda quali saranno i suoi costi (e benefici), e a danno (e vantaggio) di chi.

La destrutturazione dell’assetto bipolare (USA-URSS) ha subito innescato una nuova proliferazione di guerre «locali» ancora più sanguinarie di quelle che erano state gestite a distanza, o anche direttamente, dalle due superpotenze (dopo quelle di Corea e del Vietnam i tanti colpi di stato, la perpetua guerra di Israele contro i palestinesi). Ancora oggi vengono tenute nascoste le gravissime responsabilità dei paesi NATO e del Vaticano rispetto ai massacri nei Balcani, e solo recentemente mister Blair (grande riferimento dei vari D’Alema e Amato) ha riconosciuto di aver mentito per giustificare la seconda guerra contro Saddam Hussein (accusato di essere in possesso di armi di distruzione di massa che non aveva). Una buona letteratura ha mostrato con rigore come l’attacco alle Twin Towers, l’11 settembre 2001, sia stato sfruttato per giustificare quella che Bush jr. chiamò la guerra permanente del XXI secolo. I think tanks americani e i loro adepti europei hanno avuto un’occasione d’oro per incentivare le politiche sviluppate sin dal Fiscal Year del 1979, con la famigerata Revolution in Military Affairs (RMA). Il trionfo del liberismo si realizzava coll’intreccio fra le principali lobby mondiali: quella delle speculazioni finanziarie, la militare-industriale-poliziesca, la lobby del petrolio ma anche quella delle energie rinnovabili, della new economy, dell’industria farmaceutica e delle comunicazioni e media. La guerra era già stata il più grande business dell’occidente col primo e il secondo conflitto mondiale; ora diventava il paradigma della «postmodernità», pervadendo tutto e tutti: a cominciare dalla ricerca scientifica di base sino a ogni sorta di applicazioni tecnologiche. Al Qaeda è il nemico ideale per legittimare (ben al di là di ogni legalità nazionale e internazionale) la guerra che, come aveva anticipato George Orwell, se fatta dall’Occidente si chiama pace. I paesi NATO, ma anche la Russia di Putin, Israele e altri sono impegnati in «missioni di pace», o «di polizia internazionale», per salvaguardare i diritti fondamentali e la democrazia.

Colpito Al Qaeda, ecco che emerge l’ISIS. Un nemico ancora più orrendo, capace di ogni sorta di atrocità persino nei confronti di donne e bambini. Secondo alcuni, fra i quali Olivier Roy, l’ISIS sembra credere all’Apocalisse e si muove per realizzarla. Ma da dove viene questa mostruosità? Com’è riuscita a disporre di tante risorse finanziarie, di tanti mezzi e armi? Come riesce ad avere consenso e reclutare anche giovani europei e statunitensi? Diversi esperti accreditati, militari e civili, ammettono che l’ISIS trova facilitazioni negli Emirati Arabi, in Iraq e forse anche presso la criminalità organizzata transnazionale, grazie a traffici di armi, droga e capitali. Come abbiamo ricordato in precedenza, i principali paesi produttori e venditori di armamenti sono quelli della NATO (USA per primi ma subito dopo Francia, Italia, Regno Unito e Germania), la Russia, la Cina e anche in parte Israele; e i principali importatori sono l’India, l’Arabia Saudita, la Cina, gli Emirati Arabi Uniti e il Pakistan. È proprio negli Emirati che ogni anno si tiene la più grande fiera di armamenti. L’ultima s’è tenuta il 22-26 febbraio scorso ad Abu Dhabi (e SOFEX), con 600 espositori fra i quali 32 imprese italiane accompagnate da ministri, diplomatici, alti ufficiali delle forze armate, dirigenti delle polizie e delle grandi imprese (per l’Italia in primo luogo la Finmeccanica presieduta dal prefetto, ex capo della polizia e dei servizi segreti, Gianni De Gennaro; cfr. http://antoniomazzeoblog.blogspot.it/). Nessun paese produttore e venditore di armi ha proposto di interrompere la produzione e la vendita di armamenti, in particolare un embargo rispetto agli Emirati (i quali ovviamente non mancano di condannare l’ISIS). Allo stesso tempo, i paesi dominanti non mancano un’occasione per alimentare la guerra permanente: dopo la catastrofe in Iraq e Afghanistan, mentre si lasciano incancrenire le guerre locali in Africa e le atrocità di polizie e narcos in Messico e altri paesi, la guerra in Libia ha creato un’altra situazione di conflitto totale, in Siria s’è alimentata la tragedia perpetua e la Francia di Hollande ha portato la guerra in Mali per insediare al potere un personaggio notoriamente corrotto.

Parallelamente, mentre tutti i paesi aumentano le spese militari e per le polizie, le loro politiche economiche accrescono la distanza fra ricchi e poveri e incentivano le neo-schiavitù, le emigrazioni disperate e la mortalità per malattie oncologiche oltre che per fame e, nei paesi non-dominanti, anche per banali malattie e malnutrizione in assenza di farmaci e cure. Perché stupirsi allora se nei paesi dominanti alcune decine di giovani marginali o marginalizzati, spesso oggetto di discriminazione razziale, aderiscono all’ISIS invece di autodistruggersi con un’overdose? Il mito degli «uomini bomba» appartiene a giovani o meno giovani che hanno «perso ogni speranza», che non intravedono alcuna possibilità concreta di trovare un percorso pacifico di emancipazione (e non possono approdare allo scetticismo insegnato da Hannah Arendt, Pasolini o Foucault). Ricordiamoci che i primi «uomini bomba» emergono fra i palestinesi come tentativo disperato di rovesciare il rapporto di forze asimmetrico nei confronti delle risorse militari di Israele. L’adesione all’ISIS non è che la folle radicalizzazione di un odio verso l’Occidente liberista che cova da tempo. Raramente si parla delle tante realtà africane nelle quali oltre alle guerre le nostre multinazionali continuano a seminare disastri di ogni sorta, dalle contaminazioni da rifiuti tossici ai disastri ambientali ed economici.

Come per caso, a Parigi la strage del 13 novembre si consuma due settimane prima del COP21, il summit di circa 200 paesi che avrebbero dovuto approvare una netta riduzione nelle emissioni di gas tossici e ogni sorta di sostanze inquinanti, e lo stanziamento di risorse ingenti per bonificare un pianeta altrimenti destinato alla distruzione. Facile prevedere che i paesi dominanti, invece, riusciranno a imporre la scelta di investire ulteriormente nella guerra al terrorismo, mettendo in secondo piano quella contro i disastri sanitari-ambientali ed economici. In nome della prevenzione del terrorismo verrà probabilmente accantonata ogni ipotesi di misure a favore dei profughi, «visto che fra essi possono infiltrarsi i terroristi» (un caso su quanti? Ed è passato perché si è troppo buonisti con i profughi? Mangime per il pollaio razzista). I propositi delle autorità francesi e di altri paesi, in materia di lotta al terrorismo, sono quelli già sperimentati in particolare dopo l’11 settembre: sempre più risorse a servizi segreti e polizie. Avremo una sorta di stato di assedio permanente, che legittimerà violenze e abusi nei confronti dei semplici sospetti e persino dei loro parenti. Ancora una volta saremo chiamati ad acconsentire al sacrificio delle libertà in nome della salvaguardia della nostra «civiltà». Saremo costretti a sopportare ancora per chissà quanto tempo le gesticolazioni e i deliri della guerra permanente infinita.

Probabilmente questo orrido teatro (nel senso goffmaniano di effettiva realtà della società) non potrà però durare a lungo, e finirà per alternarsi con qualche altra «opera». Del tutto inutile proporre alle attuali autorità aggiustamenti alle pratiche che proprio esse hanno sciaguratamente ideato (cfr. http://www.mediapart.fr). L’unica possibilità di interrompere la proliferazione della guerra consiste invece nel mobilitare la capacità critica, suscitare una parresia di massa.

Vite murate. Immagine e violenza

Emanuela Fornari

Tenui-cupi dolori in sé fece nascere e poi
soffocò, seppellì nel suo procedere d’oro
quest’infinita, senza tregua, estate
Andrea Zanzotto, Ticchettio

L’illimitatamente visibile include e insieme esclude l’uomo.
J. Berger, E i nostri volti, amore mio, leggeri come foto

Di recente un’immagine è comparsa sui nostri quotidiani ed è circolata viralmente nel grande caleidoscopio del web: l’immagine di un bambino ivoriano di otto anni, di nome Adou, che – sottoposto ai raggi X del posto di controllo della dogana di Ceuta, enclave spagnola nel territorio nordafricano – si è rivelato agli agenti, e successivamente agli occhi della grande platea occidentale, in una condizione che sfiora l’impensabile; raggomitolato in posizione fetale dentro a un trolley come fosse, è stato scritto, racchiuso dentro un “utero artificiale”1.

Ho scelto questa immagine per affrontare la questione, se così si può dire, dell’umano per diverse ragioni. La prima è che questa immagine, sconvolgente e potentemente simbolica, ci parla – al di là di ogni intenzione – di una indistinzione tra persona e cosa che non può non interrogarci su quanto sta travolgendo le nostre convinzioni più sedimentate sul concetto di umanità. Se, come scrive Roberto Esposito nel suo ultimo libro Le persone e le cose, “il postulato che sembra organizzare l’esperienza umana fin dai suoi primordi è quello della divisione tra persone e cose”2, la vicenda del piccolo Adou fa vacillare questo postulato, situandosi accanto ad altri fatti ed eventi che scardinano l’ordine di derivazione giuridica romana fondato sulla netta divisione tra res e personae.

La seconda ragione per cui ho deciso di muovere da quest’immagine è per il fatto, apparentemente tautologico, che essa è per l’appunto un’immagine. Molti eventi della storia attuale hanno messo e stanno mettendo sotto scacco la presa concettuale del linguaggio, riconsegnandoci a un mondo che non solo versa in uno stato di “penuria di parole”, di assenza di vocabolario (che non sia l’antico vocabolario, su cui si tornerà, della “barbarie”) ma che consuma le proprie guerre, materiali e simboliche, anche attraverso le immagini. Un grande teorico dello sguardo e della visione, John Berger, in un libro dal titolo Questione di sguardi, ha giustamente scritto che “vediamo solamente ciò che guardiamo. Guardare è un atto di scelta. … Noi non guardiamo mai una cosa soltanto; ciò che guardiamo è, sempre, il rapporto che esiste tra noi e le cose.”3

E, d’altra parte, una saggista come Susan Sontag – conducendo attraverso una storia della fotografia di guerra un resoconto delle nostre reazioni “davanti al dolore degli altri” – nota come “l’immagine fotografica …, pur essendo un’impronta, non è il calco fedele di una cosa realmente accaduta. Sarà sempre l’immagine che qualcuno ha scelto; fotografare significa incorniciare, e incorniciare significa escludere”4. Di qui la scelta di partire da quest’immagine, su cui ritornerò: perché non solo, come si usa dire, viviamo oggi in una civiltà delle immagini, compulsivamente divorate sulle piattaforme multimediali, ma anche perché ogni immagine reca in sé un potere escludente, ogni immagine rivelando nasconde, smascherando la pretesa neutralità del nostro sguardo sul mondo.

Vorrei così interrogare il nesso tra immagini e umanità, e anche tra violenza e visione, incrociando l’attualità con alcune filosofe e filosofi come Simone Weil, Hannah Arendt, Walter Benjamin e alcuni contributi offerti dalla filosofia contemporanea. Vorrei fare questo – offrire degli spunti di riflessione sui temi della violenza, della crudeltà, della barbarie, della disumanità – attraverso delle scene: le decapitazioni seriali dell’Isis, le nuove guerre-non-guerre, o guerre “di pace”, come si avvia ad essere l’intervento armato in Libia a contrastare il fenomeno migratorio, lo stesso statuto infine dei migranti. E ciò non in ottemperanza a un buonismo multiculturalista che tutto includa in un calderone indistinto, ma proprio per scardinare i nostri pregiudizi eurocentrici che si pongono come degli “universali”: in primis il concetto di “umanità”. Per smascherare, cioè, quella che è stata definita una “ipocrisia fondativa” che orienta il nostro sguardo sulla crudeltà5.

Intendo così partire dal fenomeno, brutale e serializzato, delle decapitazioni (o decollazioni) da parte dell’Isis, sapientemente prodotte e fatte circolare – in un cortocircuito paradossale tra arcaico e ipertecnologico – lungo lo spazio orizzontale della rete6: immagini che nella loro efferatezza, a partire dall’esecuzione di James Foley nell’agosto dello scorso anno, si sono imposte allo sguardo e alla coscienza occidentali generando non già semplice terrore, bensì letteralmente orrore. Orrorismo è del resto un audace neologismo che Adriana Cavarero ha coniato per afferrare le forme inaudite che la violenza contemporanea, con i suoi rituali e le sue carneficine, ha assunto7.

L’orrore, sostiene infatti Cavarero, è cosa ben diversa e più profonda del terrore, come attestato già dall’etimologia. Là dove infatti il termine italiano “terrore” rimanda ai latini terreo e tremo, caratterizzati dalla radice *ter che indica l’atto del tremare, intimamente connesso con l’istinto fisico alla fuga (tanto che phobos in Omero sta sia per “spavento” che per “fuga”), il termine “orrore” deriva dal latino horreo che allude al rizzarsi dei peli sul corpo, ed è legato alla fenomenologia (questa volta statica) dell’agghiacciarsi. D’altronde il già citato Berger, in un altro suo saggio, parlando dell’effetto prodotto da fotografie di agonia e di violenza è lapidario: “Esse ci gelano. L’aggettivo che meglio le definisce è raggelanti8, confermando un’affinità profonda tra orrore e visione. Affinità che si trova simboleggiata, nota ancora Cavarero, in una figura della mitologia classica come Medusa. Medusa, infatti, non solo agghiaccia, pietrifica, paralizza con il suo sguardo; Medusa è anche una testa mozzata, alludendo alla forma estrema della violenza che può essere esercitata sul corpo umano, che è proprio quella della decollazione.

“Ripugna anzitutto – scrive Cavarero – al corpo il suo smembramento, la violenza che lo disfa e lo sfigura”9: dove l’offesa estrema alla dignità ontologica dell’esser corpo dell’uomo sta nel disfacimento della sua unità figurale, disfacimento che rende quel corpo letteralmente inguardabile. Se dunque oggi la violenza estrema si dà anche come e attraverso l’immagine, al tempo stesso essa interrompe il circolo di reciprocità intriseco nel gioco del guardare che implica sempre uno sguardo che risponda, mettendoci di fronte a immagini che ripugnano allo sguardo, e che in questo modo qualificano l’orrore. Orrore che, disfacendo l’unità e unicità del corpo e privandolo del volto come segno e sede della persona, agisce come forma estrema di disumanizzazione. Medusa, scrive ancora Cavarero, “allude a un umano che, in quanto sconciato nel suo stesso essere, contempla l’atto inaudito della sua disumanizzazione”10.

E ciò non è tanto distante da quanto Simone Weil scriveva sulla violenza nel celebre L’«Iliade» poema della forza quando sosteneva che “la forza è ciò che rende chiunque le sia sottomesso una cosa”11, mutando l’uomo in pietra. Pietrificandolo, di nuovo, al modo dello sguardo inguardabile di Medusa12. Proprio questo precipitare nell’inferno della cosa è quanto sta a segnalare come in gioco qui sia proprio la soglia tra l’umano e il disumano, quella soglia che – secondo le parole di Esposito citate in apertura – ordinerebbe la nostra civiltà a partire da una rigida separazione tra le cose e le persone.

Si è parlato in questo senso di “barbarie” per qualificare atti di una ferocia che percepiamo come inumana, proseguendo lungo la linea che da una definizione meramente linguistica (barbaros è colui che balbetta, colui che non parla il nostro stesso idioma) scivola verso una definizione etnico-razziale la cui consistenza epistemologica non può che essere dubbia, avendo agito come potente stigma linguistico-retorico che ha confinato intere civiltà nel regno della minorità e dell’irrazionale13. Ricorrere al termine fortemente eurocentrico di “barbarie” testimonia infatti una difficoltà di nominazione e concettualizzazione di fronte a forme estreme di violenza, rappresentando dunque esso stesso un dispositivo di disumanizzazione, secondo quanto sosteneva lo stesso Primo Levi scrivendo che “la barbarie, condizione di chi non parla la nostra lingua, diventa per estensione e rifrazione la condizione di chi rifiuta di considerare uomo l’altro uomo”14.

Nell’accennare a un pregiudizio eurocentrico nell’utilizzo di termini come “barbari” o “barbarie”, si vuole non certo sminuire l’atrocità di atti che sconvolgono le coscienze e minano alle fondamenta ogni reciprocità del guardare e del convivere umani, ma tenere in conto che c’è chi ha anche (e giustamente) parlato di una “ipocrisia fondativa” alla base del nostro sguardo sulla crudeltà15. Ipocrisia linguisticamente segnalata da un lessico, quale quello dei “danni collaterali” provocati dalle guerre presunte “umanitarie” del mondo occidentale, dove è da notare che il termine “collateral” – in inglese – ha tra i suoi sensi anche quello, significativo, di “secondario”. Vi sono morti secondarie, dunque. Senza voler entrare in una “genealogia dello sguardo occidentale sulla crudeltà”, vale qui la pena sottolineare che anche in questo caso sia una questione di sguardo: dove, è stato sottolineato, proprio lo sguardo in quanto sistema di interpretazione contiene in sé “gli elementi essenziali di una grammatica e di una sintassi dell’azione (e dell’inazione)”16.

Nella nostra parte di globo si assisterebbe così a una sorta di “sterilizzazione dello sguardo”, a un processo di progressivo accecamento che fa sì che alla morte (degli altri) non si adatti più la qualifica di crudele perché “lo spazio dell’uccisione si sottrae alla vista” 17, divenendo mera possibilità statistica priva della spettacolarità e del compiacimento essenziali alla crudeltà. Il linguaggio procedurale dei collateral damages è in effetti sostanzialmente de-umanizzato, tanto che risalta come solo la morte in gennaio dell’americano Warren Weinstein e del cooperante italiano Giovanni Lo Porto da parte dei signature strikes messi in atto dai droni statunitensi abbia portato alla luce come alcune morti contino più di altre.

Proprio questa “dissonanza cognitiva” – questa contraddizione confitta nel cuore dell’umanitarismo contemporaneo – non può che interrogarci sui criteri ultimi che definiscono ciò che intendiamo per umanità. Se è vero che la sofisticazione tecnologica dei droni che consentono di uccidere senza dover sapere chi sono le persone colpite ci introduce in uno “spazio puramente teorico dell’annientamento”18, dove il dispensare la morte nella totale opacità dello sguardo arriva sino al punto che la guerra viene combattuta senza neanche essere tale (una non-guerra), occorre domandarsi se con ciò venga cancellata la violenza, e con essa la crudeltà. Anche in questo caso, infatti, viene a esser creato uno “spazio della non-esistenza degli altri che abbiamo ucciso o contribuito a far uccidere”19 che mette radicalmente in questione la distinzione tra umano e disumano, alludendo piuttosto a strategie retoriche e mediatiche di disumanizzazione dell’altro che impediscono di tener fermo il concetto presuntivamente universalistico di “umanità”20. Guardare la guerra senza vederla, o vederla come qualcosa che non ci riguarda – secondo la mitologia della guerra umanitaria e a “zero vittime” – non espunge dal mondo occidentale la crudeltà, ma fa parte piuttosto di una sua storia che coincide per l’appunto con una traiettoria di progressivo accecamento, di inesorabile (e interessata) “perdita dello sguardo”.

Da un altro punto di vista è possibile dire che la crudeltà, ben lungi dallo scomparire, si disperde, informando di sé procedure di polizia, decisioni burocratiche, passaggi di carte da cui dipendono la vita e la morte, secondo una linea che segue quanto intendeva Walter Benjamin parlando della “potenza spettrale” della polizia. Scriveva infatti Benjamin: “Il suo potere [della polizia] è informe come la sua potenza spettrale, inafferrabile e diffusa per ogni dove, nella vita degli Stati civilizzati. E benché la polizia, nei particolari, si somigli dovunque, non si può tuttavia fare a meno di riconoscere che il suo spirito è meno distruttivo dove essa incarna … il potere del sovrano, in cui si congiunge la pienezza del potere legislativo ed esecutivo, che nelle democrazie, dove la sua presenza, non sollevata da un rapporto del genere, testimonia della massima degenerazione possibile della violenza.”21

Massima degenerazione che si darebbe quindi per Benjamin nella dispersione informale della violenza che diviene così “spettrale”, investendo ogni ambito della vita quotidiana. Da questo punto di vista proprio il fenomeno delle migrazioni fornisce un punto di vista privilegiato: e questo nella misura in cui i migranti rappresentano il caso più emblematico di quel transito da persona a cosa, da persona a non-persona che rende indistinta la soglia tra umanità e disumanità. Alessandro Dal Lago ha in questo senso definito la condizione dei migranti come la condizione paradigmatica di non-persone22: di esseri umani, cioè, sempre passibili di uscire, contro la loro volontà, dalla condizione di persone richiamando con ciò la condizione antica degli schiavi, di coloro cioè che – inseriti tra le res corporales – erano considerati nella tradizione antica da Aristotele in poi come meri “strumenti vocali”, individui alieni iuris. “Strumenti morenti”, li definisce anche Dal Lago, sottolineando come “l’estraneità radicale di questi stranieri al mondo delle persone è rivelata dal destino di chi perisce come clandestino, annegando nel nostro mare”23.

Anche in questo caso il transito da persona a cosa – a “cosa vivente” o a “vita murata nella cosa” – ci rimanda non solo all’orrore e all’invisibilità di alcune morti (si pensi, ad esempio, all’ambiguità da parte delle autorità sulla volontà di recuperare i corpi annegati nella strage del 18 aprile nelle acque di Lampedusa), ma anche a quello statuto anfibio di cui la violenza sembra essere portatrice. Ancora secondo le parole di Simone Weil: “Dal potere di tramutare un uomo in cosa facendolo morire, procede un altro potere, e molto più prodigioso: quello di mutare in cosa un uomo che resta vivo. … L’anima non è fatta per abitare una cosa; quando vi sia costretta, non vi è più nulla in essa che non patisca violenza” 24.

Quello che Weil definisce un “compromesso tra l’uomo e il cadavere”25 è esattamente lo statuto delle non-persone contemporanee, il cui destino appare sempre di più quello di un’anonima e disperata morte sommersa nell’ormai sterminato cimitero delle acque del Mediterraneo. Ma occorre riflettere su come l’idea di “persona” – come accade con il francese personne e come segnala sempre Dal Lago – indichi, tra l’altro, anche il “volto umano”, ovvero l’uomo in quanto visto da altri, inserito in una rete di sguardi. All’opacità linguistica che accompagna la designazione dei migranti (clandestini, irregolari, profughi) si accompagna infatti un’opacità sociale che non è che l’altro volto della loro costante disumanizzazione. In effetti, nota ancora il sociologo, “colpire l’uomo attraverso la persona oppure la persona attraverso l’uomo corrisponde a due strategie diverse di disumanizzazione e di spoliazione dell’essere umano”26.

Dove se nel primo caso (la distruzione dell’uomo attraverso la persona) si tratta di pratiche quotidiane, apparentemente o formalisticamente legali, di sottrazione di diritti e di confinamento in una radicale invisibilità sociale, nel secondo (la distruzione della persona attraverso l’uomo) ci troviamo di fronte – come abbiamo accennato – a forme estreme e distruttive di violenza che sfigurando il corpo di nuovo ne cancellano ogni visibilità o, per altro verso, come nell’anonimato delle “guerre asimmetriche” ne occultano la stessa mortalità. Non si tratta naturalmente qui di stabilire un quadro che fornisca una gradazione morale delle forme di disumanizzazione, ma di segnalare come lo statuto dei migranti contemporanei costituisca l’epitome di quell’indistinzione tra persona e cosa da cui siamo partiti. Indistinzione che non può non interrogarci sulla valenza apparentemente universale dei nostri diritti e dei diritti umani in generale.

Notoriamente questa linea di riflessione è stata quella perseguita da Arendt nelle Origini del totalitarismo di fronte al fenomeno della massa di apolidi che ha accompagnato la Seconda Guerra mondiale, là dove Arendt constata come “la concezione dei diritti umani è naufragata nel momento in cui sono comparsi individui che avevano perso tutte le altre qualità e relazioni specifiche, tranne la loro qualità umana … Se un individuo perde il suo status politico, dovrebbe trovarsi, stando alle implicazioni degli innati e inalienabili diritti umani, nella situazione contemplata dalle dichiarazioni che li proclamano. Avviene esattamente l’opposto: un uomo che non è altro che un uomo sembra aver perso le qualità che spingevano gli altri a trattarlo come un proprio simile”27.

La “nudità astratta dell’essere uomini e nient’altro che uomini”28, lungi dal restituirci a una sorta di vita naturale protetta da diritti inalienabili, ci consegna l’estremo della disumanizzazione: una “vita sospesa”, o una “nuda vita” per usare il lessico di Giorgio Agamben, che – situata in una zona grigia extra-legale ed extra-giuridica – costituisce una forma potente e oggi ubiqua di disumanizzazione, escludendo sistematicamente persone e individui dal circolo inclusivo della polis. In che modo questo ci interroga sulla nostra nozione eurocentrica di umanità? Una parziale risposta la troviamo nelle parole di Judith Butler che giustamente sostiene che “una nozione falsa di civiltà fornisce la misura in base alla quale si definisce l’umano nello stesso momento in cui una schiera di cosiddetti esseri umani, spettralmente umani, destituiti, viene mantenuta e detenuta, fatta vivere e morire all’interno di una sfera extra-umana ed extra-giuridica”29.

Le logiche di disumanizzazione, dunque, lungi dall’esser confinate in un presunto spazio della “barbarie” etnicamente e culturalmente connotato, attraversano pervasivamente ogni campo della vita sociale, interrogandoci oggi più che mai sulle forme assunte dai sempiterni temi della violenza (materiale e simbolica) e della crudeltà. E soprattutto sullo statuto di quegli universali di cui la retorica occidentale si ammanta quando è in gioco il lemma “umanità”. Ma per concludere vorrei tornare sull’immagine del piccolo Adou raccolto in posizione fetale dentro una valigia nel tentativo di eludere le tante barriere oggi erette a contrastare la circolazione delle persone. Se è vero infatti che, come sostiene Susan Sontag, le immagini “creano e nello stesso tempo custodiscono il significato di ciò che viene fissato”30, proprio per questo esse contengono un eccesso di significazione e di senso che è impossibile esaurire in un’unica decifrazione.

Se per un verso, infatti, questa immagine ci rammenta la condizione delle “cose viventi” che spettralmente popolano il nostro attuale spazio quotidiano, essa d’altra parte si presta anche a un’altra visione. Proprio l’esser raggomitolato come un feto all’interno di quello che già si è chiamato un “utero artificiale” orienta il nostro sguardo verso un’altra direzione, quella – per l’appunto – della nascita: di una seconda nascita che, dallo spazio della miseria e della degradazione, riporterebbe il bambino-cosa alla comunità degli esseri politici e dotati di logos. Sappiamo con Arendt che la “nascita” è il paradigma dell’umano come irruzione della novità nel mondo, come sconvolgimento della piatta uniformità dell’accadere della storia: ebbene, proprio l’immagine di un bambino che attraversa frontiere e dogane come fosse un piccolo feto in attesa di nascere a una vita migliore ci offre un simbolo potente delle possibilità ancora aperte per una riflessione sull’umanità, i suoi confini e le sue possibilità di reinvenzione.

  1. E. Trevi, Quel bambino nel trolley che cercava in Europa la sua seconda nascita, in “Corriere della sera”, 9 maggio 2015, p. 23. []
  2. R. Esposito, Le persone e le cose, Einaudi, Torino 2014, p. VII. []
  3. J. Berger, Ways of Seeing, Penguin Books Ltd, London 1972, trad. it. Questione di sguardi. Sette inviti al vedere fra storia dell’arte e quotidianità, il Saggiatore, Milano 2007, pp. 10-11. []
  4. S. Sontag, Regarding the Pain of Others, Picador, New York 2003, p. 34 (trad. mia). []
  5. Cfr. A. Dal Lago, Carnefici e spettatori. La nostra indifferenza verso la crudeltà, Cortina, Milano 2012. []
  6. Sul fenomeno dell’Isis cfr. M. Molinari, Il califfato del terrore. Perché lo Stato islamico minaccia l’Occidente, Rizzoli, Milano 2015, il numero di “Limes” Le maschere del califfo, n. 9, settembre 2014, l’inchiesta di “Der Spiegel” Lo stratega del terrore di C. Reuter in “Internazionale”, 22/28 maggio 2015, pp. 40-47 e l’inchiesta del “Guardian” Così il Califfo pugnalò Al Qaeda: il tradimento che ha creato l’Isis di S. Malik, A. Younes, S. Ackerman, M. Khalili in “La Repubblica”, 15 giugno 2015, pp. 18-19. []
  7. Cfr. A. Cavarero, Orrorismo ovvero della violenza sull’inerme, Feltrinelli, Milano 2007. []
  8. J. Berger, About Looking, Writers and Readers Published Cooperative, London 1980, trad. it. Sul guardare, Mondadori, Milano 2003, p. 43. []
  9. A. Cavarero, Orrorismo, cit., p. 15. []
  10. Ivi, p. 25. []
  11. L’«Iliade» ou le poème de la force, Gallimard, Paris 1953, trad. it. L’«Iliade» poema della forza in Ead., La Grecia e le intuizioni precristiane, Edizioni Borla, Roma 2008, p. 9. []
  12. Su Medusa cfr. J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, Hachette, Paris 1985, trad. it. La morte negli occhi. Figure dell’Altro nell’antica Grecia, il Mulino, Bologna 1987, pp. 39ss. []
  13. Sulla categoria di “barbarie” cfr. I. Dionigi, a cura di, Barbarie. La nostra civiltà è al tramonto?, Rizzoli, Milano 2013. []
  14. Cit. in V. Magrelli, Barbari & Co., in I. Dionigi, Barbarie, cit., p. 88. []
  15. Cfr. A. Dal Lago, Carnefici e spettatori, cit. []
  16. Ivi, p. 67. []
  17. Ivi, p. 111. []
  18. Ibidem. []
  19. Ivi, p. 110. []
  20. Per una discussione sulle odierne strategie politiche e linguistiche di disumanizzazione mi permetto di rinviare al mio Soglie: Umano/dis-umano tra linguaggio e rappresentazione in M. Failla-G. Marramao, a cura di, Civitas augescens, Olschki, Firenze 2013, pp. 47-64. []
  21. W. Benjamin, Per la critica della violenza (1921), in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1962, p. 13. []
  22. A. Dal Lago, Non-persone. L’esclusione dei migranti in una societa globale, Feltrinelli, Milano 1999. Cfr. anche A. Dal Lago, a cura di, Lo straniero e il nemico, Costa & Nolan, Genova-Milano 1998. []
  23. Ivi, p. 224. []
  24. S. Weil, L’«Iliade» poema della forza, cit., p. 10. []
  25. Ivi, p. 13. []
  26. A. Dal Lago, Non-persone, cit., p. 209. []
  27. The Origin of Totalitarianism, New York 1966, trad. it. Le origini del totalitarismo, Comunità, 1999, pp. 415-16. []
  28. Ivi, p. 412. []
  29. J. Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, Verso, London-New York 2004, trad. it. Vite precarie. Contro l’uso della violenza come risposta al lutto collettivo, Meltemi, Roma 2004, p. 116 []
  30. S. Sontag, Regarding the Pain of Others, cit. []

Secolarizzazione e santa alleanza

Marco Pacioni

Forse è da vedere nella secolarizzazione una rivoluzione nel senso astronomico del termine. In tale significato rivoluzione è il moto nel quale il cambiamento massimo coincide con il ritorno all’inizio. In altre parole, si può vedere nella secolarizzazione quel processo che allontanando la vita sociale e politica dalla sfera teologica la riconduce al punto di partenza religioso. Che la modernità possa essere descritta in opposizione al sacro o teologico fa venire allora il sospetto che l’opposizione sia essa stessa non un semplice rifiuto, ma un diverso modo di attuazione del paradigma religioso.

Accade così che mentre ancora negli anni Settanta del Novecento si poteva pensare che le società occidentali e il mondo intero si stessero sempre più distanziando dalla religione, in realtà avevano iniziato quella svolta che li avrebbe ricondotti ad essa. E ora, man mano che ci si avvicina al punto di partenza, si nota sempre di più il protagonismo politico del fenomeno religioso. Nel libro di Manlio Graziano, Guerra santa e santa alleanza. Religioni e disordine internazionale nel XXI secolo (il Mulino, 2015) tale protagonismo viene descritto attraverso la geopolitica e portato alle sue conseguenze più estreme.

Nella modernità, analogo al processo di secolarizzazione è stato quello che ha interessato lo Stato nazionale. Tutte le più importanti religioni, in modi diversi, hanno dovuto venire a patti con lo Stato. In quasi tutti i casi ciò si è risolto in una nazionalizzazione del religioso. Tutto ciò ha però visto e vede sempre di più, secondo Graziano, una grande eccezione: la chiesa cattolica. Certo, anch’essa dopo la perdita del suo Stato è stata più volte cooptata dentro le politiche degli stati nazionali, ma mai fino al punto da mettere completamente in secondo piano il suo centralismo universalistico che le ha garantito di mantenere una rete planetaria che nessun’altra religione e confessione possono oggi vantare.

La chiesa dopo il 1870 e soprattutto dalla prima guerra mondiale, in quella che già Carl Schmitt aveva intuito essere una «complexio oppositurum», assume una dimensione ibrida. Da un lato la chiesa continua a essere uno Stato con propri rappresentanti diplomatici nel mondo e dall’altro lato essa è uno Stato senza Stato in quanto manca praticamente di territorio e popolazione. Dopo la fine del potere temporale, il territorio della chiesa diventa virtualmente – ma proprio per questo potentemente – il mondo intero; mentre la sua popolazione non viene a coincidere con il corpo bio-politico degli stati-nazione, ma con ciò che riavvicina tutte le popolazioni al popolo della comunità ecclesiale.

Per Graziano la destatalizzazione della chiesa ha comportato che essa abbandonasse la strategia della guerra santa. Lo «scontro di civiltà» teorizzato da Huntington costituisce invece l’ultima incarnazione della guerra santa ed è un ulteriore tentativo del potere politico statuale e nazionale di cooptare il cristianesimo e la chiesa cattolica. È molto significativo che la chiamata allo scontro di civiltà non sia venuta dalla chiesa. Secondo Graziano, nella modernità la chiesa non soltanto abbandona il paradigma della Guerra Santa lasciandolo come disperato tentativo a quell’Occidente che crede ancora alla possibilità di un’egemonia politica attraverso lo Stato nazionale e la religione civile, ma addirittura assume un diverso paradigma: quello di una «santa alleanza» con le altre religioni e confessioni per estendere la propria azione politica e spirituale nel mondo.

Il libro di Graziano è stato scritto prima dell’emergere del progetto del califfato dello Stato Islamico a proposito del quale si potrebbe aggiungere qualche considerazione seguendo il percorso storico e geopolitico da Graziano brillantemente delineato. Nello Stato Islamico sarebbe da vedere un tentativo di far acquisire all’Islam una dimensione unitaria attraverso la struttura dello Stato, cioè proprio quella struttura di cui la chiesa cattolica si è sbarazzata vedendo così rafforzata la sua influenza su scala mondiale.

In tal senso, il tentativo dell’Isis, fidando esplicitamente sullo Stato territoriale e su un popolo che non coincide con le popolazioni assoggettate non potrà che perpetuare le divisioni che già sono all’interno del mondo islamico. Nella prospettiva di Graziano, la strategia dell’Isis sarebbe dunque votata al fallimento sia nel caso in cui riuscisse a stabilire un suo Stato territoriale dotato di un popolo, sia nel caso in cui continuasse soltanto a essere una forza militare terroristica senza territorio e senza popolo.

Manlio Graziano
Guerra santa e santa alleanza. Religioni e disordine internazionale nel XXI secolo
Il Mulino (2014), pp. 359
€ 25,00

L’Islam e la modernità

Slavoj Žižek

Pubblichiamo un estratto da Islam e modernità, il pamphlet in questi giorni in libreria per le edizioni Ponte alle Grazie. In queste pagine il filosofo di Lubiana ci rivela una verità che è sotto i nostri occhi ma non abbiamo il coraggio di cogliere. Una realtà in cui il fondamentalismo religioso e il liberalismo sono le due facce di una stessa medaglia, in cui jihadisti invasati e dall’aspetto truce, decapitatori, stupratori, genocidi, che sembrano prelevati da un passato mitico e crudele, invece speculano in borsa, sono esperti di informatica e usano le immagini con una maestria che fa impallidire il più consumato regista di Hollywood: in una parola sono i figli ripudiati della modernità.

È un’osservazione di senso comune che lo Stato Islamico sia solo l’ultimo capitolo di una lunga storia di risvegli anticoloniali (stiamo assistendo alla riconfigurazione dei confini tracciati arbitrariamente dalle grandi potenze dopo la Prima guerra mondiale), e allo stesso tempo un nuovo capitolo della resistenza ai tentativi del capitale globale di minare il potere degli Stati-nazione. A provocare tanto timore e sgomento è invece un altro tratto del regime dello Stato Islamico: le dichiarazioni delle autorità dell’IS indicano chiaramente che, a loro giudizio, l’obiettivo principale del potere statale non è il benessere della popolazione (sanità, lotta alla denutrizione ecc.) – ciò che realmente conta è la vita religiosa, che ogni aspetto della vita pubblica si conformi ai precetti religiosi.

È per questo che l’IS rimane più o meno indifferente alle catastrofi umanitarie che avvengono all’interno dei suoi confini – il suo motto è «occupati della religione e il benessere provvederà a sé stesso». Qui appare lo scarto tra l’idea di potere praticato dall’IS e il concetto, occidentale e moderno, di «biopotere», di potere che regola la vita: il califfato dell’IS rifiuta totalmente la nozione di biopotere.

Ciò dimostra che l’IS è un fenomeno premoderno, un disperato tentativo di rimettere indietro le lancette del progresso storico? Qui l’ironia è che, malgrado i fondamentalisti islamici individuino la svolta negativa dell’Occidente nella secolarizzazione della società incarnata dalla Rivoluzione francese, è anche possibile sostenere che, per quanto attiene alla loro forma organizzativa, «i jihadisti dell’IS non sono medievali, ma plasmati dalla filosofia occidentale moderna». In questo senso, se vogliamo cogliere la fonte dell’ideologia e della violenza dello Stato Islamico, dobbiamo rivolgerci alla Francia rivoluzionaria: secondo il filosofo indo-pakistano Abu l-A’la Maududi, inventore dell’espressione «Stato Islamico», la Rivoluzione francese

prometteva uno «Stato fondato su un insieme di principi», contrariamente a quello basato sulle idee di nazione o di popolo. Per Maududi questo potenziale inaridì in Francia; per la sua realizzazione si sarebbe dovuto attendere uno Stato islamico. Nella Francia rivoluzionaria, è lo Stato che crea i propri cittadini, e a niente dovrebbe essere consentito di porsi tra il cittadino e lo Stato. […] Questo cittadino universale, separato dalla comunità, dalla nazione o dalla storia, è al centro della visione di Maududi della «cittadinanza nell’Islam». […]1

Nonostante ci sia un grano di verità in questo commento, la sua tesi di base è profondamente problematica. Non solo perché richiama troppo da vicino l’atteggiamento politicamente corretto e autoaccusatorio tipico degli occidentali («Se qualcosa di orribile accade nel Terzo mondo, dev’essere in qualchemodo un effetto del (neo)colonialismo…»), ma anche perché il parallelo tra l’IS e la Rivoluzione francese è puramente formale, come quando si pretende di far passare il nazismo e lo stalinismo come due versioni dello stesso «totalitarismo»: le analogie tra due insiemi di misure oppressive estreme offusca non solo il loro diverso contenuto sociale e ideologico, ma anche la loro differente funzione (per esempio, nel nazismo non c’è nulla di assimilabile alle purghe staliniste). Il momento di verità è insito nel fatto che il motivo religioso della completa subordinazione dell’uomo a Dio (presente non solo nell’Islam), lungi dal sostenere di necessità una prospettiva di asservimento e sottomissione, può sostenere anche un progetto di emancipazione universale, come accade in Pietre miliari di Sayyid Qutb, opera che sviluppa il legame tra la libertà umana universale e la servitù dell’uomo a Dio:

Solo una società in cui la sovranità appartiene esclusivamente ad Allah e trova espressione nella sua obbedienza alla Legge Divina, dove ogni individuo è affrancato dalla servitù verso il prossimo, solo questa società assapora la vera libertà. Solo questa è una «civiltà umana», perché la base della civilizzazione umana è la completa e autentica libertà di ogni persona e la piena dignità di ogni individuo nella comunità. D’altro canto, in una società in cui alcuni legiferano come signori e altri obbediscono come schiavi non c’è libertà nel vero senso del termine, né dignità per l’individuo. […]2

Qutb immagina quindi la libertà universale (anche sociale ed economica), ossia l’assenza di qualsiasi padrone: la sottomissione a Dio è la garanzia negativa del rifiuto di ogni altro padrone (terreno, umano) – o, volendo radicalizzare questo asserto, il solo contenuto positivo della subordinazione a Dio è il rifiuto di qualsiasi padrone terreno. (Per inciso, vediamo operare questa stessa logica nella difesa del mercato da parte di Hayek: «Hayek sostiene che il male sorge dalla tirannia della dipendenza personale, dalla sottomissione di un individuo all’arbitrio di un altro individuo. Si può uscire da questo stato di subordinazione solo se ogni membro della società si sottopone volontariamente a un governo astratto, impersonale, universale, assolutamente trascendente»3.

Il Dio di Qutb e il mercato di Hayek svolgono perciò una medesima funzione: garantire la libertà personale). Si noti, tuttavia, l’assenza sintomatica di un termine in questa serie di proprietà naturali dell’essere umano: non possiamo cambiare colore, razza o nazionalità, ma nemmeno genere; per quale ragione, allora, una società libera non dovrebbe prevedere l’uguaglianza tra uomo e donna? Dettagli come questo testimoniano dell’abisso che separa irrimediabilmente il programma teocratico di Qutb dal processo di emancipazione che si è svolto in Occidente, in cui l’instaurazione dell’uguaglianza formale doveva dipendere esclusivamente dalla sovranità del popolo, senza la garanzia di una figura del grande Altro.

La resistenza al capitalismo globale non può ricevere impulso dal recupero di tradizioni premoderne, dalla difesa di forme di vita particolari – per il semplice motivo che un ritorno alle tradizioni premoderne è impossibile, considerato che la resistenza alla globalizzazione presuppone l’esistenza della globalizzazione stessa: chi si oppone alla globalizzazione in nome delle tradizioni che essa starebbe minacciando lo fa in una forma che è già moderna, parla già il linguaggio della modernità.

Slavoj Žižek
L'Islam e la modernità. Riflessioni blasfeme
Traduzione di Carlo Salzani
Ponte alle Grazie (2015), pp. 94
€ 9,00

  1. Cit. in http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/sep/09/isis-jihadi-shaped-by-modern-westernphilosophy, Ndr []
  2. Cit. in http://unisetca.ipower.com/qutb/, NdR []
  3. Jean-Pierre Dupuy, Economy and the Future, Michigan State University Press, East Lansing 2014, p. 81 [traduzione di L’Avenir de l’économie: sortir de l’écomystification, Flammarion, Paris, 2012] []