Quei rivoluzionari indiani dimenticati

Sikh_wwiGiuseppe Flora

 

È stata allestita a Roma, presso la Biblioteca Angelica, una mostra fotografica intitolata I Sikh: storia, fede e valore nella Grande Guerra, realizzata dall’Istituto Internazionale di Studi Sud Asiatici (ISAS) con materiali provenienti da una mostra londinese. Sikh sta per «discepolo», così si chiamano i membri della grande comunità religiosa monoteista nata e sviluppatasi nel XV secolo in Panjab, nell’India nord-occidentale. Le fotografie documentano l’impegno dei reggimenti dei sikh nell’esercito inglese in Francia e su altri fronti europei. Alcune immagini testimoniano il sacrificio di quegli uomini anche nel secondo conflitto mondiale. L’iniziativa ha voluto documentare la loro dimensione spirituale fondata sugli insegnamenti dei primi dieci Maestri, o Guru. La loro successione cominciò con Nanak (1469-1538) e terminò con Govind Singh (1666-1708). La visione di Nanak è contenuta nei suoi componimenti poetico-religiosi (Gurbani), successivamente commentati dagli altri maestri e raccolti nel Guru Granth Sahib, il libro delle sacre scritture dei Maestri.

In una prospettiva storico-sociale si può affermare che la religione dei sikh sia nata come una sorta di terza via tra il monoteismo islamico e il brahmanesimo. Con quest’ultimo esistono importanti convergenze ma i sikh, oltre a rifiutare la visione panteista degli indù e il loro complesso rituale, hanno respinto con forza il sistema delle caste, postulando l’uguaglianza dei fedeli davanti a Dio.

Le vicende dei sikh, perseguitati dall’imperatore Mughal Aurangzeb (1618-1707) e successivamente organizzati in formazioni militari, legittimano la relazione tra fede e valore in guerra. Tale aspetto trovò forma alla fine del XVII secolo nell’ideale militante della «comunità pura» (khalsa). Ciò sembra offrire una chiave d’interpretazione anche per la massiva presenza dei sikh nelle guerre europee, tuttavia è possibile offrire una lettura più «laica» del loro ruolo nei conflitti mondiali.

Dopo il 1913 l’importanza dell’India come colonia inglese decresce relativamente sotto il profilo economico, ma cresce sul piano geo-politico proprio con il primo conflitto mondiale. Agli inizi del 1914 l’esercito indiano era formato da 270.854 uomini, ai quali potevano aggiungersi 45.600 ausiliari. Tale numero crebbe rapidamente durante la guerra, tanto da superare il milione di unità. Tra l’agosto 1914 e il novembre 1918 furono reclutati 1.161.489 uomini; di essi ben 447.000 furono arruolati in Panjab.

Secondo la visione antropologica coloniale dell’India, il sub-continente appariva come un mosaico di «razze» e «culture» molto diverse tra loro. Ufficiali e funzionari inglesi hanno sempre cercato di trarre da tale diversità, reale o presunta, dei vantaggi politici, secondo la filosofia del divide et impera. Circolava l’idea che esistessero razze e caste «imbelli» (bengalesi, bramini, jaina); per contro, si parlava di razze «marziali» (gurkha del Nepal, rajput). A fornire massicciamente materiale umano alla macchina bellica inglese erano i sikh e i musulmani; su questi ultimi gravavano dei sospetti. Dato che nel 1914 il Califfato Ottomano si era schierato a fianco della Germania e dell’Austria-Ungheria, era diffuso il timore che potessero venire influenzati dalla propaganda pan-islamica.

Il massiccio reclutamento dei sikh fu reso possibile dall’autorità esercitata in forma semi-autocratica dai funzionari inglesi nei distretti rurali. Essi seppero far leva sugli interessi comunitari e sul senso di prestigio dei Sikh. Anche in India, però, come in Europa, la guerra produsse «effetti indesiderati» per i governi e le élites: dalle ceneri del conflitto si diffuse la propaganda rivoluzionaria, favorita dalle terribili crisi socio-economiche. In India la questione sociale fu a lungo assorbita dal nazionalismo radicale. La guerra stessa fu un terreno di crescita per quei gruppi, sia pure minoritari, che propugnavano la lotta armata contro gli inglesi. Anche questo fa parte della storia dei sikh.

Nel 1912 a San Francisco l’intellettuale panjabi Hara Dayal Singh (1884-1939) fondò il giornale Ghadr (la Rivolta). Nel 1913 venne costituito un gruppo politico con lo stesso nome. Tra i suoi membri c’erano dei bengalesi, per lo più studenti, ma la maggior parte erano lavoratori panjabi, in prevalenza sikh. Le associazioni sorgevano per contrastare le pesanti discriminazioni alle quali erano soggetti gli emigrati, soprattutto nei cosiddetti White Dominions dell’impero, Australia e Canada, che avevano chiuso le loro frontiere agli indiani. L’episodio più clamoroso fu quello della Komagata Maru, una nave giapponese noleggiata da un imprenditore sikh, Gurdit Singh, carica di 376 passeggeri quasi tutti sikh. La nave arrivò nel porto di Vancouver il 23 maggio 1914 e fu bloccata dalle autorità canadesi per otto settimane. A terra si costituì un comitato di solidarietà di emigrati e vi furono momenti di grande tensione con la polizia canadese. Alla fine la nave dovette allontanarsi sotto la minaccia di un’unità da guerra, nonché per la penuria di acqua e cibo. I passeggeri che tornarono in India furono arrestati. Questo episodio segnò un’importante frattura tra la comunità dei sikh e lo stato coloniale. Alla fine del 1914 molti membri del Ghadr fecero ritorno in Panjab e contribuirono alla propaganda rivoluzionaria. Ciò costrinse il governo coloniale a promulgare leggi speciali, come  il Defence of India Act del 1915 e i progetti di legge Rowlatt del 1919.

Tra i rivoluzionari sikh partiti dall’America spiccano le figure di Kartar Singh (1896-1915) e Sohan Singh (1870-1968), presidente del Ghadr e futuro esponente del partito comunista indiano. Il 15 settembre 1914, Kartar Singh tornò in India, dove si procurò delle armi grazie ai rivoluzionari bengalesi. In Panjab, nel distretto di Ludhiana del quale era originario, Kartar Singh organizzò la base di raid contro banche e uffici per finanziare il movimento. Nel febbraio 1915 lui e i suoi compagni, Harnam Singh Tundilat (1882-1962), ex-emigrato in Canada, e Jagat Singh di Sursingh, furono denunciati alla vigilia di quella che doveva essere la grande rivolta del Panjab. Riuscirono a scappare in Afghanistan, ma rientrarono subito, fidando nella possibilità dell’ammutinamento dei sikh del 22° Cavalleria di stanza a Shahpur. Vennero arrestati il 2 marzo 1915. Kartar Singh, capo dei rivoltosi, fu impiccato il 16 novembre 1915 in esito al processo noto come il Lahore Conspiracy Case. Sohan Singh, che lo aveva raggiunto, fu condannato a 16 anni di carcere duro.

Alcuni membri del Ghadr si trasferirono a Berlino, dove venne costituito un Comitato per l’Indipendenza Indiana al numero 38 di Wieland Strasse, nel quartiere di Charlottenburg. Inizialmente erano solo giovani studenti bengalesi, tra essi Dhirendranath Sarkar (1890-1940) e Virendranath Chattopadhyay (1880-1943), uno dei futuri fondatori del partito comunista indiano. Nel corso del 1915 i leader del Ghadr, Har Dayal, Taraknath Das (1884-1958),Virendranath Das Gupta (1888-1974), Maulana Barkatullah (1859-1927), Mahendra Pratap Singh (1886-1979) e altri giunsero a Berlino alla spicciolata. Il 9 aprile 1915 Barkatullah e Mahendra Pratap partirono alla volta di Kabul in una delegazione guidata da O.R. von Niedermayer (1885-1948), una «super spia» tedesca, e da W.O. von Hentig (1886-1984). L’obiettivo era convincere l’emiro dell’Afghanistan,  Habibullah Khan (1872-1919), a entrare in guerra a fianco della Germania e della Turchia, attaccando l’India inglese dalla frontiera nord-occidentale. L’emiro non aderì alla richiesta, ma consentì la presenza sul territorio di spie tedesche e nazionalisti indiani. Nel dicembre 1915 venne formato un governo provvisorio indiano a Kabul del quale Barkatullah fu il primo ministro. Nel maggio 1919 Mahendra Pratap Singh e Barkatullah visitarono Mosca e furono ricevuti da Lenin.

Durante la prima guerra mondiale ci furono molti tragici episodi che videro protagonisti i rivoluzionari del Ghadr. Oltreché sulle sorti della guerra, essi fidavano sull’imminenza di una grande insurrezione nell’India che non si realizzò mai. Vennero organizzate due spedizioni di armi dagli Stati Uniti, finanziate dalla Germania, che non andarono a buon fine e portarono all’arresto di militanti del Ghadr e diplomatici tedeschi. Fecero seguito i processi di San Francisco e Chicago nel 1917, noti come The Hindu-German Conspiracy Trials, dove il termine «hindu» era usato come sinonimo di indiano.

I sikh del Panjab non servirono solo in guerra a fianco degli inglesi, molti furono convinti a fare la guerra contro di loro. Quei rivoluzionari sono finiti nel dimenticatoio: un oblio generato dai loro insuccessi, dalle loro trasformazioni, ma anche dalla loro emarginazione politica operata dal gandhismo. Alcuni di loro tornarono in India, altri rimasero esuli per tutta la vita. Jawaharlal Nehru (1889-1964) ne parla nella sua autobiografia del 1936, imprimendo un suggello su quelle vite perdute: «Devo dire che non sono rimasto grandemente impressionato dalla maggior parte degli esuli politici indiani che ho incontrato all’estero, sebbene ammiri il loro sacrificio … Non ne ho incontrati molti, ce ne sono tanti sparsi per il mondo. Ne conosciamo solo pochi per nome, gli altri hanno abbandonato il mondo indiano e sono stati dimenticati dagli stessi compatrioti che hanno cercato di servire».

 

 

I Sikh: storia, fede e valore nella Grande Guerra

a cura dell’Istituto di Studi Sud Asiatici

Roma, Biblioteca Angelica, dal 15 novembre al 3 dicembre

Mother India allo specchio

alcGioia Guerzoni

Nel 1975 Giorgio Manganelli annotava, nel suo Esperimento con l’India:

La vedo crescere, enorme massa carnosa, con i suoi strapiombi e il suo profumo di sandalo, le sue anime inconsumabili, la sua vita e la sua morte onnipresenti, il luogo delle trasformazioni, la casa madre dell’Assoluto, la fabbrica degli asceti, la catena di montaggio delle reincarnazioni, il grande magazzino dei simboli, uno sterminato paese in cui da ramo a ramo metaforico balzano scimmie allegoriche, e mendicanti volontari, consci di trenta incarnazioni, ti insidiano per salvarti l’anima; il deposito dei sogni, l’unico luogo dove esistono ancora gli dèi, ma come delegati di un Dio sprofondato in se medesimo, e contemporaneamente incarnato dovunque, un luogo di templi e di lebbrosi, dal quale il sorriso di Buddha o di Śiva non sono mai stati cancellati, morbidi e incomprensibili, estatici e mortali.

La nazione con cui si è confrontato Manganelli – e nello stesso periodo anche Rossellini, Pasolini, Moravia, Flaiano e poi Ginsberg, Louis Malle e tanti altri – c’è ancora. Ma sono avvenute mutazioni sorprendenti: città trasformate in distese di grattacieli, centri commerciali di lusso, giganti dell'information technology e call-center che placano le lamentele e soddisfano le più bizzarre richieste di milioni di consumatori occidentali. Il traffico sfreccia nelle sopraelevate ma rallenta al cospetto di carri e mucche, le suonerie dei cellulari sovrappongono le hit di Bollywood alla lisergica cacofonia dei clacson, i cieli sono intasati da compagnie aeree low-cost – persino con il marchio di una birra, geniale stratagemma per pubblicizzare un prodotto alcolico altrimenti tabù –, gli internet cafè pullulano di ragazzini impegnati in partite di cricket virtuali o videogame americani e di nonne che skypano salutando in webcam figli e parenti lontani, mentre cliccatissimi siti internet per annunci matrimoniali iper dettagliati competono con astrologi e sensali.

Eppure, accanto alle gioie delle magnifiche sorti e progressive si trovano baraccopoli decuplicate rispetto alle dimensioni – già commendevoli – degli anni Settanta, città prossime all’esplosione con affitti di poco inferiori a quelli di Londra o New York, con flussi migratori inarrestabili dagli stati più poveri e dalle campagne, dove i suicidi tra i contadini strangolati dai debiti continuano ad aumentare (secondo Outlook del 26 novembre 2007, nel Maharashtra si sono registrati circa 2500 decessi negli ultimi due anni).

Si inaspriscono gli scontri comunalisti, i conflitti fondati sull’appartenenza a una comunità religiosa, etnica o di casta, spesso creati e alimentati da forze politiche che rivendicano la supremazia della cultura indù. Decine di migliaia di persone, grazie alle famigerate SEZ “special economic zones” – zone franche speciali solo per gli imprenditori, visto che si tratta di regimi esentasse e incentivi - vengono cacciate dalle loro terre divenute all’improvviso redditizie aree industriali (vedi Tata e Fiat), oppure per far posto alle dighe o ai nuovi mall suburbani. Le rivolte naxalite-maoiste continuano a insanguinare le regioni nord-orientali, i rapporti con i vicini pakistani rimangono tesi e il Kashmir è in perenne stato di guerra.

E poi un fenomeno relativamente recente, la mobocracy, il potere della folla. Leggi tutto "Mother India allo specchio"

Vita di Pi

Valerio Coladonato

La Vita di Pi non è così sorprendente come il protagonista del film di Ang Lee vorrebbe far credere. Nato e cresciuto all'interno dello zoo gestito dai genitori, Pi si imbarca con la famiglia e gli animali su una nave mercantile che attraversa il Pacifico. Il bastimento affonda ma Pi si salva, trovandosi a dividere con una tigre la scialuppa e le poche provviste. La maggior parte del film è dedicata alla loro deriva in mare aperto, e alla sfida per la sopravvivenza. Dal diluvio universale al Robinson Crusoe, da Il vecchio e il mare a Moby Dick, si tratta di una serie di motivi narrativi che il mito, il romanzo di formazione e il film d'avventura hanno frequentato spesso e con ben altri risultati.

La ricerca visiva del film è, in confronto, più coraggiosa. Gli episodi della sopravvivenza nell'oceano sono dinamizzati da continue invenzioni figurative, come le spettacolari riprese aeree o appena sotto la superficie dell'acqua, o le immagini in cui balene, pesci volanti o venti di tempesta mettono a repentaglio la scialuppa. I riflessi e le turbolenze dell'acqua e del cielo sono coreografati con maestria. E il personaggio della tigre è perfettamente funzionale all'esibizione delle capacità tecnologiche della macchina produttiva hollywoodiana: l'animazione digitale le conferisce un'espressività sorprendente, tale da permettere ad alcuni primi piani della tigre di competere con quelli del protagonista.

Dovremmo allora concludere che Vita di Pi si esaurisce negli effetti speciali e in una storia trita e convenzionale? È quello che i detrattori del blockbuster post-classico spesso sostengono. Ma uno schema di questo tipo porta ad archiviare frettolosamente il film, e non permette di cogliere alcuni aspetti del suo funzionamento culturale. Al di là del giudizio estetico, infatti, pellicole come questa registrano - in modo obliquo e latente, ma non per questo meno efficace - alcune tendenze profonde del mondo in cui viviamo.

Proviamo ad avanzare una lettura diversa. Nella parte iniziale, Pi ripercorre gli anni della sua formazione: egli cresce a Pondichéry, un ex insediamento francese in India. Lo zoo in cui abita è stato inaugurato per celebrare la fine della dominazione straniera, e ha quindi un valore simbolico, fondativo dell'ordine post-coloniale. Durante l'infanzia, Pi negozia le istanze della tradizione - ad esempio la religione indù, ma poi anche il cattolicesimo e l'islam - con il sopraggiungere della modernità e della razionalità occidentale verso cui lo indirizza il padre. Quando le speranze di prosperità legate al processo di decolonizzazione vengono frustrate, la famiglia decide di cercare fortuna in Canada.

La parte centrale del film rimuove i conflitti sociali e culturali evocati sin qui. Ma nella dimensione fiabesca che Pi evoca con il racconto del naufragio, sono condensate alcune delle strutture simboliche che caratterizzano il colonialismo: l'opposizione tra “selvaggio” e “civilizzato”, la scissione del soggetto e la sua ambivalenza. Uno studioso come Homi Bhabha ha mostrato, da un lato, l'importanza delle narrazioni nella costruzione dell'identità nazionale e, dall'altro, come il soggetto coloniale sia preso tra identificazioni e credenze contraddittorie. Nella catena di associazioni attivate dal film, la nazione indiana è sostituita dalla tigre; e Pi svelerà che, nel racconto, la tigre è anche un suo alter ego. Inoltre il nome dato alla bestia è Richard Parker, come il cacciatore che l'ha catturata e ridotta in cattività. Quindi Pi è legato a doppio filo alla vittima e all'oppressore, all'India arcaica e all'Occidente.

Quando si trovano in mare aperto, il rapporto tra il ragazzo e la tigre è strutturato in tre fasi. La prima consiste nel reciproco tentativo di sopraffazione: la brutalità e l'istinto dell'animale si confrontano con la “supremazia” della scienza e della religione. Pi afferma: “forse Richard Parker non può essere addomesticato, ma con la volontà del Signore, può essere ammaestrato.” La seconda fase vede il faticoso processo di separazione e delimitazione dei reciproci spazi. Nella terza, il rapporto si spezza definitivamente, e la tigre abbandona Pi. Questo evento sembra sconvolgere il protagonista più della morte della sua intera famiglia: è come se egli fosse incapace di superare il lutto nei confronti delle componenti perdute della sua stessa identità. La narrazione del naufragio che egli costruisce appare allora, retrospettivamente, come un tentativo irrisolto di elaborazione della nuova condizione diasporica del protagonista, della rottura con la dimensione tradizionale dell'India.

Una lettura di questo tipo non è suggerita esplicitamente dal film: anzi, l'apparente rimozione dei conflitti identitari è problematica da un punto di vista politico. Ma tali tensioni rimangono e segnano in profondità Vita di Pi. Ed è indicativo che proprio Ang Lee abbia voluto con insistenza l'adattamento del romanzo di Yann Martel, una scelta che lo stesso sceneggiatore ha definito complessa. Il regista taiwanese padroneggia i meccanismi produttivi di Hollywood, e allo stesso tempo è in grado di ibridarne i linguaggi e l'immaginario con una serie di influenze esterne. Ma il risultato è, in questo caso, deludente: in Vita di Pi mancano sia l'efficacia del racconto a cui ci ha abituato il cinema americano, sia una convinta esplorazione della condizione diasporica contemporanea.

Senza uguaglianza di genere non c’è sviluppo

Marcela Villarreal

traduzione di Giulia Antioco

L’uguaglianza di genere non è solo una questione di diritti umani, è essenziale per tutti gli aspetti dello sviluppo sociale ed economico. Ciò nonostante, i modelli di sviluppo spesso la trascurano, perdendo così non solo una dimensione fondamentale dello sviluppo, ma anche l’occasione di raggiungere in maniera più efficace obiettivi come la riduzione della povertà.

Lavoro in questo settore da diversi anni, e non ho mai visto un’organizzazione così attiva ed efficiente come la Self-Employed Women’s Association (SEWA) del Gujarat, in India, nel dare maggior potere alle donne e nell’offrire una via d’uscita definitiva dalla povertà. La SEWA è stata fondata da Ela Baht negli anni ’60 sulla base dei princìpi ghandiani. Da allora ha raggiunto 1,1 milioni di donne che pagano 5 rupie (circa 10 centesimi di euro) all’anno per associarsi e beneficiare d’una serie di servizi che permettono loro di affrancarsi dalla povertà estrema nel giro di cinque o sette anni. La chiave è nella natura integrata di questo insieme di servizi, nessuno dei quali da solo potrebbe offrire una soluzione sostenibile contro la povertà, ma che insieme riescono a concentrarsi sui bisogni, tra loro connessi, dei poveri. Leggi tutto "Senza uguaglianza di genere non c’è sviluppo"