L’identità come invenzione

Raffaella Perna

Nel presentare le opere di Luigi Ontani alla galleria San Fedele di Bologna nel 1970, Renato Barilli aveva notato già come il lavoro dell'artista fosse teso tra le spinte contrapposte dell'ordine e del disordine, della durata e dell'effimero, del serio e del faceto. All'epoca Ontani presentava una serie di oggetti dalle forti componenti ludiche, che assumevano senso nel venire indossati e azionati. Tali opere, realizzate con materiali poveri e fragili in opposizione alla monumentalità propria della scultura classica, figurano oggi nella mostra AnderSennoSogno curata da Luca Lo Pinto presso il Museo Hendrik Christian Andersen a Roma, accanto ai più celebri tableaux vivants fotografici in cui l'artista si spoglia dei propri abiti per assumere identità nuove. Ontani cambia pelle, dando vita a personaggi ambigui, efebi dal corpo ibrido, creature sempre in bilico tra un sottile erotismo, una leggera ironia e un gusto vagamente kitsch.

Luigi Ontani, AnderSennoSogno - Museo Hendrik Christian Andersen (© Matteo Alessandri)

Spinto da una propensione verso il fiabesco e l'esotico, Ontani impersona di volta in volta figure tratte dalla cultura popolare, dalla favola, dalla mitologia, creando messe in scena dove iconografie occidentali e orientali si fondono per dare corpo a visioni fantastiche: «Sono assolutamente presente – ange infidèle, androgino, efebo, ermafrodto, ibrido, sagittario, eteroclito […]», scrive Ontani all'inizio degli anni Settanta. La storia dell'arte s'incarna nel corpo stesso dell'artista: in mostra trovano spazio le gigantografie dedicate ai Prigioni di Michelangelo, in cui Ontani dà vita alle sculture cinquecentesche posando davanti all'obiettivo fotografico come Schiavo morente, Schiavo ribelle, ecc., in un rapporto con il passato che si sottrae a una logica lineare del tempo.

L'artista fonda una propria dimensione temporale, essenzialmente astorica, dove il passato non è più concepito come stato esistenziale ed esperienziale irripetibile, ma al contrario come condizione ricreabile e attualizzabile nel presente. Il legame strettissimo che Ontani intrattiene con la scultura si rivela con evidenza nella gipsoteca di Andersen: qui l'artista reinventa l'identità delle sculture, vestendole con le maschere musicali prodotte a Bali nel corso degli ultimi quindici anni. Ontani si pone così in rapporto dialogico con lo spazio e con l'opera di Andersen, instaurando una relazione fondata sull'ossimoro e sulla dissonanza.

Luigi Ontani, AnderSennoSogno - Museo Hendrik Christian Andersen (© Matteo Alessandri)

La retorica e la possenza dei calchi dello scultore norvegese trovano infatti un contrappunto leggero e ironico nelle maschere balinesi che Ontani colloca, istrionicamente, sui volti di gesso. L'effetto straniante viene amplificato dalla musica sperimentale del compositore e performer newyorkese Charlemagne Palestine, che per l'occasione ha concepito una sonorizzazione basata sulla rielaborazione delle registrazioni delle singole maschere fatte suonare dallo stesso Ontani.

Luigi Ontani
AnderSennoSogno
a cura di Luca Lo Pinto
Museo Hendrik Christian Andersen
fino al 24 febbraio

Roma in cerca di identità

Edoardo Becattini

L’accusa ricorrente rivolta alle prime edizioni del Festival (ex Festa) del Film di Roma è sempre stata quella di essere una “rassegna senza identità”, come se la presenza di un’etichetta riconoscibile (cinema d’autore/americano/asiatico/restaurato) bastasse a giustificarne la collocazione mediana fra due festival di lungo corso (Venezia e Torino) o a redimere la mediocrità dei film presentati. Determinare l’identità di un festival non è meno semplice che discutere l’identità come concetto. L’identità di una rassegna di cinema la fanno i film, così come l’identità di un individuo o di una nazione la fanno la storia e la memoria del singolo o della collettività. In questo, la settima edizione del Festival di Roma (la prima diretta da Marco Müller) sembra davvero provare a dare più importanza alla questione dell’identità.

I primi film presentati nel concorso ufficiale hanno mostrato il folklore magico delle storie di 23 donne del popolo Mari (Spose celesti dei Mari della pianura di Alexey Fedorchenko), il disagio e il dissidio giovanile di un adolescente immigrato di seconda generazione (Alì ha gli occhi azzurri di Claudio Giovannesi), o ancora la terribile carestia che colpì l’intero territorio di Henan nella Cina della Seconda guerra mondiale (il kolossal 1942 di Feng Xiaogang). Ma è soprattutto la sezione dedicata alla sperimentazione e alla ricerca CinemaXXI a guardare all’identità lavorando più in profondità tanto dell’individuo che della storia e della cultura nazionale.

Il film collettivo Centro Històrico vede quattro importanti registi europei impegnati a creare un ritratto personale della città di Guimarães, antica cittadina del nord del Portogallo. Si tratta di un film realizzato su commissione, in occasione dell’anno in cui Guimarães è capitale europea della cultura, e vede impegnati due autori portoghesi (Pedro Costa e Manoel de Oliveira), uno spagnolo (Victor Erice) e uno finlandese (Aki Kaurismaki). Ognuno resta fedele al proprio stile e gestisce il patrimonio culturale del centro storico della cittadella medioevale adattandolo alla propria poetica: Kaurismaki cambiando sede al suo universo di romantico-surreale popolato di poveri innamorati; Costa facendo rivivere i fantasmi della psiche dei suoi personaggi; Erice avvicinandosi con delicatezza alle vite dei lavoratori di una fabbrica dismessa, e De Oliveira raccontando una nuova piccola parabola morale sul cambiamento dei tempi.

Fra i quattro corti, i più interessanti sono senza dubbio i due centrali: quelli che affrontano in maniera più complessa il ruolo della memoria, in un senso tanto storico che politico. Costa lavora nelle profondità della memoria di Ventura, ottantenne capoverdiano che avevamo già conosciuto nel distretto di Fonteinhas a Lisbona nel suo precedente Juventude em marcha. Nel suo segmento (intitolato Lamento de vida jovem) il “centro storico” non è quello di Guimarães ma quello del passato colonialista del Portogallo, che emerge soprattutto attraverso un lungo dialogo ambientato nell’ascensore di un ospedale fra Ventura e il fantasma di un soldato portoghese morto durante le guerre coloniali. La messa in scena di Costa si serve del digitale per cogliere tutta la luce possibile degli ambienti (dal neon dell’ascensore ai volti immersi nell’oscura vegetazione degli esterni), contribuendo così a creare una dimensione di sospensione temporale e di forte intensificazione sensoriale.

Un discorso differente rispetto alle scelte elaborate da Erice per il suo Vidros Partidos, che si concentra sui ricordi degli ex-dipendenti una fabbrica tessile dismessa nel 2002, una delle più grandi d’Europa. Il titolo, Vetri rotti, rimanda alle sale principali dell’edificio, dismesso nel 2002, ma molto più poeticamente ai frammenti di memorie dei vari lavoratori e lavoratrici di differenti generazioni, che Erice decide di cogliere come “appunti” per costruire un grande quadro, simile alla grande fotografia d’epoca che si staglia sulle pareti della mensa dove riprende le interviste e che ritrae tutti gli impiegati in posa durante la pausa pranzo. Ognuno di questi viene colto con uno sguardo rigorosamente frontale e ravvicinato, avvolto da un bianco abbacinante: quello delle mura del refettorio e di una fotografia che sembra quasi sterilizzare ogni immagine, lenire le ferite di ricordi che parlano di turni massacranti e di incidenti dolorosi, ma anche di depressioni post-traumatiche.

La memoria e il trauma del singolo è esattamente il discorso sull’identità affrontato da A Walk in the Park, il film di Amos Poe che ha inaugurato la competizione di CinemaXXI. Poe, noto soprattutto come iniziatore del No Wave Cinema americano di fine Settanta, si muove su quel crinale fra finzione e documentario che è da sempre territorio delle avanguardie. Tuttavia, anziché guardare all’universo della finzione dal regime della ripresa documentaria (come nel cinema di Andy Warhol o di Jonas Mekas), attua un procedimento inverso: racconta la crisi depressiva di un uomo (il fotografo e cineasta Brian Fass) attraverso interviste ritoccate e filtrate da una saturazione che oscura i volti e rende monocromatici i fondali, spostandone la cognizione più verso il regime della trasfigurazione finzionale.

La passeggiata nel parco (inteso come Central Park a New York, dove Fass vive tuttora) diviene un viaggio nella psiche contorta di un personaggio affetto da un rapporto morboso nei confronti della madre, dove si affastellano immagini di film (si comincia con il finale di Psycho) e citazioni letterarie tratte da Nabokov o Edgar Allan Poe, home movies familiari e sequenze surreali che ritraggono un’invasione di topi in un letto o una pioggia di compresse medicinali. L’immaginario di uno schizofrenico viene così ricostruito attraverso quelle immagini e a quei testi culturali che permettono di ricostruire un percorso comprensibile nella sua vita interiore, o ancora attraverso la configurazione dei suoi deliri. Il che rivela in seconda istanza come l’identità (di un individuo, di una cultura ma anche di un festival) si rappresenti meno con le definizioni e le etichette e più come un organismo di immagini forti che sopravvivono e continuano a pulsare.

Radici e metafore

Giorgio Mascitelli

Tra i mendicanti che esercitano abitualmente la loro arte nei vagoni della metropolitana milanese ve n’è uno che spicca tra gli altri perché è biondo. Dall’accento con cui parla italiano e dall’aspetto fisico mi sembra che sia ucraino o polacco. Nonostante sia alquanto noto che l’immigrazione da questi paesi sia forte, la sua apparizione desta sempre una breve attenzione dovuta alla sorpresa prima che tutti ripiombino nell’indifferenza che di solito è riservata agli altri mendicanti. Non sono in grado di affermare se questo stupore si traduca per il suo oggetto in maggiori o minori incassi, ma certo mi sembra essere un esempio, sia pure al contrario, di quelle attese stereotipe nei confronti delle differenze altrui che sono così frequenti nella società: lo sguardo identitario che trasforma in icona ogni differenza, come ci ricorda Maurizio Bettini in Contro le radici, qui deve arrestarsi perché i capelli biondi sanno troppo di nord e il nord non chiede l’elemosina, ma la fa.

Proprio la lettura di questo piccolo libro di Maurizio Bettini è molto utile in questa travagliata fase della vita italiana ed europea. In esso Bettini dimostra in modo piacevole e rigoroso attraverso una serie di esempi nazionali ed esteri, drammatici e faceti che l’identità tradizionale è in realtà il prodotto di un processo di costruzione artificiale. A differenza di altre opere che ricorrono al concetto hobsbawniano di invenzione della tradizione, il pregio maggiore del testo di Bettini mi sembra che stia nel fatto di cogliere come centrale e fondativo l’aspetto retorico nel discorso tradizionalista. Quando Bettini ci ricorda che senza la metafora delle radici, e quella complementare della discendenza, il tema identitario quasi non sussisterebbe oppure se prevalesse la metafora da lui suggerita del fiume e degli affluenti nella rappresentazione delle identità, il discorso su di essa non assumerebbe un tono politicamente aggressivo, richiama un aspetto importantissimo. Non si tratta solo del fatto che la retorica, proprio nelle sue accezione classica e non solo nelle forme rinnovate mediaticamente, occupa ancora un aspetto centrale nel discorso sociale e politico. Mi sembra, infatti, che in questo modo Bettini ci indichi concretamente la porta dalla quale sta rientrando nel discorso pubblico e nella politica quella macchina mitologica che il secolo scorso ha tristemente visto nel suo pieno funzionamento.

Bettini dedica molto spazio all’analisi del discorso tenuto da Marcello Pera, allora presidente del senato, al meeting di Rimini di Comunione e Liberazione nel 2005. È comprensibile questa scelta sia perché tale testo è un perfetto esemplare di gran parte dei topoi del discorso identitario sia perché il tono lontano da qualsiasi eccesso verbale evidenzia le forme moderate e poco vistose che esso può assumere. Se le esternazioni dei Bossi o dei Kaczynski hanno una loro evidenza giornalistica, non va dimenticato che il discorso sulle radici ha anche articolazioni più sofisticate alla Remy Brague.

Che la crisi economica e la depoliticizzazione della cittadinanza siano un terreno fertile per lo sviluppo delle mitologie identitarie è un’ovvietà talmente comprovata da esempi storici e contemporanei che non vale nemmeno la pena di menzionare. Piuttosto è interessante citare un’altra osservazione di Bettini relativa al fatto che la spinta identitaria si accompagna a un apprezzamento degli stili di vita moderni che cancellano le tradizioni. Insomma omologazione e rivendicazione identitaria andrebbero di pari passo: è chiaro che il nostro autore usando il termine pasoliniano ci offre implicitamente una lettura del fenomeno che è quella dell’universalizzazione della piccola borghesia e delle sue contraddizioni. In altre parole l’individuo medio (non tutti per fortuna) anela a una comunità antica, in realtà vivendo con favore una vita che tende a cancellare tutti i legami sociali, tradizionali o meno, allo stesso modo che i gruppi rock di estrema destra cantano la purezza della razza bianca attraverso un genere musicale meticcio e di origine afroamericana.

Se però ci si chiede che tipo di discorso si opponga a quello identitario, allora si intuisce la pericolosità della situazione. Se si prescinde dalle varie incarnazioni mediatiche del politicamente corretto (dalla pubblicità progresso dei maglioni antirazzisti all’impegno dei divi per l’integrazione e contro le discriminazioni), non c’è un discorso politico che inquadri la denuncia delle mitologie identitarie in una prospettiva generale. Anzi nell’esperienza concreta l’unico discorso che apparentemente rivela un’opposizione implicita è quello che potremmo chiamare il cosmopolitismo delle multinazionali. Sottolineo la natura apparente di tale opposizione perché questo stile di vita che propugna come valore positivo una mobilità planetaria, naturalmente solo per ragioni aziendali, assomiglia alla vecchia esperienza del personale europeo nelle colonie, al quale veniva offerto la possibilità di riprodurre in luoghi esotici la madrepatria grazie alla scrupolosa eliminazione di ogni contatto con l’ambiente circostante. Oggi la tecnologia, l’omologazione e i non luoghi rendono possibile un livello ancora superiore di asetticità nell’incontro con l’altro. In fondo colui che si trasferisce perché globalizzato e colui che abbraccia il mito delle radici sono figli dello stesso processo di svuotamento del senso di cittadinanza.

IL LIBRO
Maurizio Bettini
Contro le radici
Il Mulino (2012), pp. 112
€ 10,00

 

Chi ha paura del digitale? Rischi e opportunità da Facebook a Wikileaks

Paolo Ferri, Stefano Moriggi

E’ davvero importante - come sostengono, tra gli altri, Maria Rita Parsi, Tonino Cantelmi e Francesca Orlando (L’immaginario prigioniero, Mondadori 2009) - salvaguardare i più giovani dallo spettro del digitale? Ha un senso, quindi, tentare di recuperare “il significato e il valore di quella ritualità che rafforza e che consente di affondare solide radici nell’esperienza di tutti giorni” nell’epoca delle insurrezioni popolari e culturali innescate dai social network?

I casi di Tunisia, Egitto e Libia - anche su un piano politico - stanno dimostrando, una volta di più, la concreta realtà delle comunità che si creano e si sviluppano sulla rete. La nostra impressione è che i giovani non abbiano alcuna intenzione di recuperare una presunta “esperienza di tutti i giorni” - per altro, molto spesso  contraddistinta da monotonia, ripetitività, quando non addirittura da un sentimento diffuso di precarietà, professionale ed esistenziale insieme. Leggi tutto "Chi ha paura del digitale? Rischi e opportunità da Facebook a Wikileaks"

Schizofrenia italiana

[In "Nuovi argomenti", n. 4, terza serie, ottobre-dicembre 1982]

Antonio Porta

Italiani significa essere esposti a continue e improvvise lacerazioni, essere quasi inermi di fronte al pericolo di una schizofrenia costante. L'essere dell'italiano è fatto di sostanza schizoide. Ciò accade senza alcun sovraccarico di patetismo; nulla di meno straziante o intimo di questa schizofrenia: essa accade come ad "un altro", e di fatto molti italiani vivono esattamente come se accadesse sempre "a un altro". Il metafisico "altro" di lacaniana memoria è utilizzato dall'essere italiano per scaricare "fuori" ogni possibile disturbo privato, conseguenza dello stato di schizofrenia costante. Leggi tutto "Schizofrenia italiana"

Ripensare il riconoscimento: oltre la politica dell’identità

Nancy Fraser

Quello che segue è un estratto da Fortune del femminismo, il libro di Nancy Fraser da qualche giorno in libreria per le edizioni ombre corteIn questo suo nuovo lavoro Fraser ripercorre l'evoluzione del movimento femminista a partire dagli anni Settanta e anticipa una nuova fase, radicale ed egualitaria, del pensiero e dell'azione femminista, sostenendo la necessità di un suo rinvigorito radicalismo, in grado di affrontare la crisi economica globale.

La politica del riconoscimento solitamente è vista come politica dell’identità. Dalla prospettiva standard, ciò di cui si richiede il riconoscimento è l’identità di genere femminile. Il mancato riconoscimento consiste nella svalutazione di questa identità da parte di una cultura patriarcale e il conseguente danno per il senso di sé delle donne. Per correggere questo danno è necessario impegnarsi in una politica femminista del riconoscimento. Una simile politica mira a porre rimedio all’auto-dislocazione interna contestando le degradanti immagini androcentriche della femminilità. Le donne devono rifiutare tali immagini in favore di nuove auto-rappresentazioni di loro stesse.

Dopo aver rielaborato la loro identità collettiva, inoltre, devono mostrarla pubblicamente per guadagnare il rispetto e la stima della società nel suo insieme. Il risultato, quando ha successo, è il “riconoscimento”, una relazione positiva rispetto a se stesse. Sul piano dell’identità, quindi, una politica femminista del riconoscimento significa politica dell’identità. Senza dubbio, il piano dell’identità contiene alcuni spunti originali che riguardano gli effetti psicologici del sessismo.

Tuttavia, come ho sostenuto altrove, è carente per almeno due importanti ragioni. In primo luogo, tende a reificare la femminilità e a oscurare gli assi trasversali di subordinazione. Come risultato, spesso ricicla gli stereotipi di genere dominanti, mentre promuove il separatismo e il politically correct. In secondo luogo, il piano dell’identità considera il mancato riconoscimento sessista come un problema culturale a sé stante. Di conseguenza oscura i collegamenti tra quest’ultimo e la cattiva distribuzione sessista, impedendo quindi gli sforzi tesi a combattere contemporaneamente entrambi gli aspetti del sessismo. Per queste ragioni, le femministe hanno bisogno di un approccio alternativo.

I concetti di genere e giustizia qui proposti implicano una politica femminista del riconoscimento alternativa. Da questa prospettiva, il riconoscimento è una questione di status sociale. Ciò di cui si chiede il riconoscimento non è l’identità femminile, ma lo status delle donne come partner a tutti gli effetti nell’interazione sociale. Di conseguenza, mancato riconoscimento non significa svalutazione e deformazione della femminilità. Significa piuttosto subordinazione sociale nel senso dell’impedimento a partecipare come pari nella vita sociale. Per rimediare all’ingiustizia è certamente necessaria una politica femminista del riconoscimento, ma ciò non significa una politica dell’identità. Sul piano dello status, significa piuttosto una politica volta a superare la subordinazione stabilendo che le donne sono membri a tutti gli effetti della società, in grado di partecipare alla pari con gli uomini.

Mi spiego. L’approccio di status richiede di esaminare i modelli istituzionalizzati di valore culturale per i loro effetti sulla posizione relativa delle donne. Se e quando tali modelli costituiscono le donne come pari, capaci di partecipare alla vita sociale alla pari con gli uomini, allora possiamo parlare di riconoscimento reciproco ed eguaglianza di status. Quando, invece, i modelli istituzionalizzati di valore culturale costituiscono le donne come inferiori, escluse, interamente altre o semplicemente invisibili, quindi meno che partner a pieno titolo nell’interazione sociale, allora dobbiamo parlare di mancato riconoscimento sessista e di subordinazione di status.

Sul piano dello status, dunque, il mancato riconoscimento sessista è un rapporto sociale di subordinazione trasmesso attraverso modelli istituzionalizzati di valore culturale. Si verifica quando le istituzioni sociali regolano l’interazione secondo norme androcentriche che impediscono la parità. Gli esempi includono le leggi penali che ignorano lo stupro coniugale, i programmi di welfare sociale che stigmatizzano le madri single come scroccone sessualmente irresponsabili, le politiche di asilo che considerano la mutilazione genitale una “pratica culturale” come un’altra. In ognuno di questi casi, l’interazione è regolata da un modello androcentrico di valore culturale. Il risultato è di negare alle donne lo status di partner nell’interazione, ovvero di partecipare alla pari con gli uomini.

Dal punto di vista dello status, dunque, il mancato riconoscimento costituisce una seria violazione della giustizia. Dovunque e comunque si verifichi, è possibile immaginare una rivendicazione di riconoscimento. Ma si noti esattamente che tale rivendicazione non è volta a valorizzare la femminilità, ma piuttosto a superare la subordinazione. Una rivendicazione che cerca di fare delle donne dei partner a pieno titolo nella vita sociale, partner in grado di interagire con gli uomini alla pari. Punta, cioè, a de-istituzionlizzare i modelli androcentrici di valore che impediscono la parità di genere e a rimpiazzarli con modelli che la favoriscono.

In generale, allora, il modello di status rende possibile una politica non identitaria del riconoscimento. Una simile politica si applica certamente al genere. Ma si applica anche ad altri assi di subordinazione, inclusi la “razza”, la sessualità, l’etnia, la nazionalità e la religione. Di conseguenza, permette alle femministe di giudicare i casi in cui le rivendicazioni di riconoscimento poste lungo l’asse della subordinazione funzionano in opposizione alle rivendicazioni collocate su un altro asse. Di particolare interesse per le femministe sono i casi in cui le rivendicazioni di riconoscimento delle pratiche culturali delle minoranze sembrano confliggere con la giustizia di genere. In questi casi, il principio della parità partecipativa deve essere applicato due volte.

Deve essere applicato una volta al livello dell’intergruppo, per valutare gli effetti dei modelli istituzionalizzati di valore culturale sulla posizione relativa delle minoranze di fronte alle maggioranze. Poi, deve essere applicato ancora, al livello dell’intragruppo, per valutare gli effetti interni delle pratiche della minoranza per cui il riconoscimento è stato rivendicato. Presi insieme, questi due livelli costituiscono un doppio requisito. Coloro che lo richiedono devono mostrare innanzitutto che l’istituzionalizzazione delle norme culturali della maggioranza negano loro la parità partecipativa e, in secondo luogo, che le pratiche di cui si chiede il riconoscimento non negano esse stesse la parità partecipativa né ad altri, né ad alcuni dei loro membri.

Consideriamo la polemica francese sul velo. Qui la questione è se le politiche che proibiscono alle ragazze musulmane di indossare il velo nelle scuole statali costituiscano un trattamento ingiusto per una minoranza religiosa. In questo caso, coloro che chiedono il riconoscimento del velo devono stabilire due punti: devono mostrare innanzitutto che il suo divieto costituisce un comunitarismo della maggioranza ingiusta, che nega la parità educativa alle ragazze musulmane; in secondo luogo, che una politica alternativa che consenta il velo non peggiorerebbe la subordinazione femminile nelle comunità musulmane o all’interno della società nel suo complesso.

Il primo punto, che riguarda il comunitarismo della maggioranza francese, sembra poter essere stabilito senza difficoltà, poiché nessun divieto analogo proibisce l’uso di croci cristiane nelle scuole statali; così, l’attuale politica nega una condizioni di uguaglianza ai cittadini musulmani. Il secondo punto, che riguarda il non peggioramento della subordinazione femminile, si è rivelato controverso, poiché alcuni repubblicani hanno affermato che il velo è un segno della subordinazione delle donne e perciò ne deve essere negato il riconoscimento da parte dello Stato.

Contestando questa interpretazione, però, alcuni multiculturalisti hanno replicato che il significato del velo è altamente controverso nelle comunità musulmane francesi di oggi, così come più complessivamente lo sono le relazioni di genere; quindi, invece di rappresentarlo come univocamente patriarcale, che si concilia effettivamente con il privilegio del maschio, il solo ad avere l’autorità di interpretare l’Islam, lo Stato dovrebbe considerare il velo come un simbolo dell’identità musulmana in transizione. Un simbolo il cui significato è conteso, al pari della stessa identità francese, come risultato delle interazioni transculturali in una società multiculturale. Da questo punto di vista, permettere il velo nelle scuole pubbliche potrebbe essere un passo verso la parità di genere, non un allontanamento da essa.

A mio avviso, i multiculturalisti hanno qui l’argomentazione più forte (non è il caso, detto per inciso, di quelli che chiedono il riconoscimento per ciò che chiamano la “circoncisione femminile”, in realtà la mutilazione genitale, che nega chiaramente la parità nel piacere sessuale e nella salute a donne e ragazze). Ma non è il punto su cui voglio qui insistere. Il punto piuttosto è che l’argomento è giustamente presentato in termini di parità di partecipazione, ed è qui precisamente che la controversia deve essere affrontata. La parità partecipativa è lo standard adeguato per giustificare le rivendicazioni di riconoscimento (e redistribuzione). Consente una politica femminista non identitaria, che possa pronunciarsi sui conflitti tra le rivendicazioni centrate sul genere e quelle focalizzate su altri, trasversali assi di subordinazione.

Nancy Fraser
Fortune del femminismo
Dal capitalismo regolato dallo Stato alla crisi neoliberista
ombre corte (2015), pp.280
€ 25,00

Lo straniero, secondo Julia Kristeva

Lelio Demichelis

Se non esci da te stesso, non puoi sapere chi sei”, dice l’uomo che chiede una barca per andare a cercare l’isola sconosciuta, nel racconto di José Saramago. Ma per vedere davvero l’isola – ammettendo di averla trovata - bisogna poi in realtà allontanarsi da essa. E così è anche per gli uomini, che pure sono isole: non si vedono davvero, non sanno come sono fatti (chi sono, conoscendo se stessi) se non si allontanano da sé - e da sé stessi.

Questo uomo che vuole una barca in fondo è uno straniero: straniero a se stesso, perché l’essere straniero lo abita, è la faccia nascosta della sua identità (nascosta, che però cerca di portare alla luce), perché cerca un’isola sconosciuta ovvero se stesso pur sapendo che potrebbe anche naufragare, avendo però bisogno di conoscere questo se stesso per poter essere se stesso (avendo cioè bisogno di una alterità radicale per cercarsi pur senza avere la certezza di trovarsi, perché importante è il viaggio); straniero rispetto agli altri, perché compie qualcosa di a-normale, rompe gli schemi e i luoghi comuni, introduce una novità e una discontinuità culturale/esistenziale, appunto cercare un’isola sconosciuta, lui uomo di terra e non di mare e che tuttavia imparerà a navigare navigando, qualcosa che nessuno fa più perché, come nel racconto di Saramago oggi tutti dicono che isole sconosciute (ovvero: progetti, alternative, utopie, idealità) non ce ne sono più, tutte le isole, tutta la realtà è conosciuta ed è sulle mappe; straniero, perché diverso da coloro che sono i normali/normalizzati della società della banalità e del conformismo (e nel racconto nessuno dei normali/normalizzati è infatti disposto a imbarcarsi come marinaio sulla barca dell’uomo che voleva una barca, preferendo la comodità delle navi da crociera); straniero perché sfida se stesso nell’ignoto, perché non vuole integrarsi né assimilarsi e rivendica con orgoglio la propria di-versità.

Ma chi è lo straniero? Molte cose e molto diverse tra loro. Di Julia Kristeva arriva in libreria la nuova edizione del suo Stranieri a noi stessi. Un libro affascinante e fondamentale (la prima edizione è del 1988), tra storia, filosofia politica e riflessione sul presente. Un libro che apre molte questioni e impone molte riflessioni. E se il saggio in sé è una lunga e preziosissima storia del concetto e dell’essere (o dell’essere percepiti come) stranieri - dai greci agli ebrei, da San Paolo agli illuministi e alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e del cittadino, fino alle regressioni dei romantici, arrivando a Freud, a Camus e a Nabokov - interessante è appunto la nuova Introduzione e la riflessione sull’Europa. Un’Europa che avrebbe ancora in sé una molteplicità di tesori (il dubbio, la diversità delle lingue, il concetto moderno di libertà, di democrazia e di cittadinanza, appunto i diritti dell’uomo). E che avrebbe anche (o soprattutto) - pur con tutte le regressioni e le xenofobie evidenziate dalle ultime elezioni europee – “una realtà identitaria che accoglie con sé e raccoglie in sé lo Straniero”.

Julia Kristeva condivide molte delle critiche a questa Europa tecnocratica e nichilista, che nega ogni giorno di più quei tesori. Per evitare che il nichilismo trionfi, occorrerebbe una “nuova pratica politica”, “possibile però solo a partire dalla vitalità storica rappresentata dalla memoria culturale del nostro continente”. Alla domanda: chi sono, la migliore risposta, secondo Julia Kristeva è il punto interrogativo. È avere una inquietudine interrogante. Perché un Noi europeo starebbe comunque emergendo, producendo appunto una virtuosa identità molteplice. E un nuovo umanesimo. “Per fronteggiare i due mostri che minacciano il pianeta globalizzato, vale a dire una politica asserragliata dall’economia e dalla finanza e l’autodistruzione ecologica, l’esperienza culturale - e in particolare la risposta che essa saprà dare alle contrazioni identitarie - occupa una posizione decisiva”. Ciascuno di noi, scrive Julia Kristeva, è inoltre “straniero a se stesso”, è molteplice e unico, è singolare e plurale; “lo straniero comincia quando sorge la coscienza della mia differenza e finisce quando ci riconosciamo tutti stranieri, ribelli ai legami e alle comunità”.

Ma è davvero così? In realtà – riflessione inevitabile al libro della Kristeva - da lungo tempo pare essere in atto una grande azione per la costruzione di un falso individualismo e di una falsa singolarità e insieme e conseguentemente per una nuova società di massa ancor più individualizzata e omologata al mercato. Ma anche di una nuova declinazione del concetto di straniero - oggi: l’immigrato, ma anche il lavoratore precario, il disoccupato, il greco massacrato dalla troika, il ceto medio impoverito, cioè quelli che potremmo definire gli stranieri interni al sistema, prodotti dal sistema ma che non devono essere visti, che non devono fare domande (tipo: chi sono? cosa state facendo di me?). Un’azione biopolitica che sta progressivamente cancellando i diritti dell’uomo (e del cittadino), promuovendo il passaggio alla post-democrazia e/o alla democrazia autoritaria. Per un mondo in cui nessuno deve rivendicare davvero autonomia e diversità e dove nessuno, soprattutto deve più cercare isole sconosciute. Dove l’esperienza culturale deve soccombere sotto la mercificazione della stessa cultura.

Non appartenendo più ad alcun luogo (era il processo virtuoso, questo sì da sostenere), siamo forse diventati non cittadini del mondo ma - e più drammaticamente - a-polidi (un processo vizioso, perché de-socializzante), a-polidi nel senso di senza polis, senza cittadinanza, senza solidarietà e senza fraternità. Dunque, senza più diritti (dell’uomo o del cittadino che siano). Forse – è una provocazione - dello straniero esiste solo la sua finzione e la sua rappresentazione (lo straniero esterno, il pericolo, la paura) per attivare falsi comunitarismi e false identità chiuse e univoche; mentre l’essere virtuosamente stranieri a se stessi – e rispettare lo straniero per riconoscere e praticare anche il nostro diritto alla singolarità, cercando noi stessi – si riduce a negazione di ogni vera diversità (pur nell’offerta di infinite personalizzazioni), a essere uno, nessuno e centomila così come richiesto dal mercato. Che nega la possibilità di porre la domanda: chi sono, dicendomi chi devo essere (lavoratore, consumatore, spettatore, nodo della rete), escludendo ogni punto interrogativo, ogni inquietudine interrogante, ogni identità molteplice.

Julia Kristeva
Stranieri a noi stessi. L’Europa, l’altro, l’identità
Nuova edizione accresciuta con una Introduzione 2014
Traduzione di Adelina Galeotti
Donzelli Editore (2014), pp. XII-212
€ 30,00