Fantasmi che si aggirano

Barbara Chitussi

Un giorno di primavera, Henry James Sr vide un fantasma. Gli era apparso durante una vacanza in campagna con i familiari: i quali lo trovarono nel tardo pomeriggio, bocconi sul pavimento, terrorizzato e piangente. Un grande rapace, raccontò, aveva tentato di ucciderlo. I suoi figli, William di due anni e mezzo e Henry di uno, non si ripresero per molti giorni e, secondo alcuni, non superarono mai completamente il trauma di quella che doveva essere, ai loro occhi infantili, una visione a sua volta spettrale. Certo, un po’ di abitudine a questo genere di fenomeni l’avrebbero sviluppata. Al padre infatti, teologo swedenborghiano, il fantasma non si era manifestato per caso. La dimora dei coniugi James ospitava abitualmente sedute spritiche e gli amici vi si trovavano per parlare di medianità e chiaroveggenza. Con un simile passato non c’è allora da stupirsi che uno dei fratelli, nei Bostonians, narri di medium ciarlatani, o di piccoli «posseduti» in The Turn of the Screw; né che il sovrannaturale abbia attratto, fin dagli esordi, gli interessi speculativi dell’altro.

Gli scritti di William James sullo spiritismo vengono pubblicati ora da Mimesis: si tratta di testi d’occasione – recensioni ai libri di Frederic W.H. Myers, resoconti dei progressi nella ricerca psichica, descrizioni di sedute con la famosa medium Mme Piper – che l’ampia introduzione di Giacomo Foglietta ha il merito di situare all’interno dell’opera complessiva del filosofo, mostrandone le intime connessioni con le evoluzioni teoriche che la caratterizzarono nel corso degli anni.

L’inizio dell’impegno nella ricerca sull’occultismo risale a1 1882-83, quando William James conobbe i fondatori della Society for Psychical Research, che avrebbe finito per dirigere e della quale, già nel 1885, avrebbe fondato una sezione americana. La società aveva il compito di indagare i fenomeni sovrannaturali che sempre più attiravano l’attenzione degli scienziati nell’epoca in cui, grazie soprattutto a Jean-Martin Charcot, l’ipnosi aveva ormai fatto il suo rumoroso ingresso nella medicina ufficiale. Che agisse su una base fisiologica o fosse invece un fenomeno puramente suggestivo, l’ipnosi risvegliava una parte nascosta della mente, chiamata di volta in volta subcosciente, subliminale, automatica, incosciente o co-cosciente; e così tutti gli stati di alterazione indotti o spontanei, dall’isteria al sonnambulismo, dall’istero-demonopatia fino agli sdoppiamenti della personalità scoperti da Eugène Azam nella giovane Félida X, rivelavano la presenza di una «seconda» vita pronta a prendere il sopravvento sulla prima. In un simile contesto, anche le case infestate, la telepatia e le apparizioni in punto di morte dovevano essere studiate dalla scienza, quali forme di un’esistenza – forse non individuale – che si svolgeva oltre la soglia della coscienza ordinaria. James dovette in ogni caso lottare per difendersi dagli attacchi che lo scetticismo interno ed esterno al mondo della psicologia non mancava di sferrargli. Eppure, come questi scritti dimostrano, proprio l’onestà intellettuale gli imponeva di cercare una spiegazione a fenomeni che, stando alla sua diretta esperienza con le trance di Piper, non erano attribuibili né alla frode né al caso. Riprendendo la teoria di Meyers secondo cui i fantasmi sarebbero «manifestazioni estreme di un nucleo di verità condiviso», legate come da un filo rosso agli stessi stati di distrazione e di automatismo, James attribuisce alla psicologia il compito di scoprire la costituzione e l’estensione di un sé subliminale da cui le coscienze individuali deriverebbero come da una superiore coscienza-madre. L’idea è quella, fortemente ispirata al panpsichismo di Fechner, di un «tessuto mentale» fluttuante nel mondo, comparabile a una riserva cosmica di tutti i ricordi terreni, capace di compattarsi in occasione delle trance medianiche. Ed è in seno a questa instancabile indagine sulla connessione tra l’esistenza terrena e una dimensione «romantica» superiore – dove le distinzioni tra soggetto e oggetto, passato e futuro decadono – che hanno preso forma le più note nozioni jamesiane di «flusso di pensiero» (The Principles of Psychology), «esperienza pura» (Essays in Radical Empiricism) e «pulsazione della vita interiore» (A Pluralistic Universe).

Nulla è invece più estraneo al sovrannaturale, secondo Paul Valéry, della filosofia. Nell’appassionato saggio su Swedenborg (uscito per la prima volta nel 1936 come prefazione alla versione francese di una monografia di Martin Lamm), Valéry ripercorre la storia del suo interesse per un personaggio, il teologo e spiritista svedese del Settecento il cui solo nome risvegliava in lui, come per magia, «tutto un groviglio di idee confuse». Quell’esistenza, che Valéry aveva iniziato a conoscere molto tempo prima attraverso Balzac e Gérard de Nerval, era divenuta più precisa ma non meno enigmatica: il mistero, che per certi aspetti il libro di Lamm doveva sciogliere, era infatti mantenuto vivo dall’intensità e dalle evoluzioni degli stati psichici che vi venivano descritti. Quale spiegazione si doveva offrire di «una delle più notevoli e complete trasformazioni interiori» della storia dell’umanità? O più radicalmente: «com’è possibile uno Swedenborg?» Sciogliere l’enigma significava per Valéry penetrare la regione in cui alla fase teorica e speculativa era potuta seguire, nella mente di un sapiente, una fase in cui la conoscenza stessa veniva messa in questione, dove alle idee si erano sostituiti eventi interiori, «sentimenti di potenze e di presenze che sono altre da quelle dell’Io». Qui la dimostrazione era stata «spodestata» dalla «certezza immediata e invincibile» di una seconda realtà. A partire dalla Teoria delle corrispondenze, è come se la scrittura stessa di Swedenborg si fosse, potremmo dire, sdoppiata, là dove indicava in ogni elemento del mondo ordinario un’eco precisa del mondo spirituale. Se il vocabolario filosofico pecca nell’ostentare tecnicismi quando «gli mancano le definizioni veramente precise», proprio questa lingua ambigua (il vocabolario mistico è, afferma Valéry, estremamente evasivo) lascia invece intravedere, se non afferrare, il piano degli «stati eccezionali della persona». Ed è a questo piano, insegna Valéry, che bisogna attenersi: come i sogni non possono essere raccontati né tantomeno analizzati, la foresta incantata di Swedenborg deve essere attraversata lasciandosi permeare dalla «sensazione di energia, di felice pienezza» che aveva permesso alle due parti del suo io, al suo ragionare e al suo sentire, di convivere in una complice distanza.

Di spectral turn si parla ormai da anni (l’espressione è stata coniata nel 2002 da Roger Luckhurst), ma è vero che il termine «spettro» viene usato sempre più spesso per definire fenomeni molto diversi tra loro e persino estranei al rapporto tra passato e presente, morte e vita, trascendenza e contingenza che tradizionalmente lo caratterizza. Diviene allora importante indagare la spettralità come «metafora concettuale» e ridefinirne i confini teorici nell’epoca in cui le apparizioni sono «divenute triviali». È quanto si propone di fare un volume edito dal Mulino, Ritorni spettrali. Storie e teorie della spettralità senza fantasma, a cura di Ezio Puglia, Massimo Fusillo, Stefano Lazzarin e Angelo M. Mangini. I saggi che vi sono raccolti inseguono entità più o meno disincarnate nella letteratura o nel cinema, fra televisione, videoarte e manga; le cercano nei rifiuti; fanno parlare il fantasma del desiderio. Se le ombre oggi proliferano, Simona Cigliana ci ricorda che tutto quel che definiamo spettrale, dalle solitudini che si muovono nel web ai migranti, «denuncia un difetto nella nostra visione»: l’esistenza di qualcosa che, pur essendo molto terreno, abbiamo cancellato e reclama la nostra attenzione.

William James

I miei fantasmi. La ricerca psichica sul paranormale

a cura di Giacomo Foglietta, prefazione di Rosa M. Calcaterra

Mimesis 2018, 159 pp., € 15

Paul Valéry

Swedenborg

a cura di Barbara Scapolo

Mimesis, 2018, 54 pp., € 6

Ritorni spettrali. Storie e teorie della spettralità senza fantasma

a cura di Ezio Puglia, Massimo Fusillo, Stefano Lazzarin e Angelo M. Mangini

il Mulino, 2018, 267 pp., € 22

Italian Theory

Nicolas Martino

Diciamolo subito: l'Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana,
la teoria della differenza creativa come affermazione costituente. Vediamo meglio.

Al di là del Gramsci globale, riferimento imprescindibile dei post-colonial e subaltern studies, una prima introduzione del pensiero italiano nelle accademie d'oltreoceano si deve all'antologia di Hardt-Virno, Radical Thought in Italy (1996), con l'importante anticipazione dell'antologia di Lotringer-Marazzi, Autonomia (1980). Negli anni Ottanta e Novanta si sono tradotti anche testi del postmoderno made in Italy, (Recordings Metaphysics,1988) e quindi negli anni 2.0 si sono moltiplicati i convegni internazionali e le pubblicazioni sul pensiero italiano.

Dopo la French Theory elaborata nei dipartimenti USA di letterature comparate (il poststrutturalismo - soprattutto Foucault e Derrida ma senza trascurare Baudrillard - shakerato con la destruktion del mago di Messkirch), ecco quindi che il mercato culturale globale propone una nuova luccicanza, quella dell'Italian Theory. E così come il paradigma della French Theory neutralizzava assorbendolo il poststrutturalismo, così quello dell'Italian Theory assorbe e neutralizza la differenza italiana. Quale differenza?

Il movimento inaugurale di questa differenza è quello di Della Volpe che, anticipando Althusser, rompe la linea De Sanctis-Gramsci-Togliatti, proponendo una lettura antihegeliana di Marx e sviluppando il marxismo come scienza sperimentale in linea con la tradizione galileiana.Tronti coglie subito la rottura e trasforma il galileismo morale di Della Volpe in rivoluzione copernicana, ovvero capovolgimento del rapporto tra capitale e lavoro: è il capitale che è costretto a rispondere alle lotte operaie, il principio (e in principio) è la lotta di classe. Estraneità e separatezza: la conoscenza è legata alla lotta. Conosce veramente chi veramente odia (Operai e capitale,1966).

Nel passaggio dal fordismo al post-fordismo Tronti vede la fine della grande politica, un definitivo e malinconico tramonto, Negri invece delinea in positivo l'emergere di un nuovo soggetto antagonista oltre la fabbrica, nella metropoli, l'operaio sociale. È qui uno snodo fondamentale: nella seconda metà degli anni Settanta da un lato stanno l'autonomia del politico e il pensiero negativo che svilupperanno un pensiero tragico sempre più apocalittico, dalla finis Austriae all'angelologia adelphiana (molto rumore per nulla).

Dall'altro il postmoderno italiano che traduce in canzone da organetto il poststrutturalismo francese insieme all'ermeneutica gadameriana (l'essere che può essere compreso è linguaggio), e rovescia il '77 ottenendo un pensiero debole, raffinata ideologia della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta. Da un'altra parte ancora però, quella della differenza, stanno il pensiero femminista e un pensiero materialista capace di vedere chiaramente che dove il pericolo è più grande - nel farsi mondo del capitale e nel compimento del processo di colonizzazione per cui non c'è più un fuori - lì è anche ciò che salva.

Non è tutto qui ovviamente, il pensiero italiano è anche altro e di tutto questo il libro di Gentili rende conto con rigore scientifico e lucidità. Forse però, è il rilievo critico, l'affondo non è deciso quando si tratta di distinguere tra differenza italiana e Italian Theory.
Perché quest'ultima è in sostanza una filosofia liberale di sinistra, la differenza italiana invece è, lo dicevamo all'inizio, differenza creativa e costituente, aperta su l'a-venire.
Davvero, per parafrasare Marx, la differenza armata è l'unico ostacolo serio sulla via del complotto controrivoluzionario.

Dario Gentili
Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica
Il Mulino, 2012, 246 pp.
€ 20.00

Dal numero 28 di alfabeta2, dal 9 aprile nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Secolarizzazione e santa alleanza

Marco Pacioni

Forse è da vedere nella secolarizzazione una rivoluzione nel senso astronomico del termine. In tale significato rivoluzione è il moto nel quale il cambiamento massimo coincide con il ritorno all’inizio. In altre parole, si può vedere nella secolarizzazione quel processo che allontanando la vita sociale e politica dalla sfera teologica la riconduce al punto di partenza religioso. Che la modernità possa essere descritta in opposizione al sacro o teologico fa venire allora il sospetto che l’opposizione sia essa stessa non un semplice rifiuto, ma un diverso modo di attuazione del paradigma religioso.

Accade così che mentre ancora negli anni Settanta del Novecento si poteva pensare che le società occidentali e il mondo intero si stessero sempre più distanziando dalla religione, in realtà avevano iniziato quella svolta che li avrebbe ricondotti ad essa. E ora, man mano che ci si avvicina al punto di partenza, si nota sempre di più il protagonismo politico del fenomeno religioso. Nel libro di Manlio Graziano, Guerra santa e santa alleanza. Religioni e disordine internazionale nel XXI secolo (il Mulino, 2015) tale protagonismo viene descritto attraverso la geopolitica e portato alle sue conseguenze più estreme.

Nella modernità, analogo al processo di secolarizzazione è stato quello che ha interessato lo Stato nazionale. Tutte le più importanti religioni, in modi diversi, hanno dovuto venire a patti con lo Stato. In quasi tutti i casi ciò si è risolto in una nazionalizzazione del religioso. Tutto ciò ha però visto e vede sempre di più, secondo Graziano, una grande eccezione: la chiesa cattolica. Certo, anch’essa dopo la perdita del suo Stato è stata più volte cooptata dentro le politiche degli stati nazionali, ma mai fino al punto da mettere completamente in secondo piano il suo centralismo universalistico che le ha garantito di mantenere una rete planetaria che nessun’altra religione e confessione possono oggi vantare.

La chiesa dopo il 1870 e soprattutto dalla prima guerra mondiale, in quella che già Carl Schmitt aveva intuito essere una «complexio oppositurum», assume una dimensione ibrida. Da un lato la chiesa continua a essere uno Stato con propri rappresentanti diplomatici nel mondo e dall’altro lato essa è uno Stato senza Stato in quanto manca praticamente di territorio e popolazione. Dopo la fine del potere temporale, il territorio della chiesa diventa virtualmente – ma proprio per questo potentemente – il mondo intero; mentre la sua popolazione non viene a coincidere con il corpo bio-politico degli stati-nazione, ma con ciò che riavvicina tutte le popolazioni al popolo della comunità ecclesiale.

Per Graziano la destatalizzazione della chiesa ha comportato che essa abbandonasse la strategia della guerra santa. Lo «scontro di civiltà» teorizzato da Huntington costituisce invece l’ultima incarnazione della guerra santa ed è un ulteriore tentativo del potere politico statuale e nazionale di cooptare il cristianesimo e la chiesa cattolica. È molto significativo che la chiamata allo scontro di civiltà non sia venuta dalla chiesa. Secondo Graziano, nella modernità la chiesa non soltanto abbandona il paradigma della Guerra Santa lasciandolo come disperato tentativo a quell’Occidente che crede ancora alla possibilità di un’egemonia politica attraverso lo Stato nazionale e la religione civile, ma addirittura assume un diverso paradigma: quello di una «santa alleanza» con le altre religioni e confessioni per estendere la propria azione politica e spirituale nel mondo.

Il libro di Graziano è stato scritto prima dell’emergere del progetto del califfato dello Stato Islamico a proposito del quale si potrebbe aggiungere qualche considerazione seguendo il percorso storico e geopolitico da Graziano brillantemente delineato. Nello Stato Islamico sarebbe da vedere un tentativo di far acquisire all’Islam una dimensione unitaria attraverso la struttura dello Stato, cioè proprio quella struttura di cui la chiesa cattolica si è sbarazzata vedendo così rafforzata la sua influenza su scala mondiale.

In tal senso, il tentativo dell’Isis, fidando esplicitamente sullo Stato territoriale e su un popolo che non coincide con le popolazioni assoggettate non potrà che perpetuare le divisioni che già sono all’interno del mondo islamico. Nella prospettiva di Graziano, la strategia dell’Isis sarebbe dunque votata al fallimento sia nel caso in cui riuscisse a stabilire un suo Stato territoriale dotato di un popolo, sia nel caso in cui continuasse soltanto a essere una forza militare terroristica senza territorio e senza popolo.

Manlio Graziano
Guerra santa e santa alleanza. Religioni e disordine internazionale nel XXI secolo
Il Mulino (2014), pp. 359
€ 25,00

Il silenzio non esiste

Paolo Tarsi

Il 18 maggio 1973, in Texas, dal palcoscenico di un liceo di Dallas, uno studente proclamò: «solo per iniziare a capire la musica di John Cage, è necessario esaminare alcune delle sue idee e filosofie più importanti, a prescindere dal fatto che le si condivida o no. Prima di tutto, c’è il suo uso del silenzio. Per Cage, il silenzio è una parte integrante di un brano musicale, che ha la stessa importanza delle note suonate. Fra l’altro, vorrei ricordarvi che il silenzio totale non esiste se non in un vuoto pneumatico: ovunque vi siano persone o qualsiasi forma di vita vi sarà qualche tipo di suono. Nei suoi lavori, dunque, Cage non usa mai il silenzio assoluto, ma semmai le varietà di suono generate dalla natura o dal traffico, che normalmente passano inosservate e non vengono considerate musica...».

Perché secondo Cage i rumori «sono utili alla nuova musica quanto le cosiddette note musicali, per il semplice motivo che sono suoni», come scrive in Silenzio, il suo libro cult pubblicato nel 1961. E ancora: «la musica è in primo luogo nel mondo che ci circonda, in una macchina per scrivere, o nel battito del cuore, e soprattutto nei silenzi. Dovunque ci troviamo, quello che sentiamo è sempre rumore. Quando lo vogliamo ignorare ci disturba, quando lo ascoltiamo ci rendiamo conto che ci affascina».

Il più delle volte però, a differenza dello studente texano, i frequentatori abituali delle sale da concerto si ritrovarono letteralmente a gambe all’aria di fronte a novità di tale portata, alle quali assistevano del tutto inermi, così come i rappresentanti delle più assopite gerarchie musicali. Cambiamenti così significativi scompaginarono profondamente il mondo musicale contemporaneo, con trasformazioni tali da delineare un vero e proprio spartiacque nella storia della musica, stabilendo un prima e un dopo 4’33’’.

Come spiega il compositore e musicologo Kyle Gann – critico per vent’anni del Village Voice – nel suo libro Il silenzio non esiste (Isbn Edizioni, 2012): «indirettamente, 4’33’’ guidò gli sviluppi che generarono un nuovo stile più semplice e accessibile, il minimalismo. Come locus di ermeneutica storica, 4’33” può essere considerato la conseguenza dell’esaurimento della tradizione classica ipertrofica che lo aveva preceduto, uno sgomberare il terreno che permise a una nuova era musicale di ripartire da zero». Tutto questo accadeva in un momento in cui, per i compositori americani, il percorso verso un’autenticità nazionale era tutt’altro che delineato, i modelli formali erano ancora quelli ereditati dall’Europa, e mancava una chiara traccia sonora americana da cui attingere.

E a proposito delle funzioni del silenzio durante un concerto pubblico, Giancarlo Cardini osserva come «se le sperimentiamo invece da soli, per esempio in casa ascoltando su disco, supponiamo 4’33’’ o un qualunque altro pezzo di Cage molto silenzioso (per esempio Waiting), o di altri autori, la percezione che se ne ha appare diversa. L’esperienza domestica del silenzio ascoltato in un disco si risolve, almeno per me, in grandissima noia, mentre quella vissuta nei luoghi deputati alla musica sprigiona una grande tensione» (da Oltre il Silenzio. La musica dopo John Cage, a cura di Michele Porzio, Auditorium Edizioni, 2012).

Mario Brunello nel suo Silenzio (Bologna, Il Mulino, 2014) fa notare invece come «da una composizione musicale quale 4’33’’ e dalla sua esecuzione ci si aspetta una rappresentazione sonora di un pensiero e di una forma. Ci si trova invece davanti a un’azione che non si compie attraverso i consueti canoni, ma che mette in attesa, sospende un significato conosciuto, quello sonoro, per rivelare un silenzio sconosciuto. Un’assenza di suono-rumore quasi totale, che dapprima lascia spazio a uno smarrimento comune, a un silenzio immobile, per poi stemperarsi e lasciare che le reazioni più disperate prendano coraggio. Uno spazio in cui il silenzio, ovvero l’accettazione dei suoni esistenti, diventa musica e a cui solo l’orologio e il tempo prescritto dal compositore mettono fine».

Il brano, di cui furono realizzate tre versioni piuttosto differenti, veniva presentato per la prima volta il 29 agosto 1952 a Woodstock, New York, eseguito da David Tudor. La partitura originale usata nel 1952 per la première del lavoro andò perduta, così il pianista la ricostruì per ben due volte intorno al 1989 in base ai suoi ricordi, producendone due versioni leggermente diverse.

Fu grazie agli esperimenti fatti all’interno della camera anecoica se Cage arrivò a proclamare che il silenzio non esiste: «dopo essere andato a Boston mi recai in una camera anecoica dell’Università di Harvard. Tutti quelli che mi conoscono sanno questa storia. La ripeto continuamente. Comunque, in quella stanza silenziosa udii due suoni, uno alto e uno basso. Così domandai al tecnico di servizio perché, se la stanza era tanto a prova di suono, avevo udito due suoni. “Me li descriva”, disse. Io lo feci. Egli rispose: “Il suono alto era il suo sistema nervoso in funzione, quello basso il suo sangue in circolazione”». Cage così concluse: «Dunque, non esiste una cosa chiamata silenzio. Accade sempre qualcosa che produce suono».

Questo articolo è stato pubblicato anche su Artribune

La voce del povero

Lorenzo Coccoli

Qualche giorno fa, a commento dell’occupazione di un immobile di proprietà della Curia, l’edizione locale di Avvenire raccoglieva lo sfogo del vicario generale di Bologna Giovanni Silvagni, preoccupato dalle ricadute educative del cattivo magistero dei centri sociali: «Quasi di fronte al portone dello stabile occupato c’è la sede della Caritas diocesana, dove ogni giorno si assiepano decine di persone, che chiedono e ricevono aiuto. Ora questi veri poveri riceveranno dallo spettacolo dell’occupazione un altro messaggio: Ma perché chiedere se si può pretendere? Ma prendetevi da soli e con la forza ciò di cui avete diritto: fate come noi!  C’è da augurarsi che la lezione non sia raccolta».

Sulla stessa pagina, in taglio medio, ritratte dal pennello di un anonimo fiammingo del Seicento, campeggiavano due figure: il povero e il ricco, Lazzaro e l’epulone. Già Hegel, nelle sue lezioni di estetica, aveva notato come la parabola vivesse dello scarto tra il suo contenuto narrativo e il suo significato simbolico. Ed è precisamente questo scarto a rendere possibile quella dialettica di continuità e discontinuità, di modificazioni e rimandi che apre al gioco delle sue interpretazioni e la consegna a una storia degli effetti. Il bel libro di Pietro Delcorno segue per un tratto la Wirkungsgeschichte di una delle parabole più profondamente sedimentate nell’immaginario sociale cristiano: quella, appunto, di Lazzaro e del ricco epulone. Lo fa prendendo in esame una vasta gamma di prodotti culturali che hanno veicolato e diffuso per secoli il racconto evangelico: affreschi, prediche, incisioni, sacre rappresentazioni, persino oggetti di uso domestico.

Soprattutto, lo fa concentrando il fuoco dell’analisi su un torno di anni che segna una soglia epocale nella storia della povertà: è infatti tra Quattro e Cinquecento che la paupertas comincia gradualmente a lasciare il campo dei dibattiti religiosi sulla perfezione spirituale e a entrare in quello della trattatistica politica. Mendicanti, vagabondi e accattoni irrompono in massa nelle piazze delle città e nelle paure delle élite borghesi, ponendo con urgenza la questione della conservazione dell’ordine. Il povero non aspetta più sulla soglia del ricco ma bussa con sempre maggiore insistenza alla sua porta.

Il passo del Vangelo di Luca (16, 19-31) è noto: un ricco «vestito di porpora e bisso» passa la vita tra banchetti e gozzoviglie, mentre Lazzaro giace affamato all’ingresso della sua casa, desideroso di «saziarsi delle briciole» che cadono dalla sua mensa. Il loro destino celeste sarà però diametralmente opposto a quello terreno, con Lazzaro portato dagli angeli nel seno di Abramo e l’epulone sepolto nelle fiamme dell’inferno. Il senso è piuttosto trasparente, e il testo non sembrerebbe presentare particolari difficoltà esegetiche. Quando tuttavia, attraverso canali molteplici, esso entra a contatto col tessuto vivo e mutevole della realtà sociale, ecco che i suoi personaggi di colpo si animano, i loro volti assumono tratti cangianti, la loro vicenda viene rimodellata in base a esigenze via via diverse.

La parabola può allora essere usata «come una sorta di reagente» che, «nelle sue sfaccettature, permette di compiere un itinerario dentro a una società in profonda trasformazione». Dalla predicazione dei frati dell’Osservanza alla nascita dei Monti di Pietà, dal Narrenschiff di Brant alla polemica anticattolica contro i lussi della corte papale, l’attenta analisi di Delcorno procede attraverso l’altalena delle identificazioni successive cui vanno incontro le figure di Lazzaro e dell’epulone, fornendoci un originale quanto efficace termometro del cambiamento di un contesto storico in costante ebollizione.

Eppure, nel flusso instabile delle metamorfosi interpretative, affiorano qua e là degli elementi di continuità. Tra questi, «l’imperituro invito alla pazienza» rivolto ai poveri per mezzo dell’esempio di Lazzaro. Che si tratti di una mera esigenza d’ordine o di un più articolato progetto di riforma sociale, che il pauper sia inquadrato in una gerarchia di status o sia invece valorizzato nella sua capacità produttiva, il messaggio affidato alla parabola resta, mutatis mutandis, lo stesso: «profunda humilitas, devota oratio, patiens tolleratio». Al “vero” povero si chiede di interpretare remissivamente il ruolo assegnatogli da Dio, di «schiffare sempre il tumulto e la discordia civile», e di rimandare a un’altra vita la sua pretesa di felicità. Tutto ciò diventa tanto più evidente quando sulla scena europea si affaccia una nuova figura che pare costituire l’opposto speculare del povero evangelico.

Caso unico tra le parabole, i cui protagonisti sono perlopiù anonimi, Lazzaro è infatti il solo a essere dotato di nome proprio. Lazzaro ha un nome ma, almeno in questa vita, non ha voce: il silenzio è la sua virtù. Può essere nominato (e quindi conosciuto, schedato, controllato) ma non può nominare. Viceversa, il “falso” povero che inquieta le coscienze moderne è senza nome (straniero, sconosciuto, in-fame) ma fin troppo ricco di voce, in una scala tonale che va dallo schiamazzo disordinato degli accattoni al grido di guerra dei contadini di Müntzer e Gaismair. L’immagine di Lazzaro, prototipo del povero meritevole, si rivela allora strumento quanto mai adatto a silenziare ogni velleità di rivolta.

Ancora oggi, gli evangelisti della nuova ragione del mondo continuano a predicare la loro versione della parabola. È la teoria del Trickle-down (non a caso nota anche come Crumb theory), principio cardine della reaganomics: lasciate che i ricchi diventino sempre più ricchi, e vedrete che qualche briciola cadrà dalla loro tavola a vantaggio dei (sempre) più poveri. A patto, certo, che questi accettino di attendere in silenzio fuori dalla loro porta. Il che però non è detto che accada ancora a lungo: è anzi lecito aspettarsi che, contro l’auspicio del vicario Silvagni, l’esempio di Lazzaro lasci presto il passo a un tutt’altro modello d’azione.

Pietro Delcorno
Lazzaro e il ricco epulone. Metamorfosi di una parabola fra Quattro e Cinquecento
Il Mulino (2014), 310 pp.
€ 30,00

Semaforo

Maria Teresa Carbone

Guerra / Brindisi
Comando supremo del R. Esercito a S. E. Monsignor A. A. Rossi Arcivescovo di Udine. Eccellenza, gli auguri che V. E. in nome proprio e in quello del clero dell'arcidiocesi volle cortesemente indirizzarmi per la ricorrenza del mio onomastico mi sono giunti assai graditi e altamente apprezzati, tanto più che agli auguri V. E. si è compiaciuta di unire parole di fervida speranza nelle fortune militari d'Italia. Voglia pertanto l'E. V. accogliere l'espressione della mia viva riconoscenza ed i miei ringraziamenti per il dono gentile delle preziose bottiglie del vecchio vino della abbazia di Rosazzo. Oggi con gli ufficiali del mio Comando ho brindato con lo squisito liquore di Picolit che unanimemente è stato riconosciuto - come appunto scrisse l'E. V. - degno di mense regali. Sono dell'E. V., con particolare ossequio, dev.mo L. Cadorna
Paolo Ferrari, Alessandro Massignani, 1914-1918. La guerra moderna (con documenti inediti), Franco Angeli 2014, p. 225

Guerra / Bugie
Se vi chiedono perché ci è toccato morire / dite loro che i padri fan questo: mentire.
Rudyard Kipling, Formula, in La guerra d'Europa raccontata dai poeti, a cura di Andrea Amerio e Maria Pace Ottieri, nottetempo 2014, p. 41.

Guerra / Cantastorie
Avevo compiuto da poco ventisei anni quando la scheggia di una granata mi uccise. Ovviamente, è uno dei ricordi più chiari che mi siano rimasti di tre anni trascorsi a far la guerra in Italia, dove non ero neanche nato e dove avevo scelto di venire a combattere arrivando dal Brasile nel luglio del 1915. (....) Questa storia la voglio dunque da me raccontare come se fossi un reduce che narra le sue imprese a distanza di decenni o meglio ancora come un cantastorie che abbia raccolto varie memorie altrui facendole proprie con giusta ragione senza che mai, si intende, debba venir fuori il mio nome. Il motivo di questa reticenza è facile da intendersi: per tutti in Italia sono il Milite ignoto ed è opportuno che, anagraficamente parlando, io tale rimanga.
Emilio Franzina, La storia (quasi vera) del milite ignoto, raccontata come un'autobiografia, Donzelli 2014, pp. 3-4.

Guerra / Divorzio
Don Giovanni Bevilacqua, parroco di Peio dal 1906, commentò lo scoppio della guerra, stando sulla sponda austriaca, con le seguenti parole: “I popoli hanno scosso il giogo soave del Signore; si diedero in braccio alle passioni, si ribellarono a Dio. I Governi scacciarono Dio ed il suo Cristo dalle aule legislative, dalla scuola, dissacrarono la famiglia col matrimonio civile, sancendo le leggi del divorzio. E non potendosi avere pace, ove non c’è Dio, necessariamente vi dev’essere guerra. E la guerra ci fu e terribile”.
Bruno Bignami, La Chiesa in trincea. I preti nella Grande Guerra, Salerno 2014, p. 43

Guerra / Esperienze
Dal 10 agosto 1914 al 5 gennaio 1915 ho passato una vita completamente diversa dal solito, una vita barbara, violenta, spesso pittoresca, spesso anche di una cupa monotonia con parti comiche e parti crudelmente tragiche. In cinque mesi di guerra chi non accumulerebbe una ricca messe di esperienze? (...) È tempo di aprire un'inchiesta seria sulle false notizie della guerra perché i quattro anni terribili già si allontanano verso il passato e prima di quanto si creda le generazioni che li hanno vissuti cominceranno lentamente a sparire.
Marc Bloch, La guerra e le false notizie. Ricordi (1914-1915) e riflessioni (1921), traduzione di Gregorio De Paola, Fazi 2014, pp. 80 e 128.

Guerra / Filo spinato
Nel corso della prima guerra mondiale il filo spinato assieme ad altri congegni come il tribolo e il cavallo di Frisia divennero l'elemento caratteristico nella cosiddetta terra di nessuno, che divideva le linee contrapposte di trincee e in cui si svolgevano gli assalti. Il filo spinato mostrò la sua enorme funzionalità: era leggero da trasportare e facile da installare, i bombardamenti con mortaio e obici difficilmente distruggevano le file successive di filo spinato. Anche se distrutti, i grovigli filo spinato rappresentavano un ostacolo per gli attaccanti: occorreva tagliarlo con apposite pinze o farlo esplodere da vicino con tubi di gelatina. Entrambe queste modalità erano estremamente pericolose. Il numero di vittime fra i tagliafili fu molto alto.
Dizionario della Grande Guerra a cura di Gustavo Corni e Enzo Fimiani, Textus Edizioni 2014, pp. 285-87

Guerra / Moda
I guerrafondai giornalmente insistono per imporre alla donna italiana un solo vestito, quello di gramaglie, unica moda in tempo di guerra.
Intervento di Rosa Geroni, citato in Marta Boneschi, Da pioniera della moda a militante pacifista, in Donne nella Grande Guerra, introduzione di Dacia Maraini, Il Mulino 2014, p. 218

Guerra / Soldati
Nell'orrore della guerra l'orrore della natura: la desolazione della Valgrebbana, le ferree scaglie del Montemolon, le cuti delle due Grise, la forca del Palalto e del Palbasso, i precipizi della Folpola: un paese fantastico, uno scenario da Sabba romantico, la porta dell'Inferno . Non una macchia d'albero, non un filo d'erba tranne che nel fondo delle vallate: lassù un caotico cumulo di rupi e di sassi l'ossatura della terra messa a nudo, scarnificata, dislogata e rotta. Gran parte delle trincee s'eran dovute aprire spaccando il vivo masso, a furia di mine: il monte delle schegge aveva dato il materiale per i muretti e il pietrisco era servito a riempire i sacchi-a-terra. L'acqua mancava del tutto e doveva essere trasportata a schiena di mulo nelle ghirbe, insieme con i viveri. Tuttavia i soldati si erano accomodati anche lì e non parevano starci di peggio umore che altrove.
Federico De Roberto, La paura e altri racconti della Grande Guerra, Edizioni E/O, p. 19

Guerra / Trincee
10 dicembre 1914. Fronte occidentale. Il comandante in capo delle forze britanniche John French visita il fronte e trova le trincee "un unico pantano". I combattimenti proseguono, resi più difficili dalle condizioni atmosferiche. Nelle trincee il fango e l'acqua gelata, che arrivano fino al ginocchio otturano un gran numero di fucili rendendoli inutilizzabili.
Roberto Raja, La Grande Guerra giorno per giorno. Cronaca di un massacro, prefazione di Guido Ceronetti, Edizioni Clichy 2014, p. 42.

Ipermodernità

Angelo Guglielmi

Leggendo Ipermodernità di Donnarumma (che leggo con innocente ritardo) mi si accende l’immagine di un dottore che si attarda a analizzare i sintomi (di guarigione o di malattia) di un corpo morto.

Il corpo morto non è la letteratura né tanto meno la realtà. Il corpo morto è quanto definisce la frattura intervenuta nel corpo della Storia dell’Occidente Europeo quando a metà Ottocento (dunque circa 150 anni fa) con l’esplosione delle nazionalità, dell’industrializzazione, le società di massa e gli altri fenomeni anche ora in continua espansione, legati alla dialettica del progresso, la realtà empirica ha finito di essere (non è più) per la letteratura un modello di rappresentazione (una modella da riprendere – ora solo nelle Accademie) ma un collegamento da riattivare. Da quel punto in poi (per convenienza diciamo a partire da Mallarmé) la realtà si era come nascosta nel senso che non si manifestava più nell’apparenza delle cose in cui fino allora si era mostrata, ma nella sua interiorità indicibile (cui pure dobbiamo dare un nome chiamandola tensione metafisica).

Questa tensione andava riconquistata – sia chiaro ovviamente che anche la letteratura dei secoli precedenti (del passato) aveva di mira quella stessa tensione (e dunque la realtà) solo che vi arrivava più direttamente aderendo alle cose in cui si manifestava, ma oggi (a partire ripetiamo da Mallarmè) la perdita di rappresentatività di quell’apparenza costringe lo scrittore a scegliere altre strade (certo più ardue e artificiose). Un po’ come il medico di oggi che per scoprire cosa si nasconde nel nostro corpo abbandona l’uso di battere dietro le spalle e ascoltarci mentre diciamo trentatré e ricorre a strumenti complessi tanto più affidabili quanto più “strani” e artefatti (tac, risonanza magnetica e altro di cui i medici sanno).

Il passaggio dal rapporto diretto (con la realtà) al rapporto indiretto non è stato senza conseguenze. A rivelarlo per primo è stato Benjamin (e non per caso il suo nome non è mai nominato nelle oltre duecento dense pagine dell’Ipermodernità) il quale nel suo straordinario Il narratore scriveva: “Il primo segno di un processo al cui termine si colloca il declino della narrazione è la nascita del romanzo alle soglie della modernità. Il luogo di nascita del romanzo è l’individuo nel suo isolamento, che non è più in grado di esprimersi in forma esemplare sulle questioni di maggior peso e che lo riguardano più da vicino. È egli stesso senza consiglio e non ne può dare ad altri. Scrivere un romanzo significa esasperare l’incommensurabile nella rappresentazione della vita umana”.

Dunque scrivere un romanzo non significa raccontare gli aneddoti in cui la realtà si mostra ma tenderla, sprizzarne (perdonatemi l’orribile verbo) la (misteriosa) interiorità. E questo valeva (vale) per Joyce e per Gadda, per Calvino e per Siti (portato da Donnarumma a esempio di un passo nuovo e più avanzato). Il nodo che ha strangolato la Storia dell’Occidente europeo a metà dell’800 non è stato resecato (non poteva) anzi ha trovato nuova lena e comunque è sempre lì e di lì è iniziato per il romanzo (e la poesia e la letteratura anzi l’arte tutta) una nuova partenza. Si è imposta una modalità diversa, più ardua, di più difficile gestione di fare arte, i cui modi, ognuno secondo il suo particolare talento e più ancora creatività, ha ingegnosamente messo a punto.

Il linguaggio dell’arte ha perduto le sue parole tradizionali più spesso ordinate in una sequenza di senso logico e ne ha cercato altre irregolari e certo frutto di azzardo con il compito non di raccontare (non è più ciò che è richiesto) ma di “esasperare l’incommensurabile dell’esistenza umana”. (Un esempio è Il violino scomposto di Picasso, che ci dà l’idea del pittore, come scrive Gottfried Benn, che “vibra (quel violino) come un’ascia contro (questa) realtà facendo esplodere la vita e il mondo in tanti frammenti che poi ricompone in un mulino di sangue”).

Questa era la situazione nel 1910 (circa) e questa è rimasta per l’oggi. Certo ci sono state versioni diverse e successive di approccio all’espressione artistica e mettiamo pure che si sia passati (come scrive Donnarumma) dalla modernità al modernismo, al postmoderno e all’ipermodernità, ma sono tutte categorie di comodo che possono anche indicare la successione di modalità diverse ma non rappresentano tappe di alcun reale sviluppo (o situazione mutata) giacché tutte affrontano in maniera indiretta, sghemba , con strabismo congenito il rapporto con la realtà.

Certo c’è chi ricorre all’ironia e allo strumento critico destrutturante (l’esempio è il violino scomposto), chi l’autofiction e la scelta biografica o la storia vera (nella pretesa illusoria che sia l’unico “pezzo” di realtà che in quanto appartenente al già vissuto conservi la qualità della concretezza), chi al recupero dei generi in particolare il “giallo” (che consente di illudersi di parlare dell’attualità), chi al ritorno dei temi storici (anch’essi appartenenti al già avvenuto e dunque illusoriamente più reali), chi al pastiche mischiando generi diversi moltiplicando gli sforzi e gli alleati ma si tratta sempre in ognuno di questi casi di mettere in moto slittamenti, accorgimenti e ritardi che fanno della realtà un riferimento lontano e mai una presenza attuale.

E allora distinguere le categorizzazioni di cui sopra, avvertendo (e riconoscendo) qui un po’ meno di realismo, lì appena un po’ di più, là ancora un po’ di più fino all’ipermodernità dove la quota di realismo raggiunge il massimo della presenza, è (sinceramente) ridicolo. Considerare la progressione delle dosi di realismo delle ricette poetiche (trascurando il giudizio di qualità e lo stesso buon senso) come garanzia e promessa che siamo incamminati e presto raggiungeremo il realismo compiuto è (a essere tolleranti) puerile. Dunque Calvino è meno realistico di Franchini? (se è vero è solo nel senso che ha meno qualità).

E per Tristano di Balestrini innegabilmente scritto con l’ausilio di una macchina calcolatrice dobbiamo parlare di fuga dalla realtà? (ma che dice Donnarumma di Vogliamo tutto – sulle lotte operaie dell’autunno caldo del '69 – e del L’editore – sulla morte di Giangiacomo Feltrinelli ai piedi del traliccio a Milano - sempre di Balestrini, e de Gli invisibili, I Furiosi e altri – sulle carceri, la camorra , le risse negli Stadi di calcio - ancora sempre di Balestrini che sono gli unici romanzi figurativamente realistici apparsi negli ultimi cinquanta anni in Italia, anche se per fortuna non scritti adeguandosi al mimetismo (neo)realista?) Ma allora ha ragione Sanguineti che provocatoriamente affermava che il vero realismo è l’Avanguardia.

Si rassegni Donnarumma, la narrativa italiana non uscirà dalle sue difficoltà inseguendo il realismo (il caso di Gomorra merita una lettura meno accomodante di quella proposta da Donnarumma), aumentando via via le dosi di realtà empirica da versare nei romanzi. Certo il romanzo non è morto (lo dicevamo una volta contando che lo si leggesse come un monito), ma non risorgerà arretrando gradatamente verso la modernità - per Donnarumma l’antecedente immediato del modernismo – caricandola di una dose sempre più alta di io ansiogeni (“ l'iper è il dover essere della contemporaneità, la sua ossessione prestazionale”). Bene invocare il passato (pur recente) che è parte essenziale del nostro nutrimento, ma guai a considerarlo la nostra “pizza” del sabato sera.

Raffaele Donnarumma
Ipermodernità
Dove va la narrativa contemporanea

Il Mulino (2014), pp.250
23,00