Speciale / Judith Butler, “L’alleanza dei corpi”

Nello Speciale:

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Ida Dominijanni, La scommessa del popolo

Luisa Muraro, L'urgenza di scrivere

Marco Reggio, L'Homo erectus non sta in piedi da solo

La scommessa del popolo

Ida Dominijanni

Se il populismo è oggi, a detta di tutti, lo spettro che si aggira - e si materializza - per l’Occidente, il popolo è a sua volta e paradossalmente lo spettro che ossessiona - senza materializzarsi - la teoria politica occidentale. Che sia naturalizzato – da destra – come un’identità razziale o nazionale da racchiudere e presidiare dentro confini certi, o che sia considerato – da sinistra, alla Laclau - come una costruzione del politico (se non del leader politico), il popolo resta un oggetto sconosciuto e “introvabile”, come direbbe Rosanvallon, nella sua costituzione eventuale, contingente, storica, e nella sua irriducibile eccedenza rispetto alla rappresentanza e alla rappresentazione. Come nasce, un popolo? Come si forma? Come vive, come parla, che cosa vuole? Con quale autorità e con quale autorizzazione si presenta sulla scena come “il” popolo, rinnovando la pretesa e la scommessa della sovranità popolare? È solo un prodotto del politico, o viceversa produce politica, anzi si costituisce precisamente – e performativamente - nella pratica politica? L’ultimo libro di Judith Butler si può leggere, come tutti i suoi libri, da varie angolature, ciascuna carica di promesse nonché delle premesse delineate nei suoi precedenti testi. Ma certamente si può leggere anche come un suo intervento – puntuale, tempista e dove occorre polemico, come sempre sono i suoi interventi – su questa materia oggi tanto pressante quanto scivolosa: un intervento dettato dall’urgenza di dare forma, dignità, possibilità a quel periodico emergere di popoli dal basso delle piazze e delle strade che poco o nulla hanno in comune con i popoli costruiti e manipolati dall’alto dei populismi di governo e di opposizione.

Così, se Wendy Brown ci aveva spiegato, nel suo ultimo libro intitolato Undoing the Demos, come il neoliberalismo ha disfatto il popolo della tradizione politica moderna, qui Judith Butler (l’una lavora spesso nella scia o nel rovescio dell’altra) ci spiega come un popolo si può invece ri-fare, contro il neoliberalismo e riappropriandosi di parole come autodeterminazione, responsabilità, libertà, obbligazione, che il neoliberalismo ha piegato ai suoi fini o reso impronunciabili. Il punto di partenza, come altre volte nel percorso di Butler, è esperienziale: se Gender Trouble nasceva dalla frequentazione delle comunità gay e lesbiche di New York, e Vite precarie dalla catastrofe dell’11 settembre, L’alleanza dei corpi nasce dalla partecipazione a Occupy Wall Street e ai movimenti californiani contro la privatizzazione dell’università. Come altre volte, dunque, c’è un contesto di vita americano interpretato in dialogo con il contesto intellettuale americano (Wendy Brown, Lauren Berlant, Donna Haraway, Jason Frank) ed europeo (francese soprattutto, ma non solo: Rancière, Balibar, Laclau, Cavarero e, con mira critica, Agamben): il che rende come al solito il discorso di Butler singolare e, al tempo stesso, ricco di risonanze riconoscibili e di sfasature spiazzanti.

Ci sono popoli in azione, dunque, nei movimenti che da un decennio a questa parte occupano piazze e protestano per strada negli Usa, in Turchia, in Grecia, in Egitto e altrove, con intenti locali e globali, obiettivi diversi e simili, composizioni plurali e interconnesse. Butler li osserva da dentro e attraverso le immagini (i media assumono stavolta nel suo ragionamento un ruolo centrale, sono “il terreno stesso dell’autocostituzione del popolo, il luogo della lotta egemonica su ‘chi siamo noi’ ”), ed è come se attivasse tutti i suoi sensi per entrare in sintonia con i loro: ne ascolta le voci, ne guarda i gesti, ne segue i ritmi, ne scandisce gli slogan, ne com-patisce la precarietà e la vulnerabilità, ne vede il visibile e l’invisibile, ne “tocca” le possibilità e i limiti. Non uso il termine “sensi” a caso: i “corpi che contano”, stavolta, sono proprio corpi sensoriali, colti nella loro sensibilità e valorizzati nella loro potenzialità di fare senso comune: come se non nominare il corpo, ma provare a restituirne la sensorialità, fosse la pratica performativa di scrittura cui Butler affida la possibilità di mostrare la performatività politica dell’azione corporea.

Che è il nocciolo della scommessa teorica del libro: aprire il politico al corporeo, e aprire il discorso politico al pre-verbale. Con e contro Hannah Arendt, Butler gioca la sua scommessa sulla scena della comparizione plurale e relazionale nella sfera pubblica, ma aprendo la sfera pubblica all’irruzione degli invisibili e dei senza-voce e alla politicizzazione del privato e del personale che Arendt non contempla, e l’atto politico della presa di parola a quei significati che i corpi assemblati esprimono al di là delle parole. Per articolare questa scommessa, Butler riconvoca qui tutti i tasselli della costellazione teorica che va elaborando da anni: la vulnerabilità come esposizione umana alla contingenza (dunque alla violenza che ci insidia, ma anche all’imprevisto che ci trasforma); la precarietà come condizione sociale prodotta e gerarchicamente distribuita dalle politiche neoliberali; l’interdipendenza come ontologia del mondo globale, e l’etica della coabitazione come sua necessaria conseguenza; la non violenza come capacità di “confrontarsi con la violenza di questo mondo senza riprodurla”; l’eguaglianza come condizione di un agire politico che, per essere credibile, nel rivendicarla deve al contempo praticarla; la performatività del genere come paradigma della politica del performativo (ma anche dei suoi fraintendimenti e dei suoi rischi: non aggiungo nulla su questo punto a quanto scrive qui a fianco Luisa Muraro).

Il perno del discorso, rimasto invariato – e sovente incompreso – da Gender trouble in poi, è l’elaborazione teorica e pratica di una politica anti-identitaria, tanto più cruciale nel contesto del radicalismo americano che dalla rivendicazione identitaria, e dalla concezione delle coalizioni socio-politiche come assemblaggio di differenti identità, riesce raramente a uscire. L’uso del termine “assembly” – assemblea, ma anche assemblaggio -, che compare nel titolo originario del libro, è perciò tutt’altro che casuale: per Butler non si tratta di assemblare identità plurime, ma di partire dal fatto che ogni identità, ogni “io”, ogni corpo è a sua volta un assemblaggio non unitario e non proprietario: l’identità, diremmo nel femminismo italiano con un lessico diverso ma consonante con quello di Butler, è sempre fratturata, aperta, tagliata dalla differenza. Ne derivano svariate conseguenze: ad esempio, una certa diffidenza per la politica del riconoscimento quando diventa certificazione identitaria, e una certa cautela per la politica dei diritti quando diventa presidio di privilegi esclusivi (magari, come sta avvenendo in Europa, delle minoranze queer “indigene” giocate contro le minoranze etniche e religiose “straniere”).

Non sono gli unici ammonimenti che Butler dissemina nelle sue pagine per chi abbia orecchie per intendere. Nel libro si parla molto di vita, ad esempio, ma di una vita che non è mai nuda, bensì sempre rivestita dalla dimensione sociale e politica, sia che ne subisca le ingiunzioni sia che vi si ribelli. E parlando di popolo in termini post-classisti e post-nazionali si parla ovviamente di moltitudine, ma senza mai cadere nell’illusione di una sua immediatezza politica che non faccia i conti con la complessità della rappresentazione politica e mediatica. Non tutti gli assembramenti che compaiono sulla scena del mondo, infine, possono legittimamente aspirare a intestarsi l’aspirazione all’universalità che è costitutiva dell’enunciato “we, the people” o “noi, il popolo”. Quell’aspirazione comporta oggi una posizione di lotta contro-egemonica rispetto all’egemonia globale neoliberale, alle sue gerarchie escludenti, alla sua etica competitiva e auto-imprenditoriale, alle sue politiche di privatizzazione degli spazi pubblici e di precarizzazione delle vite. Dire “noi, il popolo” è sempre una scommessa, “una dichiarazione di egemonia che non sempre va a segno”. Perché vada a segno, deve saper lottare contro altre pretese egemoniche di popoli identitari, nazionalisti, suprematisti, consegnati all’identificazione con leader impotenti truccati di onnipotenza. L’Europa ne sa qualche cosa, e l’America anche, da quando un mattino di novembre si è svegliata trumpiana.

L’urgenza di scrivere

Luisa Muraro

Speriamo che, grazie al suo ultimo libro, L’alleanza dei corpi (Nottetempo 2017), Judith Butler non sia più causa di confusione nella mente di tanti: persone che volevano vedersi riconosciute anche politicamente nella loro differenza. E che nei libri di Butler hanno trovato una risposta, ma non sempre hanno capito il suo pensiero. I motivi di ciò sono più di uno, tra cui che la sua scrittura non è mai stata quel che si dice facile e, ancor più, che lei fa un uso molto esteso, secondo alcuni arbitrario, di una nozione specialistica, il performativo.

In questo libro continua a usarla, spiegando e rispiegando il suo significato della parola in questione. Secondo me, fa bene perché non vedo ancora tante alternative a questa astrusa parola, performatività, per quello che è in gioco. È in gioco che ci rendiamo conto come, da certe situazioni, da certe combinazioni di cose e parole, può sprigionarsi una forza simbolica che trasforma il reale, direttamente. Il che storicamente ha luogo; difetta però la consapevolezza di questa possibilità, che Butler chiama anche il potenziale performativo. Si tratta, in altre parole, di capire quella che io, noi, chiamiamo politica del simbolico (altra formula non facile).

Dobbiamo il titolo, L’alleanza dei corpi, al traduttore italiano, validissimo, Federico Zappino, che lo ricava fedelmente dal linguaggio dell’autrice, ma lo sostituisce al titolo del libro originale, retrocesso, con opportuna mossa, a sottotitolo: Note per una teoria performativa dell’azione collettiva.

Questo libro è, nell’insieme, più “facile” degli altri. Si sente che chi l’ha scritto vuole farsi capire eliminando certi equivoci e confusioni passate. Si sente anche che cerca nuovi destinatari. A un certo punto Butler dice: “sento l’urgenza di scrivere per un pubblico più ampio” (p. 196).

Chi erano i destinatari di prima? Nel sostenere che il genere fosse performativo, risponde lei stessa, ho voluto “contribuire a rendere le vite delle minoranze sessuali e di genere più possibili e vivibili, perché i corpi non conformi alle norme di genere , al pari di quelli fin troppo conformi (e ad alto prezzo), siano in grado di respirare e di muoversi liberamente” (p. 56).

Teniamo presente che l’attenzione verso le minoranze può essere un modo per parlare all’umanità di tutti. Si guarda verso quelli che non sono tenuti in conto per arrivare a fare luce su quello che c’è sotto e che agisce nell’operazione, tipica del potere vincente nei paesi a regime democratico, di istituire una maggioranza a spese di una o più minoranze. Fare che una minoranza diventi fonte di luce per tutti, è la sconfitta del potere. E Butler questo ha voluto fare. Ma qualcosa potrebbe non essere andato per il suo verso, che la porta a cercare nuovi destinatari. Secondo me, è stata la conquista dei diritti da parte di alcune minoranze, cosa buona in sé, che però ha svoltato verso una politica identitaria. La politica identitaria ha stoppato lo sviluppo del potenziale innovatore.

Ma il libro ha anche un importante movente positivo. Alla sua origine, infatti, c’è un’intuizione nuova, suggerita dalle inattese manifestazioni pubbliche di protesta che si susseguono nel decennio in corso. Quando i corpi si raggruppano nelle strade, nelle piazze o in altre forme di spazio pubblico, incarnano e prefigurano un agire politico che è ancora da pensare, e che va pensato, se vogliamo sottrarci alle condizioni imposte dai sempre più squilibrati rapporti di forza, e combattere contro la precarietà che ne consegue per molti, se vogliamo cioè concorrere alle condizioni di una vita degna (vivibile e buona) per noi e gli altri.

Con l’intuizione, che ho cercato qui di riassumere, siamo oltre l’obiettivo della conquista dei diritti. “Questi corpi, insieme, esercitano il potere performativo di rivendicare la sfera pubblica in un modo che non è ancora stato codificato giuridicamente e che forse non potrà mai esserlo appieno” (p. 122). Nella prossimità dei corpi, nel tra che li avvicina ma non li confonde, prende forma un nuovo agire politico. Il tra è il luogo della relazione, che può svilupparsi in rispondenza con il fatto che lo stato di dipendenza in cui nasciamo, ci costituisce dagli inizi come creature relazionali.

Sarebbe sbagliato leggere L’alleanza dei corpi come se fosse un voltare pagina rispetto alla passata produzione. Tutto il primo, lungo, capitolo mira a collegare il nuovo argomento agli scritti di “molti anni fa”, dedicati alla teoria secondo cui il genere sessuale è performativo. La preoccupazione principale, come ho già accennato, è di riscattare il concetto di performativo che è stato inteso male. Ha prodotto, nota in particolare l’autrice, “due interpretazioni contrastanti: per la prima, ciascuno si sceglie il proprio genere; per la seconda siamo tutti completamente determinati dalle norme di genere” (p. 101). È capitato anche qui in Italia.

Dalle ultime pagine di questo primo capitolo, non capisco come Butler giudichi i risultati dei suoi sforzi. C’è però un indizio significativo, ed è il suo invito alla “consapevolezza che i diritti hanno senso solo all’interno di una più ampia lotta per la giustizia sociale” (p. 115). Io la penso come lei, e cioè che, senza quella più ampia lotta, i diritti perdono il loro senso e diventano privilegi, in un batter d’occhio. (Tant’è che, a suo tempo, Simone Weil ci invitò a considerarli e chiamarli non diritti ma obblighi verso l’essere umano.)

Comunque la vediamo, questo interessante primo capitolo fa un’operazione poco appariscente ma preziosa, che è di farci intendere come non ci sia politica che non sia anche politica sessuale; Sexual Politics è il titolo di un libro inaugurale del movimento delle donne, apparso alla fine degli anni Sessanta.

Facendo l’operazione di congiungimento tra la sua passata ricerca sul genere sessuale e quella nuova sul comprendere il potenziale politico di azioni collettive, Butler si trova a ripercorrere vie battute dal movimento femminista. Del resto, lei stessa ha dichiarato anni fa: io sono femminista, né più né meno.

Il suo maggiore riferimento teorico esplicito, in questo libro, è Hannah Arendt e la sua dottrina secondo cui l’apparire sulla scena pubblica costituisce l’atto politico per eccellenza. Dottrina che Judith Butler riprende e critica al tempo stesso. All’importanza del riferimento corrisponde l’importanza della critica. “Divergo dal pensiero di Hannah Arendt, anche se attingo alle sue risorse per chiarire la mia posizione”. E continua: la prospettiva arendtiana è invalidata da una distinzione tra privato e pubblico che assegna la vita politica agli uomini e il lavoro riproduttivo alle donne. Nella sfera pubblica l’uomo appare come corpo maschile non dipendente da altri, “libero di creare ma non creato esso stesso, mentre il corpo della sfera privata è femminile, o vecchio, o straniero, o infantile” (p. 123).

Il movimento delle donne ha rivoluzionato questa sistemazione degli spazi e dei corpi con una radicalità che Butler riscopre (citando alcune pensatrici femministe, tra cui Adriana Cavarero) e rende attuale.

Penso alle prime riunioni di autocoscienza fra donne, in locali fortunosamente adattati: atto sovversivo allo stato puro, che ha cambiato dei significanti millenari e creato le condizioni della nostra, di donne, esperienza libera, senza fracassi di morte e distruzioni. Ecco uno squisito esempio di come agisce il performativo! Forse, Butler non ha conoscenza personale di quell’evento. In compenso, sa evocarlo: “La correlazione tra la performatività e la precarietà può essere riassunta da queste domande essenziali: in che modo chi non ha voce parla e rivendica le proprie istanze? Quale tipo di frattura crea questa rivendicazione nel campo del potere?” (p. 94). Per me, una frattura di quelle da cui non si torna indietro e che non si finisce di approfondire.

Le rispondenze che anche altre, come Rosaria Guacci e Alessandra Pigliaru, hanno avvertito tra questo libro e il movimento delle donne, nascono, io credo, non tanto dai fatti biografici, quanto dalla coincidente ricerca di forme nuove della politica. Ne ho avuto la certezza in quelle pagine che cominciano con queste parole: “È importante prendere in considerazione le forme di assembramento politico che non hanno luogo per strada o in piazza” e riguardano “l’efficacia performativa della creazione di uno spazio politico a partire dalle condizioni infrastrutturali esistenti” (pp. 199-201). A leggerle, di colpo ho riconosciuto la storia e il senso della Libreria delle donne di Milano, apertasi nel lontano 1975. Le situazioni che l’autrice evoca in queste pagine sono apparentemente distanti e diverse, ma il significato no: si tratta infatti di un agire politico che non calpesta i corpi, né il proprio né l’altrui, che non ignora la reciproca bisognosità, che non strumentalizza le relazioni né la dipendenza altrui, ma realizza, man mano che ciò sia possibile, le sue promesse per tutti e ciascuno.

Chi questo lo sa per esperienza, senta l’urgenza di scrivere, segua l’esempio di Judith Butler.

(Ringraziamo Luisa Muraro per la pubblicazione di questo testo, uscito sul sito della Libreria delle donne di Milano il 17 marzo 2017)


L’
Homo erectus non sta in piedi da solo

Marco Reggio

L’ultimo lavoro di Judith Butler pubblicato in Italia ( L’alleanza dei corpi, nottetempo 2017) può essere letto registrando la volontà dell’autrice di mettere alla prova i propri strumenti concettuali nella concretezza del dibattito politico sulle forme di resistenza alla precarizzazione e ai saperi egemonici. La raccolta di saggi tradotti da Federico Zappino può per certi versi essere considerata come un approfondimento della questione della vulnerabilità e dei suoi rapporti con la precarietà nelle lotte dell’ultimo decennio. Una lettura superficiale dei testi di Butler relativi alla prima tematica, infatti, rischia di porla «in termini genericamente esistenziali», se non biologici, come se l’esposizione al rischio di rimanere senza un tetto, senza cibo o senza cure potesse essere comprensibile al di fuori della dimensione politica dell’organizzazione e della tutela dei bisogni corporei. In questo senso, l’interesse di Butler si concentra esplicitamente sulla distribuzione differenziale della vulnerabilità e sulla crescente precarizzazione che costituisce sia la cifra della gestione della vulnerabilità in questo momento storico, sia il punto di applicazione della resistenza.

La vulnerabilità – come sottolineato preliminarmente dall’autrice stessa – è tuttavia un tema tradizionalmente “scomodo” per i femminismi, dal momento che sembra essere inconciliabile con il lavoro di valorizzazione dell’agency di quei soggetti, dalle donne alle soggettività che performano generi e desideri non incasellabili nel binarismo tradizionale, che non hanno pieno accesso all’autodeterminazione, alla narrazione di sé, all’agire politico. In questo senso il libro costituisce un proseguimento del tentativo di concettualizzare un’agentività che non sia semplicemente compatibile con il fatto di essere vulnerabili, ma che sia persino fondata, in qualche modo, su di esso. Il terreno è, evidentemente, insidioso: laddove una lunga tradizione politica ha assegnato insistentemente la passività alle donne e l’attività agli uomini è forte il rischio di definire alcuni soggetti attraverso la loro vulnerabilità, o addirittura soltanto attraverso di essa. Questa cornice problematica, tuttavia, non costituisce per Butler una ragione sufficiente per abbandonare la sfida di pensare un’agency dei soggetti vulnerabili in grado di invididuare lucidamente le formulazioni teoriche che favoriscono sia la precarizzazione che il paternalismo (sinteticamente: «prendere di mira e proteggere sono pratiche che pertengono alla stessa logica di potere»). Il corpo viene dunque interessato dalla possibilità di pensare in questi termini, poiché diventa difficile definirlo come primariamente passivo (vulnerabile), ma anche, al contrario, come primariamente attivo. Del resto, una parte consistente della riflessione contenuta nel volume si caratterizza come una sorta di commentario alla politica di Hannah Arendt, la cui distinzione fra pubblico e privato è oggetto di critica serrata. I corpi che appaiono nello spazio pubblico (da piazza Tahrir a Gezi Park alle slut walks) decostruiscono la nozione stessa di “pubblico” in quanto luogo distinto dalla sfera domestica e in quanto luogo accessibile ai soggetti già “autorizzati” a prendere parola secondo le norme di riconoscibilità che intrecciano genere, razza, classe, abilità (e specie).

L’alleanza dei corpi è un libro sulla resistenza, ma su una resistenza che è contestazione delle politiche neoliberiste di gestione della precarietà e, al contempo, ridefinizione continua dell’idea di “popolo”, della composizione del soggetto politico, dello spazio di apparizione dei corpi e, soprattutto, delle modalità dell’espressione antagonista. Il linguaggio, infatti, in quanto prerequisito indiscusso dell’azione politica, in quanto strumento apparentemente ineludibile, disegna e ridisegna incessantemente la sfera residuale del “prepolitico”. Il linguaggio stesso che tenta di descrivere la condizione degli spossessati – qui il riferimento critico è la nozione agambeniana di “nuda vita” – rischia di lavorare al servizio dell’espropriazione della loro agency. Ma è soprattutto il logocentrismo che viene messo in discussione, in un approfondimento di quel tema centrale dell’opera butleriana che è la costituzione dell’”Umano”, di ciò che è umano, ciò che conta come tale e ha dunque diritto, almeno in linea di principio, a una serie di forme di protezione.

Per la prima volta in modo esplicito, tale questione si intreccia con quella dello status dell’animale non umano e con l’interdipendenza – corporea, economica, simbolica – fra umano e non umano. Nello spirito della lezione di Donna Haraway e Rosi Braidotti, infatti, Butler approfondisce quella visione relazionale dell’individuo che ne ha attraversato da sempre il pensiero. La critica del soggetto neoliberale, costitutivamente autonomo e indipendente, si radicalizza proprio mettendone in discussione, oltre ai noti presupposti razziali, maschili, eterosessisti e di classe, l’antropocentrismo di fondo. L’eccezionalismo umano, oltre che nella riproduzione continua di linee di demarcazione (più o meno arbitrarie) fra noi e tutti gli altri animali allo scopo di giustificare le pratiche di sfruttamento di questi ultimi, emerge proprio in quanto forclusione della dipendenza dell’animale umano dalle altre forme di vita: sinteticamente, secondo Butler, «nonostante i secoli di proclami a proposito dell’ Homo erectus, l’umano non sta in piedi da solo». Come suggerito dalle strategie di degradazione dei soggetti marginali basate sulla bestializzazione, sulle quali si fondano, per fare un esempio eclatante, i discorsi razzisti, l’ingresso nello spazio politico dei corpi misconosciuti costituisce in sostanza una performance collettiva i cui effetti possono travolgere i confini, attentamente sorvegliati, della sfera dell’apparizione, contestando le definizioni dell’Umano che lavorano a partire da dispositivi escludenti. I soggetti che irrompono in questa sfera ridefinendola portano infatti alla luce il legame con i non umani. Le stesse distinzioni fra umani e animali, che una imponente (ed egemonica) tradizione filosofica ha descritto come distinzioni ontologiche, secondo Butler possono emergere come tali «solo nelle relazioni che li uniscono». Più precisamente, «poggiano tutte su una fitta trama di relazioni di dipendenza». Gli umani sono animali, e, anzi, “l’Animale” è un costrutto che, come suggerito da Jacques Derrida , tiene insieme in un singolare universale infinite specie biologiche, dalla zecca allo scimpanzè, accomunate soltanto dalle differenze con il significante universale de “l’Umano”. Nel momento in cui tali acquisizioni vengono incorporate nella riflessione butleriana in modo più esplicito che in passato, la discussione di alcuni concetti-cardine subisce una torsione significativa.

Il corpo, in primo luogo. La necessità di considerare i corpi come costitutivamente «adiacenti» induce a prendere coscienza, anche in modo doloroso, della loro precarietà originaria che rende impossibile continuare a pensarli come corpi individualizzati e soggetti di diritto. Ma, se prendiamo sul serio la critica all’antropocentrismo e la valorizzazione della dipendenza dalle forme di vita non umane, che ne è dei corpi che emergono proprio dalla radicale massimizzazione della loro vulnerabilità a tutto vantaggio di quelli la cui vulnerabilità deve essere minimizzata? Che cosa dire di milioni di mucche, polli, pesci, la cui «dispensabilità» è pressochè assoluta, e fonda tanto il soddisfacimento dei bisogni alimentari umani quanto la possibilità di distribuire con calcolata disparità questo stesso soddisfacimento sotto l’etichetta delle “risorse alimentari”? Tali domande, nonostante l’abbozzo di un pensiero dell’animalità in Butler, sembrano restare senza risposta.

Una possibile chiave di lettura risiede nella possibilità di forzare le riflessioni dell’autrice sui rapporti fra linguaggio, resistenza e spazio pubblico. Se i corpi animali venissero considerati anche come corpi resistenti, come hanno fatto di recente, per esempio, Christine Delphy e Virginie Despentes fra le altre , si aprirebbe uno spazio di ridefinizione della politica delle alleanze ben più complesso. La teoria della performatività, che attraversa ancora in modo pregnante L’alleanza dei corpi, mette in discussione in modo più esplicito la propria origine linguistica: l’azione politica si svolge sostanzialmente prima di essere, eventualmente, formulata discorsivamente. «La sfera della performatività politica include ed eccede ogni enunciato». Il raduno dei corpi “parla” ben prima di parlare, e persino la modalità di intervento più tipicamente legata alla verbalizzazione – l’assemblea – esprime una forma di volontà popolare « molto prima di proferire parole». Naturalmente, questa problematizzazione della parola investe tutta la discussione dell’idea di “popolo”, che nel testo diventa piuttosto articolata, ma anche le concezioni “classiche” di atto rivoluzionario e di resistenza. Le forme di azione tradizionalmente pre-politiche o impolitiche possono quindi riconquistare pari dignità, a partire dagli scioperi della fame in carcere (il luogo per eccellenza della preclusione delle usuali modalità di riunione e di formulazione di rivendicazioni) fino a quei «gesti corporei di rifiuto, silenzio, movimento o scelta dell’immobilità» che mettono in atto i principi di uguaglianza e i bisogni senza necessariamenteenunciarli.

La relazione dei corpi con lo spazio pubblico – uno spazio che preesiste loro e che presiede alla loro stessa soggettivazione – è oggetto di una continua negoziazione che costituisce il cuore della lotta politica. Secondo Sarat Colling , i bovini che fuggono dagli allevamenti e dai mattatoi irrompendo nelle strade cittadine rimettono violentemente in discussione lo spazio urbano iper-antropizzato: essi esprimono i propri bisogni semplicemente tramite il movimento, riconfigurando un’architettura che ha relegato nelle periferie le pratiche più insopportabili esercitate sui loro corpi (la macellazione) e al contempo ha disciplinato rigorosamente con confini e barriere la possibilità di un loro attraversamento dello spazio della convivenza (umana). Lo spazio, secondo Butler, è una pre-condizione dell’azione, ed è per questo che è attentamente sorvegliato per impedire l’irruzione degli «indigenti», che con la loro stessa apparizione ne ridefiniscono i confini e le norme. Quel linguaggio che lavora all’espropriazione dell’ agency è all’opera anche in questo caso, nel momento in cui tiene accuratamente a bada il potenziale sovversivo della resistenza (per esempio, tramite la narrazione folkloristica delle fughe elaborata dai mezzi di comunicazione).

Gli animali evasi, tuttavia, insieme alla geografia scompaginano l’etica, laddove al posto della nozione di “confine” troviamo quella di “orizzonte”. In un approfondimento del confronto con il pensiero di Emmanuel Lévinas, Butler si chiede proprio «quale relazione etica sia possibile nei confronti di coloro che non possono apparire nell’orizzonte dell’etica, che non sono considerati persone o non sono ritenuti i tipi di esseri viventi con i quali si possa o si debba intrattenere una relazione etica». Lévinas, interrogato esplicitamente, dichiarò di non saper rispondere alla domanda se il serpente avesse un volto (nozione che costituiva, nella sua riflessione, il punto nodale dell’interpellazione etica). Del resto, egli stesso negò il possesso del volto ai palestinesi. Butler utilizza dunque «Lévinas contro se stesso», per articolare un’etica che vada oltre la comunità religiosa e culturale di chi condivide le radici giudaico-cristiane e greche classiche immaginata dal filosofo francese, ma anche oltre i confini delle specie biologiche, sganciando la nozione di “volto” dalla sua connotazione eminentemente visiva:

Il volto non deve per forza essere qualcosa che ci colpisce visivamente; esso può anche agire attraverso gli altri sensi. Gli animali sono esseri sensuali, la cui sofferenza ed esistenza sono percepibili attraverso il suono e il movimento; gli animali, pertanto, possono – e di fatto lo fanno – esprimere una medesima proibizione a uccidere. La vita umana è dipendente dagli animali non umani ed entrambe queste forme animali dipendono da processi vitali che comprendono dimensioni naturali e dimensioni tecniche. Dobbiamo perciò ripensare l’antropocentrismo di Lévinas per riuscire a definire al meglio come salvaguardare il vivente 1.

La domanda di carattere etico è però strettamente legata alla relazione fra orizzonte e recinto, fra norme che regolano l’intelligibilità e l’accesso allo spazio pubblico e norme che presiedono al riconoscimento (anche giuridico, ma non solo). Chi è riconoscibile? I corpi la cui inintelligibilità è tanto radicale da fondare il sostrato materiale e simbolico dell’organizzazione neoliberista della vita umana offrono un punto di vista illuminante:

La questione del riconoscimento è [...] posta in modo esemplare dai movimenti animalisti. Per quale motivo vengono riconosciuti solo i soggetti umani, e non anche gli esseri viventi non umani? E d’altra parte, l’atto attraverso il quale gli esseri umani ottengono riconoscimento non seleziona forse implicitamente solo quegli aspetti dell’umano che possono presumibilmente essere distinti dalla vita animale piú in generale? [...] Tale questione si ricollega a un’altra, ed è in parte complicata da essa: quali esseri umani contano come umani? Quali esseri umani possono ambire alla riconoscibilità all’interno della sfera dell’apparizione, e quali no?

In un certo senso, dobbiamo continuare a chiederci se per Butler l’”Umano” sia un “semplice” effetto aggregato di altre norme (razziali e di genere in primis) o se sia una vera e propria norma costitutiva. Questa oscillazione ha in fondo caratterizzato tutta la sua ricerca sulla costituzione de “l’Umano” a partire dalla performatività, ed è stata precisamente l’oggetto della critica di Richard Iveson . D’altra parte, essa trova un’espressione decisamente più articolata ne L’alleanza dei corpi:

L’indagine critica dei modi attraverso i quali la norma dell’umano si costruisce e si consolida richiede che si prenda posizione al di fuori dei suoi termini, non tanto in nome del non-umano o dell’antiumano, quanto in nome di una socialità e di un’interdipendenza non riducibili alle forme umane di vita, e non adeguatamente affrontabili tramite le definizioni tassative di “natura umana” o di “individuo umano”. Parlare di ciò che è vivente nella vita umana, d’altronde, significa già ammettere lo stretto legame tra i modi di vivere umani e quelli non-umani. È la connessione con la vita non-umana a consentirci di definire ciò che chiamiamo vita umana. Detto in termini hegeliani: se l’umano non può essere ciò che è senza l’inumano, allora l’inumano non solo è essenziale all’umano, ma ne è l’essenza stessa. Questa è soltanto una delle ragioni per le quali i razzisti sono cosí irreparabilmente dipendenti dall’odio verso coloro la cui umanità non riescono in nessun modo a negare.

Nonostante questo quadro concettuale, la ridefinizione della resistenza in un senso maggiormente inclusivo si imbatte in alcuni snodi problematici per chi pone la questione del riconoscimento dei soggetti non umani. Tali aspetti critici emergono soprattutto a partire dalla connotazione dell’azione dei corpi in quanto assembramento/assemblaggio, e pertanto come agire collettivo. Benché le soggettività la cui appartenenza di specie (in senso biologico) impedisce l’accesso al privilegio della specie umana (in senso politico 2) siano in grado di ribellarsi al dominio in modo gruppale e talvolta perfino concertato, la sproporzione di forze in campo rende praticabile soprattutto la resistenza individuale dei corpi animali (mi scopro a scrivere questo avverbio – “perfino” – , quasi per distanziare i corpi animali dall’idea di concertazione, di organizzazione della ribellione. Uno degli scopi di questa lettura del libro di Butler è proprio, per certi versi, quello di far cadere, o perlomeno, depotenziare, le norme che rendono quasi inimmaginabile un discorso sulla resistenza animale privo di virgolette, di distinzioni cariche di ansia, di avverbi che ricordino che l’agency è appannaggio di soggettività già identificate a priori). L’«agire di concerto» che costituisce il tema principale del libro è dunque impossibile, nonostante l’insistenza di Butler sull’interdipendenza fra vita umana e non umana? Forse – e forse proprio da qui si aprono le linee di fuga più interessanti – è a partire (anche) dalla solidarietà al di là delle barriere di specie che può ampliarsi il fronte della lotta per il riconoscimento, in nome di una comune vulnerabilità che i dispositivi governamentali sanno ben gestire all’insegna della precarizzazione e della norma sacrificale, ma che al tempo stesso può costituire proprio il punto di applicazione della forza dei corpi che resistono.

1 Judith Butler, Una molteplicità di animali sensuali, in M. Filippi e M. Reggio (a cura di), Corpi che non contano. Judith Butler e gli animali, Mimesis, Milano 2015, pp. 23-24.

2 Ossia quegli individui la cui sacrificabilità non è data per scontata (cfr. Federico Zappino, Norma sacrificale / norma eterosessuale, in in M. Filippi e M. Reggio (a cura di), Corpi che non contano, cit.).

Hannah o del pensare

Ida Dominijanni

Fu durante un convegno sul quarantennale del Sessantotto, più di cinque anni fa, che Margarethe Von Trotta mi anticipò che stava lavorando a un film sulla vita di Hannah Arendt. Ardua scommessa, pensai e le risposi provando a immaginare come si potesse restituire la complessità della vita, del pensiero e della persona di Arendt in un film di due ore. Ma Margarethe le scommesse, se non sono ardue, non le prende nemmeno in considerazione; e fino a quel momento le aveva vinte tutte: con Anni di piombo (Leone d'oro a Venezia 1981), con Rosa Luxemburg (1986), con Rosenstrasse (20013).

Ha vinto anche questa. Presentato al festival di Toronto del 2012, Hannah Arendt (coproduzione Germania-Lussemburgo-Francia-Israele) è uscito nel frattempo con acclamazione di critica e di pubblico negli Stati uniti (uno dei dieci film migliori del 2013 secondo il New York Times) e in tutta Europa salvo che in Italia, dove pare che le sale non ritengano commestibile la storia di una ignota filosofa: un bel sintomo dello stato dell'arte nel nostro paese. La distribuzione (Ripley's film e Nexo Digital) approfitta dunque della Giornata della memoria per mandarlo in 70 sale e 19 città il 27 e 28 gennaio prossimi, e della ripubblicazione per Feltrinelli de La banalità del male per diffonderlo in formato digitale. Il resto lo faranno scuole, università e circuiti culturali interessati.

In coppia con la cosceneggiatrice americana Pam Katz (ma sono donne anche la produttrice Bettina Brokemper, la direttrice della fotografia Caroline Champetier, la montatrice Bettina Böler), Von Trotta sceglie gli anni fra il 1960 e il 1964 per condensare vita e pensiero di una delle protagoniste assolute del Novecento. Reincarnata in una strepitosa Barbara Sukowa, Hannah vive a New York dal 1941, dopo la fuga in Francia dalla Germania di Hitler nel '33, l'internamento nel campo di detenzione di Gurs e l'esodo oltreoceano con la madre e il secondo marito, Heinrich Blücher, il comunista tedesco autodidatta incontrato a Parigi e sposato nel '40.

Sfondando – giustamente – il confine fra privato e pubblico che Arendt mantenne come un punto fermo della sua filosofia, il film restituisce assieme la dimensione personale e politica di Hannah, le amicizie e l'insegnamento, gli amori e il pensiero, incastonati fra la decisione di andare a Gerusalemme per seguire il processo a Eichmann e il discorso tagliente tenuto alla New School per rispondere agli attacchi suscitati dal suo reportage del processo sul New Yorker, con le tesi esplosive sulla ''banalità del male'' perpetrato da Eichmann nonché sulla ''cooperazione'' dei vertici della comunità ebraica tedesca con le deportazioni.

Esplosive allora e dopo (Von Trotta: «io stessa ho potuto recepirle appieno solo dopo la caduta del Muro di Berlino»), perché insopportabili tanto per la cultura antinazista, rassicurata dall'idea della mostruosità eccezionale di quel male di cui Arendt svelava invece la banale normalità, tanto per la comunità ebraica, rassicurata dalla certezza dell'innocenza assoluta delle vittime. Non solo la comunità intellettuale newyorkese ma tutto il mondo affettivo di Hannah ne resta terremotato: i colleghi che la invitano a dimettersi dall'insegnamento, gli amici ebrei che le voltano le spalle, Hans Jonas, il più antico fra loro, che l'accusa di far prevalere in lei l'arroganza dell'intelligenza tedesca sulle radici ebraiche.

È il nocciolo anti-identitario e ''non allineato'' del pensiero di Arendt che ci convoca e ci parla tutt'ora, ogni giorno e in ogni circostanza in cui la certezza dell'appartenenza va a discapito della comprensione dei fatti. Così come tutt'ora ci parla la battaglia di Hannah per non rinunciare alla pubblicazione del suo reportage sul New Yorker: allora come oggi, c'è sempre un caporedattore o una caporedattrice zelante (per inciso, uno dei personaggi più vivi del film) che ti dice che pensi troppo liberamente per vendere, o che sei troppo filosofa per fare del buon giornalismo.

C'è nel film questo nocciolo, che si forma nella testa di Hannah durante il processo al criminale nazista che «siede nella gabbia di vetro come un fantasma e non è per niente terribile»; ma non c'è solo questo. C'è l'amicizia di Hannah con Mary Mc Carthy (Janet McTeer) e Lotte Köhler (fonte diretta della sceneggiatura), quell'amicizia femminile che fu un filo d'acciaio della «non femminista» Arendt ed è un filo d'acciaio della filmografia di Von Trotta, da Sorelle a Anni di piombo a Rosenstrasse. C'è il controverso rapporto d'amore fra Hannah e il suo maestro Martin Heidegger, una sorta di passato che non passa e che non cessa di tornare, fra la gratitudine e l'incubo, nei ricordi e nel sonno, irrinunciabile malgrado e contro l'adesione di Heidegger al nazismo.

C'è, ancor più irrinunciabile, il rapporto con la lingua materna, che s'impone negli esuli contro l'inglese ogni volta che c'è da discutere di qualcosa in cui ne va di se stessi (il film alterna infatti le due lingue, e per fortuna non sarà doppiato in italiano). C'è infine e soprattutto, come ha notato il NYT, non solo il pensiero ma il pensare di Arendt, quella sua peculiare capacità di fare la spola fra i fatti e la teoria, fra l'evento e il concetto, che ne ha fatto la grandezza e che Barbara Sukova lascia srotolare fra una sigaretta e l'altra, fra una nottata alla macchina da scrivere e un riposino diurno sul divano, vita activa senza soste e missione senza tempo.

Erano i favolosi anni Sessanta, quando a New York si poteva ancora fumare perfino in un'aula della New School, e chissà se pure per questo il pensiero volava più libero.

 

Il raddoppio

Ida Dominijanni

L’eclissi dell’ordine del padre è la cornice simbolica in cui in tanti ci siamo spiegati il regime del godimento di Silvio Berlusconi. Mi chiedo a quale cornice simbolica corrisponda la mossa del più giovane e più femminilizzato parlamento della storia italiana che si consegna mani e piedi a un padre raddoppiato, nell’età e nell’incarico, come Giorgio Napolitano, non prima però del duplice parricidio consumato dal gruppo parlamentare del Pd, anch’esso giovane e femminilizzato, impallinando due padri fondatori in ventiquattr’ore.

Il disordine simbolico comincia a essere troppo grande per darsene conto in qualche modo. Salvo che quel raddoppio, che ha tutte le caratteristiche di un rappezzo, non stia lì a confermare che il posto del padre è davvero vuoto, e per questo va riempito, appunto, con la supplica a un padre raddoppiato, come se un eccesso potesse davvero saturare una mancanza. Nell’ordine costituzionale, invece, le cose sono più semplici e più chiare.

Una ridicola schiera di colonnelli pdini dell’ordine ricostituito si è speso davanti alle telecamere, nelle ore successive al voto che aveva reincoronato Re Giorgio, per avocare al loro partito suicidatosi il giorno prima il merito di essere risorto il giorno dopo e di aver pure "ricomposto una difficile e pericolosa crisi istituzionale". Un’altra schiera di costituzionalisti si affanna adesso a dire che tutto è regolare, assolutamente regolare, e che l’irregolarità sta casomai nelle parlamentarie e nelle candidature alla presidenza della Repubblica fatte via web.

Ma tutti noi sappiamo, e tutti loro non possono non sapere, che ciò che chiamiamo la nostra democrazia vive da diciotto mesi in qualcosa di molto simile a uno stato d’eccezione permanente, cominciato con la nomina di Mario Monti a presidente del consiglio nel novembre 2011, confermato col mancato rinvio alle camere di Mario Monti dimissionario dalla presidenza del consiglio nel dicembre 2012 e riconfermato con la sospensione della formazione del governo e con la nomina suppletiva dei dieci saggi poche settimane fa.

Sappiamo anche, e loro non possono non sapere, che due governi del presidente consecutivi e l’inedito assoluto del raddoppio del settennato di Napolitano configurano di fatto un presidenzialismo privo dei contrappesi del sistema americano e di quello francese, che assomiglia parecchio, se non fosse ridicolo dirlo, a una monarchia. Lo sanno tanto bene, loro, che già si affannano a stilare la madre di tutte le riforme che il prossimo governo dovrà fare: non la riforma elettorale, che tanto può aspettare, ma la riforma presidenzialista, in modo che almeno il nome corrisponda alla cosa.

L’ordine politico però sta a metà e pencola fra (dis)ordine simbolico e (dis)ordine costituzionale, e si vede dallo stato in cui versa. Una terza schiera si scalda già ai bordi del campo, per puntualizzare che la consegna a re Giorgio II non implica nessuna pacificazione: Bindi contro Letta, Marini contro Renzi e contro tutti, altri pdini illusi (in mala fede) che l’incoronamento non porti di per sé al governissimo, il corteo dei berlusconiani, diventati improvvisamente uomini di stato armati contro il populismo eversivo di Grillo e dimentichi del populismo eversivo del Cavaliere, che scommettono sulla restituzione dell’Imu, le misere guarnigioni del Professor Monti, improvvisamente ringalluzzite, che ritirano fuori dall’armamentario della campagna elettorale l’unione dei riformisti perbene contro l’intrusione permale di Vendola.

Come se niente fosse successo: potenza della coazione a ripetere. La stessa coazione che muove i passi sicuri del re. Che tramite i suoi quirinalisti di fiducia fa sapere che ora non si scherza: niente elezioni all’orizzonte, e "un governo non precario, pienamente politico, forte e vero, di salvezza nazionale, per il quale vuole carta bianca". Quando era ancora Giorgio I, pochi giorni fa, commemorando il suo amico Gerardo Chiaromonte il re aveva già detto chiaro e tondo che per risolvere la crisi di oggi altra strada non c’era che questa: salvezza nazionale, unità nazionale, larghe intese. La sua coazione a ripetere sta in questa giaculatoria.

Noi che abbiamo la fortuna di ricordare come andò nel biennio ’76-’78 sappiamo che significa una cosa sola, questa. Quando di fronte a una crisi sociale che non vuole vedere e all’irruzione di linguaggi alieni che non vuole capire un sistema politico si irrigidisce e si arrocca su se stesso, fino ad espungere perfino un uomo come Stefano Rodotà reo di dialogo con quei linguaggi alieni, quel sistema politico è destinato a spezzarsi. C’è da sperare, stavolta, senza le tragedie e le vittime sacrificali che chiusero quella stagione allora.

Questo articolo è già comparso su http://idadominijanni.wordpress.com/

Nel segno di Carla Lonzi

Giacomo Pisani

Il femminismo come squarcio nella realtà, come modo di stare nel mondo, che riempie i vuoti aprendo infiniti mondi. È questo il senso della riflessione di Carla Lonzi, emerso dalla prima giornata del Festival dei saperi e delle pratiche delle donne in corso dal 26 gennaio al 22 febbraio a Bari, organizzato dal cittadino Centro Documentazione e Cultura delle Donne.

Secondo Antonella Masi, il femminismo è appunto un modo di stare nella realtà impostato sull’autenticità, in cui il soggetto si pone all’origine del proprio rapporto col mondo. Come afferma Francesca R. Recchia Luciani, Carla Lonzi, sputando su Hegel, ha finito per essere cancellata dalla filosofia, con un’operazione di rimozione che ha obliterato l‘idea stessa di differenza sessuale. Tema ripreso da Ida Dominijanni, che ha sottolineato come Carla Lonzi abbia indicato quella tra uomo e donna come la differenza di base dell’umanità, ponendola a fondamento di una nuova storia. La differenza sessuale costituisce dunque l’atto iniziale di una rottura che sposta radicalmente il piano del riconoscimento e delle definizioni categoriali, tradizionalmente costruite sulla dialettica servo-padrone, amico-nemico ecc.

Ma sputare su Hegel significa al contempo sputare su Marx. In un periodo di grande effervescenza marxista, Carla Lonzi vedeva nell’annullamento della differenza sessuale il sintomo di un riduzionismo che finisce con l’impiantarsi in una prospettiva teorica ingenua e ipostatizzata. L’assolutizzazione dell’impianto teorico marxista impediva di accogliere la differenza ontologica essenziale, quella tra uomo e donna, come il nocciolo costitutivo di qualsiasi visione comprensiva. Così, nella tradizione filosofica che va da Hegel a Marx, la donna viene obliata, calata fuori dal piano storico e interpretativo del reale, per essere consegnata ad una dimensione ipostatizzata, fondata sulla naturalità delle relazioni. Il gesto di Carla Lonzi irrompe nella storia del pensiero per farvi penetrale il desiderio di riconoscimento, in cui anche la dimensione sessuale è implicata.

Per questo, come afferma Ida Dominijanni, il femminismo è una festosa scoperta, che dà voce al desiderio di una chiave di lettura della differenza. Il pensiero di Carla Lonzi è impostato sull’apertura, segnato dalla frequentazione dell’altro, del maschile. È un pensiero radicale, che risalendo all’origine genera nuovo pensiero. Il piacere, da questo punto di vista, è fonte di sapere e di verità. Eppure è stato ignorato ed escluso dalla comprensione del reale. È un aspetto profondo, essenziale, e in tale accezione è stato colto ad esempio da Lacan. Quest’ultimo riconobbe che lì c’è la chiave per la scoperta di una differenza ontologica, che non ammette riduzioni. Il godimento fallico è identitario, mentre quello femminile non è mai uno, è un eccesso.

Il femminismo, come emerge dalle parole di Federica Giardini, diventa allora un interpretare politico, la ricerca di un linguaggio che restituisca la vita. Prendere parola in modo creativo significa consentire il farsi della vita nel rapporto con l’altro, fuoriuscendo dalla categorizzazione rigida che, nel linguaggio, ci induce a prevalere sull’alterità, annichilendo la differenza. Quella di Carla Lonzi è stata un’operazione di verità attraverso la propria vita.

Il femminismo di Carla Lonzi, ripercorso nel convegno, emerge come un modo di irrompere della vita nell’ordine piatto che la sottomette a categorie normative, isterilendola fino ad annullarla. Ma c’è un elemento irriducibile al pensiero, un pulsare della differenza che evade la parola per farsi creazione di senso, aprendo spiragli di riconoscimento, di ricomposizione. A condizione di lasciar vivere la diversità, di farla respirare, riconoscendola come il nocciolo della rimodulazione del possibile.

Sintomo Rai

Ida Dominijanni

Nell'attesa che la commissione di vigilanza sulla Rai si riunisca martedì per votare i famigerati membri del famigerato Cda di Viale Mazzini scaduto il 4 di maggio, cominciamo a contare i danni di una vicenda che lungi dall'essere l'ennesima ripetizione di un eterno tormentone è diventata un indice sintomatico del pericoloso stato confusionale in cui versano la politica e il lessico politico.

Piccolo promemoria dei fatti principali e di quelli (apparentemente) secondari. A Cda scaduto, mentre gli altri partiti fanno i loro giochi di ordinaria lottizzazione, il segretario del Pd annuncia solennemente che il Pd non intende più avallarli e dunque non farà nomi e non avanzerà candidature. Una posizione per una volta retta e netta, purtroppo inficiata dal comportamento del medesimo partito e del medesimo segretario sulle nomine per le Autorità della Privacy e delle Comunicazioni, purtroppo non gradita a tutto il partito e purtroppo vanificata dal comportamento del centrodestra, che se ne frega del gesto signorile di Bersani e va avanti per la sua spartizione. Intanto si fa strada il metodo meritocratico delle autocandidature per curriculum: Carlo Freccero e Michele Santoro danno il via, ne seguiranno circa 300 imbustate e spedite al presidente della Commissione Sergio Zavoli. Senonché nel frattempo monta l'onda Grillo, che secondo i sondaggi riservati del Pd rischia di diventare, alle politiche del 2013, la forza politica con più consensi di tutte. Urge una mossa, o meglio una furbata, che recuperi il potere di nomina del Pd senza parere, e cavalchi l'onda antipolitica senza mollare le redini partitocratiche.

Soluzione: per la Rai il Pd non fa nomi ma se li fa fare. Dalla cosiddetta società civile, per l'occasione identificata in quattro associazioni - «Libera», «Libertà e Giustizia», «Se non ora quando», «Comitato per l'informazione» - che non si sa in base a quale criterio, se non quello di essere associazioni «d'area» Pd (e d'area Repubblica, che sul Pd incombe con la sua ventilata lista civica), dovrebbero avere più voce in capitolo di altre. Si sa com'è andata a finire: le associazioni incoronate si riuniscono, litigano come e più dei partiti, scatenano, avanzando la candidatura di Lorella Zanardo (l'autrice del noto documentario Il corpo delle donne), una prevedibile alzata di scudi (sul Foglio, in Rete, sul Corsera) contro il femminismo moralista, e infine emettono i nomi di Gherardo Colombo, ex pm del pool di Mani pulite, e Benedetta Tobagi, collaboratrice di Repubblica nonché della Rai medesima e autrice di un memoir sulla vita di suo padre Walter, assassinato in un attentato terrorista.

Due nomi di cui si può pure pensare tutto il bene del mondo, ma che di «significative esperienze manageriali nel campo della comunicazione» (uno dei tre criteri indicati dalla legge per la nomina dei membri del Cda, oltre al «riconosciuto prestigio» alla «notoria indipendenza di comportamento») non possono vantarne alcuna. E che in compenso hanno però l'innegabile pregio di incarnare al meglio due passioni invincibili dello spirito nazionale contemporaneo: l'incombenza spettrale sul presente delle stagioni passate degli anni di piombo e di Tangentopoli; e l'identificazione del popolo di sinistra nelle maschere interscambiabili della vittima (preferibilmente di mafia o terrorismo) e del giustiziere (preferibilmente antiberlusconiano).

A questo punto s'è capito che il merito, come sempre nella politica italiana, conta poco o nulla: torniamo ai pasticci di metodo. La geniale trovata di Bersani - «un eccellente atto di rottura che ha aperto un varco», secondo la disinteressata opinione di Francesca Izzo, oggi leader di «Se non ora quando» e ieri dirigente e deputata del Pci-Pds-Ds-Pd, a riprova di quanto labili e trasferibili siano i confini fra società civile e partiti - ha ottenuto il risultato encomiabile di coinvolgere la «società civile» in una fulgida operazione partitocratica. Avrà pure aperto un varco ma ha chiuso il gioco, commenta Giovanna Boursier nel video «La scelta di Bersani», impegnando al voto per i due candidati della «società civile» i membri pdini della Commissione di vigilanza, che neanche per sbaglio potrebbero scegliere altrimenti fra i 300 curricula pervenuti nel frattempo alla Commissione stessa. La quale s'è presa una settimana per far finta di esaminarli, come se il gioco fosse aperto quando invece è barrato, salvo voli di fantasia del centrodestra, pronto, secondo i rumors, a far saltare il tavolo Rai per i suoi giochi di destabilizzazione del quadro politico generale.

Morale della favola 1. Ammesso che il famigerato Cda venga nominato, lo sará con il consueto criterio spartitorio-partitocratico, ma con in più, questa volta, la connivenza delle associazioni coinvolte e la vanificazione dell'unica innovazione realmente tentata, quella meritocratica delle autocandidature per curricula. Morale della favola 2. La rappresentanza è morta, ma finché non sarà anche sepolta resta, come insegnano i classici, un dispositivo delicato con delle regole precise. Un partito, che queste regole dovrebbe conoscerle e rispettarle, non può «cederla» alla societá civile, che invece da queste regole non è e non dev'essere investita. E le associazioni della societá civile, che non godono di alcuna investitura né prerogativa rappresentativa, non possono e non devono attribuirsele, pena essere risucchiate in una logica spartitoria che non è e non deve essere la loro.

Questo vale, morale della favola 3, a maggior ragione per una associazione come «Se non ora quando», che si è data a suo dire «la missione della democrazia paritaria» (tradotto: spartizione del potere a metà fra uomini e donne, infatti a quello di Tobagi «Snoq» aggiunge la segnalazione di altri cinque nomi femminili, vagheggiando un Cda di sei uomini e sei donne pari e patta) ed è libera di crederci, ma non è libera di farlo in nome e per conto di una societá civile femminile che non rappresenta e che non l'ha investita della propria rappresentanza. Tantomeno se questa rappresentanza gioca sul tavolo della società e decide sul tavolo di un partito, sempre il solito, che con le donne non riesce a immaginare altro rapporto che quello del collateralismo anni Cinquanta. Bersani però, intervistato nel succitato video, ride soddisfatto: ha sollevato il problema, dice, e «al prossimo giro cambiamo la Rai». Al prossimo giro, ecco: se non allora quando?

Schiudere spazi di libertà

Intellettuali e potere

 Pubblichiamo qui la versione integrale della conversazione con Ida Dominijanni a cura di Enrico Donaggio e Daniela Steila

Anche a te chiediamo, come ai nostri precedenti interlocutori, se, a tuo avviso, in una situazione di grande emergenza civile come quella italiana, esiste un compito dell'intellettuale.

Il compito dell'intellettuale è sempre lo stesso: interpretare il presente, demistificare il potere, aprire spazi di libertà praticando, e non solo predicando, libertà. Michel Foucault ne ha dato una raffigurazione perfetta nei suoi commenti al testo kantiano Che cos'è l'Illuminismo? Naturalmente è lo stesso Foucault ad averci messo in guardia una volta per tutte da una certa concezione idealistica dell'intellettuale che lo vorrebbe estraneo al potere, ricordandoci che se il potere è sempre armato di sapere, il sapere a sua volta ha sempre a che fare con il potere: perché lo esercita e perché non c'è intellettuale, fosse pure il più critico, che non sia situato all'interno dello stesso regime di verità e dello stesso ordine del discorso della sua epoca che il potere garantisce e presiede. Mi sembra un punto rilevante per la situazione italiana di oggi.

C'è un punto preliminare, però, da chiarire: quando parliamo dell'intellettuale di oggi e del suo compito, a chi ci riferiamo? Quale figura sociale abbiamo in testa? C'è una vasta letteratura che negli ultimi anni ha denunciato e lamentato la fine dell'intellettuale, facendo riferimento a una specifica figura del rapporto fra cultura e politica che ha percorso e illuminato il Novecento. Quella figura, si dice - penso alla ricostruzione che ne ha fatto Alberto Asor Rosa nel suo libro-intervista con Simonetta Fiori intitolato Il grande silenzio - ha resistito all'attacco mortale del totalitarismo fascista e comunista. Dopodiché si è spenta nel campo della destra, ma ha avuto la sua magnifica stagione a sinistra, nella doppia versione dell'intellettuale “organico” e “critico”. Quest'ultimo, attraverso ripetuti strappi con l'ortodossia (nel '56, nel '68, nell'89), ha mantenuto alta la funzione civile e politica di un pensiero autonomo, e tuttavia militante; schierato non tanto con un partito quanto con una parte, la classe operaia e i valori dell'emancipazione sociale e della democrazia. Dopo l'89, questa figura tramonta, insieme al mondo diviso in campi contrapposti, alla società divisa in classi, al partito della classe operaia, alle “grandi narrazioni” dell'emancipazione e della rivoluzione. Trionfa la “società montante” - così la chiama Asor Rosa - dell'omologazione conformista, della metafisica dell'apparire contro l'essere, della colonizzazione dall'alto dell'immaginario, della dittatura dell'audience, della “peste del linguaggio” di calviniana memoria. E in un tale scenario non ci sarebbe più posto per l'intellettuale e per la sua funzione critica e politica: l'intellettuale si estingue, come i dinosauri.

Ma è davvero così? Un destino segnato

Penso che questa ricostruzione sia del tutto calzante e convincente per il passato (pur se non si interroga sulla rinascita, nell'ultimo ventennio, dell'intellettuale organico nel campo della destra), ma abbia gli occhi velati sul presente. Oggi non vedo affatto un'eclisse dell'intellettuale, ma una sua trasformazione che, lungi dal condannarlo alla marginalità, lo ricolloca al centro delle contraddizioni del sistema e del conflitto che ne consegue, o ne può conseguire. Ragionando in termini materialistici più che morali, il punto non è che oggi dell'intellettuale c'è più bisogno di prima perché più di prima occorre denunciare i misfatti del potere, spezzare il conformismo, alzare la voce dell'indignazione: dei “professionisti dell'indignazione”, come li ha definiti nella sua intervista ad Alfabeta Luca Rastello, diffido quanto lui, senza nulla togliere al ruolo positivo che hanno svolto nella lotta contro Berlusconi. Il punto è la centralità inedita che il lavoro intellettuale in ogni sua forma, dalle più garantite alle più precarie, dalle più qualificate alle più dequalificate, assume oggi nel capitalismo che, non a caso, definiamo “cognitivo”. Non sto a ripetere cose note sul ruolo decisivo assunto dalla conoscenza nel processo di accumulazione capitalistico. Mi interessa sottolineare (meglio di me lo fa Marco Bascetta, in un recente articolo su “Commons”) la contraddizione per cui più questo ruolo della conoscenza cresce, più ne viene compresso il valore, precarizzando le condizioni di vita della forza-lavoro cognitiva, abbassandone i costi di produzione e riproduzione e presentandoli come un peso parassitario che grava sulla società. L'anti-intellettualismo trionfante, il disprezzo per il “culturame”, la distruzione lenta ma inesorabile della scuola e dell'università si collocano su questa base materialissima. E su questa base partono le lotte per l'affermazione del valore e dell'autonomia della cultura e della formazione. Mi pare che questo potenziale si sia rimesso in moto da un paio d'anni a questa parte, e cominci a raccogliere i suoi frutti in termini di produzione di pratiche e saperi alternativi condivisi: basta pensare all'occupazione del Teatro Valle di Roma e ad altre mobilitazioni che ruotano attorno all'affermazione della cultura come bene comune.

In effetti, il movimento degli studenti nelle università, l'anno scorso, sembrava rivendicare un valore alto della cultura; sceglieva di farsi scudo simbolicamente di libri, difendendopur senza immediato successola necessità di una formazione non puramente tecnica o finalizzata alla carriera …

Questo infatti, secondo me, è un buon momento, dopo un trentennio di liberismo e di sistematica svalorizzazione della cultura. Io appartengo alla generazione cresciuta negli anni Sessanta, quando la cultura era un valore, per tutti: certo, era nelle mani della borghesia - all'epoca in Italia esisteva una borghesia illuminata, con in casa tutti i libri giusti che servivano a un'adolescente - - ma le classi subalterne volevano e potevano appropriarsene. Per i contadini e gli operai era un punto d'onore riuscire a mandare i figli a scuola e all'università; “operai e studenti uniti nella lotta”, lo slogan che accese il Sessantotto, non sarebbe stato possibile fuori da quella congiuntura; e io ricordo i corsi delle 150 ore all'università negli anni Settanta, con i metalmeccanici che spiegavano il ciclo produttivo a noi studenti di filosofia, come una delle tappe decisive della mia formazione. La deriva di svalorizzazione è cominciata negli anni Ottanta, e ha travolto anche i luoghi e le professioni più insospettabili, a cominciare dal giornalismo. I risultati li abbiamo visti: nella televisione berlusconiana o berlusconizzata, nel disinvestimento sulla scuola pubblica e sull'università. Adesso mi pare che la generazione dei ventenni, evidentemente satura di quest'annientamento, stia reagendo. Nelle mobilitazioni degli ultimi due anni la cultura viene rivendicata come bene comune, eredità, porta d'accesso al futuro.

In questo contesto, come concepisci il tuo ruolo di intellettuale donna, esperta di questioni di genere?

Sono una donna, forse un'intellettuale femminista, certamente non “un'esperta in questioni di genere”, e considero una iattura il fatto che le università, le commissioni pari opportunità, le burocrazie locali, nazionali e sovranazionali siano piene di “esperte in questioni di genere”: più precisamente, lo considero la rovina del femminismo come movimento politico sovversivo. Considero anche un segno del moderatismo dei tempi il fatto che il termine “genere” e la locuzione “di genere” abbiano sostituito, nel lessico politico e femminista corrente, il sostantivo “sesso” e l'aggettivo “sessuale”. Non c'entra niente a mio avviso, o c'entra molto poco e in modo distorto, l'annoso e complesso dibattito sul rapporto fra sex e gender che ha occupato per anni la teoria femminista di area anglofona. C'entra, molto più semplicemente, l'adozione di un termine, “genere”, che per un verso si percepisce più innocuo di “sesso” e “sessuale”, per l'altro si presta a ri-confinare continuamente le questioni poste dal femminismo, che sono generali, in un perimetro specifico e parziale.

Ma vengo al merito della vostra domanda, cercando di restituire un'esperienza. Non è che io abbia mai scelto di fare l'intellettuale femminista; né tantomeno ho mai pensato di occuparmi di una questione di genere specifica. Grazie a una strana e fortunata congiuntura, all'inizio degli anni Ottanta - in piena crisi delle ideologie di sinistra e in piena fioritura del pensiero della differenza sessuale - mi sono trovata a lavorare in un giornale come il manifesto nel quale, con un certo agio ma non senza ostacoli, mi è stato possibile cercare di fare reagire tra loro queste due tendenze: in una prima fase dando conto di quanto si produceva nel laboratorio femminista, in seguito tentando di interpretare la politica - tutta la politica, istituzionale e non, e soprattutto il cambiamento che attorno al termine ”politica” si sta giocando da decenni - con lo sguardo, le categorie, le curiosità, le impertinenze, la libertà guadagnate in quel laboratorio. Allo stesso modo, nei sette anni in cui ho avuto il piacere e l'onore di insegnare Filosofia sociale come docente a contratto all'università Roma Tre, il tentativo non era quello di fare un discorso di e sul genere, ma di porgere alle e agli studenti una certa pratica di produzione del pensiero sperimentata fra donne, e di interrogare il testo filosofico a partire dalla differenza sessuale. Che sì, secondo me ha a che fare con il ruolo dell'intellettuale: nel senso che non c'è pensiero che non sia incarnato in un corpo sessuato, che non sia portatore di una storia di genere (in questo caso il termine è giusto), che sia immune o immunizzabile dalle relazioni e dal conflitto tra i sessi. E non c'è intellettuale-donna che non debba rispondere, testimoniandola, alla domanda di libertà femminile aperta dal femminismo novecentesco: quello, per intenderci, cominciato con l'invito di Virginia Woolf a non accodarci, noi donne, “al corteo degli uomini colti”. In questo senso, il richiamo alle pratiche di autonomia e libertà di pensiero e di azione, se per gli intellettuali vale sempre, per le intellettuali vale il doppio: è qualcosa che dobbiamo all'epoca di libertà femminile in cui abbiamo avuto la fortuna di venire al mondo e di crescere.

Non ti sembra però che oggi in Italia si assista a uno spaventoso arretramento della condizione delle donne? Non soltanto si costruiscono e propagandano immagini avvilenti, ma sembra che le donne siano fortemente marginalizzate. Come mai, dopo anni di forti cambiamenti, il tema della presenza femminile sembra ridotto al fastidioso scrupolo di un politically correct di maniera? Cosa risponderesti a chi individua tra le cause di questa deriva anche un tratto di connivenza delle donne?

Vi sembrerò antipatica, ma questa domanda sì che a me pare politically correct! Da un paio d'anni - dall'esplosione del cosiddetto sex-gate berlusconiano, per l'esattezza - sembra sia diventata la premessa obbligata di qualsiasi discorso sullo stato dei rapporti fra uomini e donne: “c'è uno spaventoso arretramento della condizione delle donne”. Ma siamo sicure? Arretramento rispetto a che? Nessuna che, come la sottoscritta, sia nata prima del femminismo può avere un dubbio sul fatto che la situazione delle donne italiane, dagli anni Sessanta in avanti, è straordinariamente migliorata: nel rapporto con se stesse e le altre donne in primo luogo, e poi nei rapporti con l'altro sesso, in famiglia, nel lavoro, nella sfera pubblica, nell'espressione artistica di sé. Ovviamente non sto sostenendo che si tratta di un'epopea gloriosa e trionfante: dalla storia del secolo scorso abbiamo imparato una volta per tutte che non esistono magnifiche sorti e progressive di nessuna rivoluzione, e che ogni cambiamento è soggetto a passi falsi, regressioni, reazioni, processi di rivoluzione passiva. Ma a me pare che storicamente considerato, il trend, come si dice, del mutamento femminile innescato dalla rivoluzione femminista sia positivo, e anche il saldo. Il problema vero, duro, è che non c'è stata una risposta maschile adeguata a questo cambiamento: da qui la misoginia imperante, a destra e a sinistra, l'arroccamento maschile sul potere, le vendette di un patriarcato morente, il linguaggio e le immagini avvilenti e quant'altro.

La tesi dello “spaventoso arretramento”, invece, di solito sottintende tutt'altro giudizio: il femminismo aveva innescato forti cambiamenti, ma ora siamo tornate indietro, per giunta con la “connivenza” di molte donne, ergo il femminismo ha fallito, o ha mancato le sue promesse. Domanda, mia stavolta: quali promesse? Di fronte a bilanci di questo tipo, alquanto misogini e sempre più ricorrenti nei media, la mia impressione è che si pensi al femminismo storico come a una sorta di assicurazione a vita per le generazioni successive. Come se insomma le sue conquiste fossero date una volta per tutte. Ma il femminismo non è mai stato una banca di diritti acquisiti: è stato e resta un movimento di pratiche di libertà. Che vanno rimesse al mondo continuamente. Il femminismo è conflitto, non garanzia. Talvolta, conflitto anche fra donne.

Insomma, quel che è mancato sarebbe una risposta maschile allaltezza

Precisamente. La mia generazione l'ha sperimentato direttamente: la separazione delle femministe dalla politica “mista” fu un vero e proprio taglio, con il quale molti uomini – parlo anche di compagni per me tutt'ora irrinunciabili - non sono mai riusciti a fare davvero i conti, e al quale non hanno saputo dare una risposta adeguata. E mi pare che questo si possa dire, più in generale, per l’intera società italiana, una società fortemente strutturata sulla famiglia e i ruoli sessuali tradizionali, che è stata scossa in profondità dal femminismo senza riuscire a trasformarsi in modo conseguente. Altrove, in società come quelle anglosassoni che partivano da una minore rigidità dei ruoli sessuali e da una maggiore emancipazione femminile, la risposta al femminismo è stata di tipo egualitario. In Italia occorreva una risposta basata, per citare il titolo di un vecchio libro di Irigaray, su un'etica della differenza sessuale, sulla relazione tra i sessi come relazione di differenza. E' una risposta che stenta a emergere, ma che si comincia a profilare: io sono abbastanza fiduciosa.

Sapresti indicare, su questa linea, delle risposte all'altezza, degli esempi concreti di buone pratiche maschili?

Sì, qualcuna sì. Il gruppo “Maschile plurale”, ad esempio, lavora già da molti anni sull'autocoscienza maschile, sul rapporto fra violenza e sessualità maschile, sul nesso tra crisi dell'identità maschile e crisi della politica. È un laboratorio che ha prodotto cose importanti, penso ai lavori di Marco Deriu, Stefano Ciccone, Alberto Leiss, Sandro Bellassai e altri. Mi pare di vedere inoltre un cambiamento di atteggiamento negli uomini più giovani, che hanno meno problemi a riconoscere autorevolezza femminile, o forse semplicemente non hanno conti in sospeso con le donne come le generazioni precedenti… Rimangono rari comunque, sulla scena pubblica, gesti visibili che segnalino una vera volontà di interlocuzione con le donne da parte maschile.

Emerge dalla deriva politica attuale un'immagine triste e preoccupante del potere maschile, anche a prescindere dai comportamenti dell'attuale capo del governo. Eppure gli uomini, con alcune eccezioni – anche importanti - sembrano preoccuparsene poco…

Non so dire se se ne preoccupano, certamente per lo più non la sanno analizzare. S'è visto benissimo anche durante l'esplosione del sistema berlusconiano di scambio fra sesso, denaro e potere: nessun uomo pubblico è riuscito a dire una sola parola dotata di senso sul rapporto fra le esibizioni sessuali di Berlusconi e la sua concezione della sovranità. È un atto mancato non da poco, nella sinistra istituzionale. Dove il massimo che abbiamo ottenuto è stata l'offerta tardo-paternalistica, o tardo-cavalleresca, dei dirigenti del Pd che scendevano in piazza – cito testualmente – “per difendere la dignità delle nostre mogli e delle nostre figlie”. E la dignità delle altre? E la loro dignità? La dignità degli uomini, a me pareva ben più compromessa della nostra dai comportamenti di Berlusconi. Ma su questo, non una parola: come al solito, su di sé gli uomini tacciono. Per fortuna però in quella circostanza ci sono stati anche alcuni uomini che, proprio a partire dal rapporto sesso-potere, hanno parlato e scritto con autenticità della “questione maschile”. E questo, secondo me, è stato uno dei guadagni più importanti dei mesi che abbiamo alle spalle.

Dove e come intervenire per ampliare questi positivi segnali di cambiamento? Le potenzialità ci sono, gli ostacoli anche.

C’è un'enorme presenza femminile nelle sedi di produzione della cultura, nella scuola, nelle università; ci sono moltissime firme femminili nei giornali, nella letteratura, nel cinema, nel teatro. Cos'è allora che non funziona? C'è un'evidente strozzatura al livello del potere, dove la misura resta maschile, per effetto di tre fattori concomitanti: 1. il potere non ama le donne; 2. le donne non amano il potere, ragione per cui ritengo di corto respiro le rivendicazioni paritarie che non tengono conto di questa disparità di desiderio; 3. in Italia restano fortissime le reti di complicità maschile. Fortissime, e inspiegabili a occhi diversi dai nostri. Conosco amici, compagni, militanti di movimento di area anglofona, che quando vengono in Italia guardano supefatti cose che a noi sembrano purtroppo naturali: interi palchi, culturali e politici, tutti composti di uomini. Questo è veramente un fatto molto italiano che altrove non si verifica. Altrove c'è più curiosità e meno aggressività per i percorsi femminili, non un ossequio politically correct ad avere la donna di turno, quasi mai più di una e spesso neanche quella, da esporre sui suddetti palchi. Altro esempio, la strategia delle citazioni, che com'è noto è rivelatrice della struttura interiorizzata dell'autorità: in quale altro paese al mondo il pensiero femminista viene ignorato o viene evocato con la vaghezza di un riferimento collettivo, negli stessi testi in cui si spacca il capello in otto per distinguere le posizioni maschili? Altrove le pensatrici è d'obbligo citarle una per una e per nome e cognome.

Si potrebbe dire che l'esclusione delle donne dalle posizioni di potere somigli un po' a quella dei giovani dai medesimi ambiti: una gerontocrazia e una complici tra uomini che esclude giovani e donne.

È un tema classico: Carla Lonzi già negli anni '70 parlava di un'alleanza tra il giovane e la donna contro il patriarcato. Rimane però che poi, spesso, la chiusura ai giovani si riassorbe in un percorso di apprendistato alla virilità adulta, che purtroppo passa ancora per la riproduzione delle conventicole maschili. Mentre nelle donne l'esclusione, e prima dell'esclusione l'estraneità rispetto al fra-uomini, è un dato permanente. Rispetto al quale però la costruzione di relazioni fra donne è fonte di agio e riconoscimento.

Alla luce di tutto questo è ancora plausibile immaginare una differenza virtuosa delle donne?

“Virtuosa”? È incredibile come alle donne - e del resto a tutti i soggetti che si liberano da una condizione storica di oppressione o di secondarietà - si richieda sempre, istintivamente, un supplemento morale! Ma noi non abbiamo mai inteso la differenza sessuale come una differenza necessariamente “virtuosa”. La differenza fra i sessi - e dunque: differenza femminile, ma anche differenza maschile - è un significante aperto, che bisogna leggere per come opera in contesto. E non è un corredo naturale di virtù o di buone intenzioni: è il risultato politico di una presa di coscienza, che nelle donne ha significato lotta al patriarcato e al fallo-logocentrismo. Naturalmente, scommettiamo tutte che ne venga fuori qualcosa – anzi, pensiamo che ne sia già venuto fuori qualcosa – di meglio rispetto agli assetti attuali delle nostre società. Il che non esclude affatto comportamenti femminili pochissimo virtuosi, o omologati, come si diceva un tempo, al “maschile come valore dominante”. Di più: la differenza sessuale stessa è una posta in gioco a rischio, in un mondo che tende all'omologazione e alla neutralizzazione di tutto. Più che mai dunque il discorso della differenza si conferma per quello che da sempre è: non un dato né una dote, ma una scommessa e un campo di conflitto politico.

È un punto importante, che merita qualche chiarimento ulteriore.

La richiesta del supplemento morale agisce sempre nei confronti delle classi e dei gruppi che si ribellano a uno stato di oppressione o di secondarietà. Anche agli operai è sempre stato richiesto di essere virtuosi, di essere democratici, di farsi carico dell'interesse generale, così come ai movimenti si richiede sempre di avere un progetto, di non essere violenti, di rendersi compatibili con l'ordine costituito. C'è bisogno di ricordare le litanie che scattano ogni volta che una manifestazione non usa i guanti gialli? Nel caso delle donne c'è qualcosa di più, perché le aspettative salvifiche nei nostri confronti riflettono una ambivalenza tipica dell'immaginario maschile, che tradizionalmente oscilla fra un fantasma minaccioso e una fantasia salvifica della donna, l'uno e l'altra poco rispondenti alle donne reali. È l'ambivalenza del figlio verso la madre che si riproduce su scala sociale.

Ma la differenza sessuale agisce al di là, o meglio al di qua, di un contenuto morale. Provo a fare degli esempi. Prendiamo le “Olgettine” del Ruby-gate: non sono di certo delle campionesse di comportamento morale, eppure, volenti o nolenti, da complici sono diventate controparti di Berlusconi. Facevano differenza, ad esempio, nel modo di parlare: il chiacchiericcio telefonico, il raccontarsi tra loro quel che succedeva in quelle feste, i loro giudizi confidenziali ma spietati sul padrone di casa, hanno finito con l'avere, persino al di là di ogni intenzione, un effetto scardinante sul linguaggio del potere di Berlusconi, così rotondamente volto al nascondimento della verità. Un altro esempio, Nafissatou Djallo, la cameriera guineana che ha accusato di stupro Dominique Strauss Khan: a un certo punto s'è scoperto che in passato aveva mentito per ottenere un visto, e questo è bastato per considerarla inattendibile tout court e screditarla, come se una donna, per essere credibile come vittima di stupro, dovesse esibire un certificato di irreprensibilità, che agli uomini non viene mai richiesto. Terzo e più eclatante esempio, le immagini di qualche anno fa sulle torture perpetrate dalla soldatessa americana Lynndie England sui prigionieri di Abu Ghraib: lì finì qualsiasi illusione circa una differenza virtuosa delle donne, quei comportamenti erano altrettanto immorali, se così vogliamo dire, di analoghi comportamenti maschili. Eppure anche in quel caso c'era da interrogarsi sul perché di quel prigioniero incappucciato tenuto al guinzaglio da una donna: mimesi femminile del maschile? “Vendetta” femminile sulla violenza maschile? Effetto perverso dell'emancipazione-omologazione femminile? Potrei continuare, ma quello che voglio dire è che, contrariamente a una certa vulgata approssimativa, il pensiero della differenza sessuale non rinvia a una essenza femminile in sé virtuosa, o almeno io non lo intendo così. Rinvia, lo ripeto, alla differenza come significante aperto e operante in contesto, che va analizzato per come opera di volta in volta, senza l'ansia di appiccicargli dei contenuti eticamente probanti.

Arriveresti a generalizzare questa tua tesi sostenendone la validità per ogni soggetto subalterno che si ribella? O ti sembra una specificità delle donne?

Sarei abbastanza tentata di generalizzare. Mi sembra che questa faccenda del supplemento morale abbia a che fare col fallimento delle grandi narrazioni rivoluzionarie novecentesche: l'investimento di una pretesa salvifica sull'”uomo nuovo” ha finito col generare dei mostri.

In questi ultimi anni abbiamo assistito a uno scivolamento del significato di alcune parole che, dopo essere state usate per rivendicare diritti, sembrano ora ritorcersi contro chi le aveva sostenute. Mi riferisco, per esempio, al tema della libertà di disporre del proprio corpo che, lungi dall'essere un dato acquisito, viene oggi schiacciato sull'argomento, tutto diverso, della libertà di vendere il proprio corpo in cambio di posti e carriere. Toccherebbe agli e alle intellettuali rimettere le parole al loro posto?

Il rovesciamento di significato dell'intero lessico politico è stato il segno più evidente del cambio di egemonia che ha contrassegnato il trentennio neoliberista in Occidente. Il termine “libertà” ne è stato investito in pieno, quanto e più di altri: la libertà di mercato ha soppiantato quella politica – tutto il berlusconismo, in fondo, è racchiuso in questa parabola. All'interno di questo capovolgimento si spiega perfettamente che la libertà collettiva e politica guadagnata dalle donne col femminismo si sia rovesciata, nella testa di qualcuno e anche di qualcuna, nella libertà di collocarsi variamente sul mercato. Sono gli effetti collaterali, chiamiamoli così, dell'ideologia del capitale umano, secondo la quale ognuno è libero imprenditore, o imprenditrice, di se stesso/a. Ma sul fronte della libertà, del senso della libertà, la battaglia è aperta e non a caso si gioca in larga parte sulle donne, che sono contemporaneamente oggetto privilegiato delle strategie di mercificazione e soggetto non piegato di pratiche di libertà politica ed esistenziale. Quanto al ruolo degli/delle intellettuali in queste battaglie sul significato delle parole, è chiaro che essi possono e devono vedere, prevedere, avvertire, vigilare, e di più: combattere quotidianamente una “guerriglia linguistica” sulle piegature del senso, o in altri termini la battaglia per l'egemonia sui significati. Ma è altrettanto chiaro che alla fine, a decidere la piegatura che le parole prendono, sono le lotte e i comportamenti collettivi. “Noi la crisi non la paghiamo” decide del senso della parola “debito” più di mille messe a punto concettuali.

Ma in che modo e con quali forme possibili si stabilisce, nel caso ciò avvenga, il contatto tra la critica dei concettiil compito dellintellettuale - e i movimenti?

È la domanda delle domande. Come si attiva il circolo virtuoso tra il linguaggio e la realtà? Come accade che si accenda, diceva Calvino, “la scintilla che sprizza dallo scontro delle parole con nuove circostanze”? E' molto misterioso, in verità. Possiamo però chiederci come fare del linguaggio una pratica di trasformazione, come fare tesoro politico di tutto ciò che sappiamo del linguaggio, della sua performatività, della sua capacità di produrre, non solo di rappresentare, la realtà. Che è poi il cuore di quella che il femminismo della differenza italiano ha chiamato “politica del simbolico”. Io so dal mio lavoro che la parola ha una grandissima capacità di aprire il senso, di spostarlo, e che per questo vada usata con grande cura; perché un uso sciatto delle parole non fa che confermarne il senso dominante, o anche il non-senso, o spessissimo il piatto senso comune. E penso che questa apertura di cui le parole sono capaci abbia molto a che fare con l'autorizzazione a gesti di libertà. Aprire l'orizzonte del dicibile è anche un'autorizzazione a compiere gesti liberi che scardinano l'ordine delle cose. Per esempio, quando nel femminismo abbiamo cominciato a insistere più sulla libertà che sull'oppressione femminile – e naturalmente non perché pensiamo che l'oppressione sia risolta – il fatto che la nostra libertà fosse dicibile, fosse nominabile e nominata, è stata anche un'apertura di possibilità perché fosse agita, cioè perché le donne non si sentissero più imprigionate nella definizione di oppresse, ma anche libere di uscire da quella prigione linguistica e materiale. Questa operazione, l'apertura di spazi materiali di libertà attraverso lo spostamento di senso di cui il linguaggio è capace, è sempre possibile. Per questo credo tanto al fatto che l'intellettuale non sia superfluo…

Sembra però che a volte, per farsi sentire, diventare efficaci sul piano politico, gli intellettuali rischino compromessi, al limite asservimenti. D'altra parte l'autonomia delle posizioni pure, spesso si paga con l'irrilevanza. È l'alternativa che Zagrebelsky poneva nei termini:liberi siamo superflui, utili non siamo liberi. Cosa ne pensi?

Torno al punto che avevo lasciato in sospeso all'inizio: l'intellettuale non esiste al di fuori della rete di poteri-saperi e del regime di verità in cui vive. Come potrebbe dunque non rischiare compromessi? Altro è il discorso dell'asservimento che nega la ragion d'essere dell'intellettuale, ne fa appunto un servo, un ideologo, un portatore d'acqua. Tuttavia io preferirei impostare diversamente la questione, e parlare di pratiche del lavoro intellettuale, perché è dalle pratiche che passa, o non passa, un contenuto di libertà e un messaggio di cambiamento. E qui il discorso si fa ruvido. Per esempio: quante modalità del berlusconismo sono state interiorizzate dall'antiberlusconismo? Quanta retorica leaderista e populista c'è in molti sinceri e frontali oppositori del leaderismo e del populismo di Berlusconi? Quanta libertà e ossequio del potere ci sono nelle redazioni dei media che militano contro Berlusconi, o nelle università in lotta contro la riforma Gelmini? Un altro esempio, a partire dalla mia esperienza: quando ho cominciato a lavorare ne il manifesto, a un direttore si chiedeva di svolgere una funzione di orientamento politico e culturale; ora gli si chiede, dal basso, capacità di comando e decisione. E gli si dicono, al direttore di turno, molti meno no di un tempo.

Quanto alla formula, suggestiva, di Zagrebelsky, non sarei tanto d'accordo e gli chiederei: “superflui” e “utili” rispetto a che? Se il metro di misura è quello del potere, o del cambiamento del potere, certamente la sensazione di superfluità delle posizioni autonome c'è: il potere costituito – politico, mediatico, economico - non sembra esserne toccato. L'“utilità” dell'intellettuale però non si misura così, ma sulla presa di coscienza di chi sta contro il potere, e sulle crepe, gli spostamenti, le aperture di senso che riesce a introdurre nell'ordine del discorso corrente. È un lavoro duro, quotidiano e interminabile, certo. Ma ha la sua efficacia, e può dare anche molta felicità.

Una versione più breve di quest'intervista è stata pubblicata sul numero 15 (dicembre, 2011) di alfabeta2


Il trucco

Michele Spanò

Il libro di Ida Dominijanni Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi (Ediesse, 2014), verrà presentato oggi alle 17.30 alla Fondazione Basso (via della Dogana Vecchia 5, Roma). Con l'autrice intervengono Laura Bazzicalupo, Maria Luisa Boccia e Mario Tronti. 

C’è una generazione, a cui chi scrive crede di appartenere, che ha capito qualcosa dell’essenziale non coincidenza della politica con se stessa leggendo, per molti anni, la leggendaria rubrica che Ida Dominijanni pubblicava sul manifesto: Politica o quasi

Era un altro modo – misurato su un’epoca incapace di essere epocale – di dire è già politica; i presunti confini che presidierebbero il politico e le indefettibili logiche che deciderebbero dell’attribuzione del predicato della politicità a eventi, azioni e soggetti apparivano in tutta la loro intransitabile opacità, parzialità e malcelata arbitrarietà, striati gli uni e attraversate le altre dalle correnti del desiderio, dagli inciampi del godimento, dagli ostacoli e dalle sorprese del corpo sessuato, dalle fantasie e dai fantasmi delle parole. Tutto ciò che impedisce alla politica di coincidere con se stessa (di chiudersi, di appartenersi) è dunque anche ciò che le permette di accadere altrimenti da come e altrove da dove avremmo immaginato (o dovuto immaginare).

A lungo restia – e non senza buone ragioni – all’idea di dare al suo pensiero la forma di un libro, Ida Dominijanni ha scelto finalmente di farlo sfidando deliberatamente il contro-tempo e scrivendo perciò un testo felicemente e orgogliosamente inattuale senza perciò essere intempestivo. Anzi: Il trucco è un libro genuinamente e letteralmente contemporaneo. Perché parla tanto di ciò che ci capita oggi almeno quanto di ciò che vuol dire parlarne. E parlare di noi – e cioè di politica; e cioè di corpi e parole – vuol dire (anche) parlare di Silvio Berlusconi. Autobiografia della nazione e delle peripezie del potere e del godimento, emblema del “sesso-valuta” e monogramma del post-patriarcato, il berlusconismo è l’indice di un terremoto simbolico che non smette di agitare la scena della politica e del desiderio.

Proprio questa eco (che è anche una memoria e – così ci viene suggerito – una rimozione) è quella che Dominijanni si cimenta a interrogare: per farlo mobilita quel sapere dell’esperienza che è il pensiero della differenza sessuale (e chi fosse ancora tentato di tacciarlo di biologismo o essenzialismo avrà qualcosa in più da imparare da questo libro), fatto convenientemente reagire con la lezione di Michel Foucault e quella di Jacques Lacan (entrambi fortunatamente anni luce lontani dagli usi maldestri e passepartout che ultimamente affliggono e affollano le pagine culturali dei quotidiani).

Il berlusconismo è stato il tempo e è la condizione (si potrebbe quindi dire, con Pocock, che esso è il momento) del post-patriarcato conclamato: se la fine di un ordine simbolico non è una cosa da ridere è perché in esso si danno, contemporaneamente e contraddittoriamente (in una parola: ambiguamente), elementi che, fuoriuscendo da un quadro dell’immaginario usato e consueto (dunque, per alcuni, che sono gli uomini, fondamentalmente rassicurante), riconfigurano da cima a fondo le posizioni, reinterrogano gli abiti e confondono i titoli (a parlare, soprattutto).

E allora si scopre che la fine di Berlusconi non è questione, innanzitutto e perlopiù, di corpi offesi di donne vittime, ma di parole brucianti e azioni arrembanti di donne libere; non è questione, innanzitutto e perlopiù, di morale e di penale, di vizi privati e di vizi pubblici, ma il tempo del venir meno di questi stessi confini (a dispetto dei “convergenti estremismi” dell’antimoralismo così moralista – e normativo – di molti e di alcune e del moralismo così inderogabile – e normativo – di altre molte e molti altri).

Non è stato neppure il tempo di un sesso fatto e goduto da tutte e tutti: ma un tempo di una fantasia di potenza (politica) specchiata in un fantasma di impotenza (sessuale); un tempo in cui denaro, potere e sesso hanno provato, fallendo, a fare ordine intrecciandosi. È questo l’algoritmo di Berlusconi, miniaturizzato in un rigo di Walter Siti di cui il libro di Dominijanni potrebbe essere a rigore considerato il commento talmudico (quello cioè capace di illuminarlo una volta per tutte): “Io ti faccio sentire padrone, tu mi fai sentire libera”.

Al centro della contesa sta dunque un significante potente – e ambiguo – come quello che ha nome libertà: signaculo in vessillo del Popolo che, per interposto corpo del Capo, la incarna e condizione di donne che non hanno più bisogno degli uomini per dire il proprio desiderio e dare forma alla propria vita con autorità. Il berlusconismo è il prodotto della politica e del suo immaginario quando l’ordine simbolico prende congedo dalla legge del Padre: la confusione che ne è il residuo non è però l’Apocalisse che attende nuovi padri o figli (o fratelli, purché maschi) perbene; l’addio a Edipo sta più dalle parti di Cronenberg che da quelle di Omero: c’è tutta una libertà da risignificare e un’estetica da immaginare.

Fuori dal lutto e dal godimento di morte che gli uomini come Berlusconi ci hanno voluto (soprattutto a noi altri uomini) contrabbandare come una dolce medicina alla fine del loro (nostro?) tempo. Il contravveleno era ed è la differenza sessuale (femminile e maschile – proprio come quelle “questioni” di cui Berlusconi non è stato che il nome); essa non smette di incarnare un’altra idea e un’altra pratica della libertà e sfida a immaginare una politica – che continuerà a avere quali suoi fondamentali ingredienti i corpi e le parole – dove si sceglie che sogno sognare (o almeno – e non è poco – di non sognare sempre lo stesso sogno).

Ida Dominijanni
Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi
Ediesse (2014), pp. 253
€ 14,00.