Archeologia e poesia

È un evento editoriale, oltre che nella storia del pensiero contemporaneo, la pubblicazione in un unico volume dell'Homo sacer di Giorgio Agamben, l'opera più importante e influente della filosofia – forse non solo italiana – degli ultimi vent'anni. Ed è anche, nella vicenda del suo autore, una svolta sulla quale ci sarà da riflettere a lungo: se pareva improntata a una programmatica, "inoperosa" frammentarietà, la forma in cui questo pensiero s'è propagginato nella sfera della coscienza che il mondo ha di se stesso; e se invece ora – almeno nell'apparenza, appunto, editoriale – questo stesso pensiero ci si ripresenta in una forma, a quella, pressoché antitetica. A riscontro della polivalenza del pensiero del suo autore – della sua potenza –, due fra i molti sguardi che vi possono essere gettati sono qui testimoniati dagli scritti di un filosofo, Dario Gentili, e di una studiosa di poesia (che di Agamben è anche traduttrice in Brasile), Patricia Peterle. (a.c.)

Patricia Peterle

La riflessione sul perché la politica occidentale si costituisca e si mantenga attraverso l’esclusione è uno dei punti di partenza degli studi di Giorgio Agamben sulla sacertà della vita, ora raccolti nell’«edizione integrale» di Homo sacer, che riunisce i nove volumi editi tra il 1995 e il 2015. Quali sono i nessi tra politica e vita? Come la vita nuda si è trasformata in forma di vita? Leggere queste pagine nel loro insieme significa andare a fondo nella ricerca di una genealogia della politica occidentale. Già nel primo volume, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (originariamente pubblicato da Einaudi nel 1995), appunto, sono presenti molti degli aspetti cardini che verranno poi affrontati e sviluppati nelle altre indagini, prendendo in considerazione lo stato di eccezione, la guerra civile, il giuramento, l’economia; aspetti, questi, che vengono esplorati insieme a un’attenta riflessione dedicata al linguaggio, che «è forse il più antico dei dispositivi» (Che cos’è un dispositivo?, nottetempo 2006). Infatti, è attraverso il linguaggio e la sua esperienza che l’essere si costituisce come soggetto, potendo subire, d’altro canto, anche dei processi di desoggettivazione.

Fin dalle prime pagine di Homo sacer, la sfera del diritto mostra la sua «essenziale prossimità» con quella del linguaggio: «E come il linguaggio presuppone il non-linguistico come ciò con cui esso deve potersi mantenere in relazione virtuale (nella forma della langue, o, più precisamente, di un gioco grammaticale, cioè di un discorso la cui denotazione attuale è mantenuta indefinitamente in sospeso) per poterlo poi denotare nel discorso in atto, così la legge presuppone il non-giuridico (per esempio, la mera violenza in quanto stato di natura) come ciò con cui essa si mantiene in rapporto potenziale nello stato di eccezione. L’eccezione sovrana (come zona d’indifferenza fra natura e diritto) è la presupposizione della referenza giuridica nella forma della sua sospensione».

In tal senso, la domanda «in che modo il vivente ha il linguaggio» corrisponderebbe a «in che modo la nuda vita abita la polis?». E ancora, un po’ più avanti, «Il linguaggio è il sovrano che, in permanente stato di eccezione, dichiara che non vi è un fuori lingua, che esso è sempre al di là di se stesso. La struttura particolare del diritto ha il suo fondamento in questa struttura presupponente del linguaggio umano. Essa esprime il vincolo di esclusione inclusiva cui è soggetta una cosa per il fatto di essere nel linguaggio, di essere nominata. Dire è, in questo senso, sempre ius dicere». Come comprendere, dunque, i complessi processi che portarono alla nuda vita e alla sua esposizione nelle società moderne e post-democratiche?

L’archeologia è il metodo scelto da Agamben, incentrato su una genealogia della figura dell’homo sacer, necessaria a comprendere il perché siano stati possibili lo sterminio di massa, i campi di concentramento, ma anche altre realtà in cui si è avviata l’indistinzione tra corpo biologico e corpo politico (l’eutanasia, i rifugiati). L’archeologia diviene così, più che un metodo, la sola via di accesso, di comprensione del presente. Non esiste presente senza passato, un passato che comunque resta e si fa sentire nel presente, sotto forma di residui minimi che costituiscono l’essere. Se uno dei compiti del pensiero è rispondere alle occasioni mancate che solo il passato ci offre, è quindi necessario interrogare l’ombra che l’interrogazione sul presente getta sul passato. Ecco allora lo scarto tra il punto d’insorgenza di un fenomeno e il modo come la tradizione e i saperi ce lo trasmettono.

La nuda vita, cioè il grado zero della vita, concetto essenziale di tutto questo progetto di ricerca – che si presenta anche come un’esigenza –, viene presa in prestito da Walter Benjamin (preferito in questo senso a Carl Schmitt). Da un lato la vita biologica (zoé) e dall’altro la politicizzazione di essa, cioè «la buona vita» (bìos). Lo scarto tra di esse produce una vita uccidibile e, al contempo, insacrificabile, quella dell’homo sacer appunto. La vita, con la sua sacertà, diventa il centro della politica, sia se si pensa ai lager sia se si pensa, oggi, ai rifugiati. Joseph K., davanti alla porta del capitolo Davanti alla legge del Processo, è il personaggio che viene preso in considerazione per pensare la coincidenza tra corpo, esistenza e processo: la legge, anzi la pura forma di legge, coincide con la vita, cioè il momento in cui essa, non prescrivendo nulla ed esponendosi, si riafferma con più forza. Benjamin lettore di Kafka, dunque, e Agamben lettore di Benjamin e Kafka.

Nel Sacramento del linguaggio (originariamente pubblicato da Laterza nel 2008) – in cui, attraverso il giuramento, vengono accostati la religione e il diritto – la sfera del diritto si avvicina sempre di più a una parola efficace: a un dire che è proclamare, allo ius dicere – dire conforme al diritto –, al vim dicere – dire la parola efficace. In tal senso, il legame tra diritto e linguaggio proposto nei primi due libri, Homo sacer e Stato di eccezione (in origine Bollati Boringhieri 2003), assume ora altri connotati, visto che nel giuramento il rapporto fondamentale è quello della veridicità del linguaggio, ossia la dipendenza dell’efficacia del linguaggio dal legame tra le parole e le cose. L’estraneità qui è impossibile, proprio perché il linguaggio è sempre imperativo e la vita sempre più ridotta al carattere biologico, cioè forma di vita, che è diversa dalla forma-di-vita perseguita e proposta dal filosofo già in Mezzi senza fine (Bollati Boringhieri 1996) e poi ripresa alla fine dell’Uso dei corpi (ultima parte del progetto, in precedenza edita da Neri Pozza nel 2014): «la forma-di-vita, la vita propriamente umana è quella che, rendendo inoperose le opere e funzioni specifiche del vivente, le fa, per così dire, girare a vuoto e, in questo modo, le apre in possibilità». O ancora, «ciò che chiamiamo forma-di-vita corrisponde a questa ontologia dello stile, essa nomina il modo in cui una singolarità testimonia di sé nell’essere e l’essere esprime sé nel singolo corpo».

A questo proposito si fa interessante ricordare la lettura, recuperata da Agamben in Auschwitz. L’archivio e il testimone (originariamente Quel che resta di Auschwitz, Bollati Boringhieri 1998), che Primo Levi fa delle poesie di Celan nel saggio Sullo scrivere oscuro. L’oscurità di Celan non è in alcun modo disprezzo del lettore: il poeta esegue una straordinaria operazione sulla lingua tedesca, che Levi paragona a un «ultimo disarticolato balbettio» e a un «rantolo di moribondo». Nella scrittura di Celan c’è qualcosa che doveva essere detto e non lo è stato, c’è un «rumore di fondo», dice sempre Levi, «un linguaggio buio e monco, qual è appunto quello di colui che sta per morire, ed è solo, come tutti lo saremo in punto di morte».

In questo percorso Agamben sottolinea l’importanza di far esperienza del linguaggio stesso, visto che la politica contemporanea è «questo devastante experimentum linguæ», ossia dei processi di disarticolazione e svuotamenti. Non a caso nel Regno e la Gloria (in precedenza Neri Pozza 2007) la poesia viene ancora una volta proposta come paradigma della disattivazione, proprio perché essa «riposa in se stessa, contempla la sua potenza di dire e si apre, in questo modo, a un nuovo, possibile uso»; e il soggetto poetico «si produce nel punto in cui la lingua è stata inoperosa, è, cioè, divenuta, in lui e per lui, puramente dicibile». La poesia, nell’uso che fa del linguaggio, mette in evidenza non solo ciò che esprime ma anche il fatto stesso di dirlo, la potenza e l’impotenza di dirlo. La poesia nel suo lavoro con la lingua, la sospende e al contempo la espone. Essa infatti è un’operazione che attua nel linguaggio, disattivando e rendendo inoperose le sue funzioni comunicative e informative, aprendolo così a quel nuovo e possibile uso suggerito da Agamben. In quest’operazione è in gioco la potenza del dire. La poesia, nell’inoperare il linguaggio, sospendendo le sue funzioni più immediate, lo apre a nuove potenzialità. Nell’Uso dei corpi la lingua, se da un lato sembra naturale e quasi congenita, dall’altro resta in qualche misura estranea al parlante. Appropriazione ed espropriazione sono due moti inerenti all’uso della lingua, sono cioè «un processo che investe e trasforma la lingua in tutti i suoi aspetti. E non solo in letteratura, come nei dialoghi estremi di Platone, nel tardo Goethe e nell’ultimo Caproni, ma anche nelle arti (il caso esemplare è Tiziano) si assiste a questa tensione del campo della lingua, che la elabora e trasforma fino a renderla nuova e quasi irriconoscibile». Di conseguenza, lo «stile», ci dice Agamben, sarebbe un’appropriazione disappropriante – tema sul quale il filosofo aveva già lavorato nel saggio introduttorio a Res amissa di Caproni (poi in Categorie italiane, Marsilio 1996 e Laterza 2010) – e la «maniera» una disappropriazione appropriante. Il gesto del poeta si iscrive tra questi movimenti, parimenti a quello dell’uomo parlante nei confronti della sua lingua. In tal senso, l’uso «significa incessantemente oscillare tra una patria e un esilio: abitare», ossia appropriazione e abito, e perdita ed espropriazione.

L’«inoperosità», termine già presente nel primo volume di Homo sacer, non significa allora inerzia, è invece un’operazione che consiste nel disattivare e rendere inoperose tutte le opere dell’economia, della religione, della politica, per riaprire anch’esse a un nuovo e possibile uso. L’uomo è perciò un essere senz’opera: vita attiva e vita contemplativa non sono separate. L’inoperosità, o contemplazione, diventa così la più umana delle operazioni, stanziandosi nel cuore stesso dell’opera, nella praxis, nell’atto che riconduce alla sua potenza. Ne è esempio ricorrente la poesia (Hölderlin, Dante, Rilke, Celan, Caproni, Sereni), cioè quell’operazione che interviene nel linguaggio comune disattivandolo e rendendolo inoperoso; e, allo stesso tempo, preservandone la potenza di dire. La poesia è dunque la contemplazione della potenza di dire, così come la politica è la contemplazione della potenza di agire. L’esperienza del pensiero, in questo modo, è sempre l’esperienza di una potenza e, al contempo, di una comunicabilità, di un’apertura.

Giorgio Agamben

Homo sacer. Edizione integrale 1995-2015

Quodlibet, 2018, 1367 pp., € 70

Politica e inoperosità

Dario Gentili

L’edizione integrale pubblicata da Quodlibet rappresenta di Homo sacer, per usare i termini dello stesso Giorgio Agamben, l’edizione «definitiva, aumentata e corretta». Per quanto Agamben abbia in più occasioni precisato che il progetto ventennale di Homo sacer sia da considerare concluso in quanto «abbandonato», ciò non toglie che l’edizione Quodlibet è definitiva quantomeno poiché consente di considerare l’opera nella sua unitarietà. È invece ancora presto per dire quale contributo specifico questa edizione possa apportare alla ricezione di Homo sacer, che, nei più di vent’anni trascorsi dalla pubblicazione del primo libro del progetto (col sottotitolo Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi 1995), ha già una propria storia. Infatti, le figure di pensiero di Homo sacer – solo per nominarne alcune: la nuda vita, lo stato d’eccezione, la teologia economica, la forma di vita, l’uso – hanno caratterizzato già diverse fasi della sua ricezione. Fasi diverse per quanto diversa era la congiuntura storica, politica ed economica su cui ognuno dei nove volumi del progetto è intervenuto, portandola a «leggibilità». Insomma, difficile se non impossibile è stabilire ora come un’edizione definitiva possa configurare ed eventualmente modificare o spingere a riconsiderare la storia della ricezione di Homo sacer. Per questo, ci sarà tempo – un tempo che, come un’edizione definitiva esige, non può essere esclusivamente quello della congiuntura attuale. Preferibile è allora soffermarsi sull’altro termine con cui Agamben contraddistingue questa edizione: «aumentata».

Due sono le integrazioni che l’edizione Quodlibet di Homo sacer presenta: la nota in conclusione di L’uso dei corpi (l’ultimo volume del progetto: IV, 2) e il capitolo Nota sulla guerra, il gioco e il nemico, che diventa l’ultimo di Stasis. La guerra civile come paradigma politico (II, 2). È su quest’ultima integrazione che intendo soffermarmi, non soltanto perché è la più corposa, ma anche perché può rappresentare un approfondimento che concerne gli esiti filosofici dell’intero progetto (vale la pena rammentare che, sebbene L’uso dei corpi sia l’ultimo volume di Homo sacer, tuttavia è Stasis a essere stato pubblicato per ultimo; da Bollati Boringhieri un anno dopo, nel 2015). Inoltre, a riprova di ciò sta il fatto che il capitolo tratta del ben noto «criterio del politico» quale relazione conflittuale tra amico e nemico, teorizzato da Carl Schmitt, uno degli autori in assoluto più ricorrenti di tutto Homo sacer (basti consultare l’Indice dei nomi, che con i Riferimenti bibliografici compone l’utilissima sezione di apparati posta alla fine dell’edizione integrale).

L’analisi di Agamben delle pagine schmittiane si basa sull’implicarsi reciproco di inimicizia e guerra nella definizione del politico. L’argomentazione di Schmitt infatti oscilla nel fare una volta del nemico e un’altra della guerra il presupposto della relazione costitutiva che determina il concetto di politico: se il nemico assume una preminenza «politica» rispetto all’amico, è tuttavia nella «possibilità reale dell’uccisione fisica», cioè nella guerra, che ciò viene definitivamente a manifestazione. L’opposizione amico-nemico quale criterio del politico svolgerebbe dunque la funzione di celare o mitigare la crudezza del fondamento ultimo della politica, la guerra, facendo così dell’inimicizia la protagonista unilaterale della politica. È a partire da qui, dalla massima stringenza del dispositivo schmittiano, che Agamben procede per disattivarlo. Non procede pertanto dal suo interno, dal concetto di amicizia (come in fondo ha fatto Jacques Derrida in Politiche dell’amicizia), sostanzialmente catturato e neutralizzato dal primato dell’inimicizia nel caso – decisivo per determinare la situazione politica – della guerra. Agamben procede invece dal concetto di guerra che Schmitt assume, ovvero da ciò che un ambito del politico definito dalla guerra effettivamente «esclude». Si ribadisce così quella che è la modalità propria di pensiero di Agamben in Homo sacer: è l’esclusione – ad esempio della «nuda vita» e della «vita sacra» nel primo volume dell’opera – a consentire, fin dalle origini della tradizione occidentale, la costituzione dell’ambito – o, detto altrimenti, del «campo» – della politica. Nel caso della guerra, a essere escluso dall’ambito della politica è il «gioco».

Agamben riprende la critica che Leo Strauss mosse nel 1932 al Concetto del politico, mettendo l’accento sul «divertimento» che, tra le altre cose, per Schmitt caratterizzerebbe il mondo qualora venisse meno la distinzione tra amico e nemico – e, con essa, la politica stessa. Nella riedizione del 1963 dello scritto, Schmitt risponde alla critica di Strauss, precisando che, per «divertimento», bisognerebbe intendere appunto «gioco». La politica è una cosa seria, come «serio» è il caso di eccezione in cui la sovranità è chiamata a «decidere». Agamben prende molto sul serio l’avversione di Schmitt nei confronti del gioco – o, meglio, della riduzione della politica a gioco – e vi riconosce la vera posta in palio della politica in quanto tale. Per Agamben, infatti, non soltanto il gioco corrisponde a ciò che una politica per costituirsi come guerra deve escludere, ma rappresenta anche la possibilità di un concetto alternativo di politica. Alternativo come è quello configurato, in Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi (nottetempo 2015), dalla forma-di-vita di Pulcinella, che «annuncia ed esige un’altra politica»: una politica della commedia piuttosto che quella della tragedia cara a Schmitt. E, in effetti, come la commedia è più antica della tragedia, così lo è il gioco rispetto alla guerra quale forma e dinamica del conflitto.

Prendendo le mosse da Homo ludens di Huizinga, Agamben riconduce il conflitto all’ambito greco dell’agon, più prossimo alla sfera del gioco, piuttosto che all’ambito, bellico, del polemos. Diverse sono le fonti a cui Agamben fa riferimento per asserire l’originarietà del conflitto agonale nella Grecia antica, fino a sostenere con Vernant l’«intima solidarietà fra il conflitto e l’associazione», che – aggiungo io sulla scorta di Nicole Loraux – si può riscontrare addirittura nell’etimo di agorà, lo spazio per eccellenza del confronto politico nella polis. È dunque come agon che il conflitto sposta sull’amicizia il fuoco del criterio del politico: «possiamo allora proporre l’ipotesi – opposta a quella formulata da Schmitt – che in origine la guerra sia un aspetto della funzione agonale-giocosa, consustanziale alla convivenza fra gli uomini, attraverso la quale vengono costruiti rapporti di integrazione e di philía fra gruppi estranei o, all’interno della stessa comunità, fra diverse classi di età». Per dirla con i termini che appartengono al lessico dell’intero Homo sacer: se la guerra è la messa in opera del conflitto, il gioco è l’inoperosità del conflitto. E tuttavia, pur sempre di politica si tratta – è per questo che il capitolo Nota sulla guerra, il gioco e il nemico getta una luce significativa sulla portata politica dell’intero progetto di Homo sacer, spesso tacciato di impoliticità quanto agli esiti che categorie come «potenza destituente» e, appunto, «inoperosità» sembrano profilare.

Di altro segno rispetto alla deriva impolitica è invece la problematicità che intendo qui rilevare. Pur tenendo ferma la distinzione tra conflitto e guerra, tale che il gioco apre a un uso politico del conflitto – legato all’associazione e all’integrazione dello straniero nella comunità – alternativo a quello bellico, bisogna tuttavia ricordare come l’agorà non è solo «piazza politica», ma è anche «mercato». Non a caso, nella Nota, si cita la definizione che Vernant fornisce di agon: «competizione organizzata». È un gioco, infatti, anche quello che ha luogo sul mercato: il gioco instaurato dallo scambio e dal commercio. Ed è un gioco che prevede la sospensione dell’inimicizia politica, razziale, religiosa, accogliendo così lo straniero in quanto partner commerciale (per secoli, infatti, il mercato è stato uno spazio ex lege). Ne è ben consapevole Friedrich von Hayek, uno dei pensatori di riferimento del neoliberalismo, quando definisce catallassi la sua concezione dell’ordine spontaneo del mercato, a cui attribuisce una evidente funzione politica, anch’essa alternativa al criterio del politico di Schmitt: «Propongo di chiamare questo ordine spontaneo di mercato catallassi, in analogia con il termine “catallattica”, che è stato spesso proposto come sostituto del termine “economia” (entrambe le espressioni, “catallassi” e “catallattica”, derivano dall’antico verbo greco Katallattein che, significativamente, vuol dire non solo “barattare” e “scambiare”, ma anche “ammettere nella comunità” e “diventare amici da nemici”)».

Certo, anche Hayek presuppone il nemico; ma il suo non è il nemico politico in guerra come per Schmitt, bensì il concorrente sul mercato, con il quale si possono stringere, seppur temporaneamente, accordi di amicizia. C’è allora da chiedersi se non sia stato proprio il gioco del mercato ad aver soppiantato la seriosa politica della guerra di Schmitt. Homo sacer provvede a delineare dell’economia la genealogia teologica (in Oikonomia, nuovo titolo del Regno e la Gloria nell’edizione Quodlibet); ma si potrebbe risalire a un’altra e complementare genealogia dell’economico, lungo un’ulteriore linea di ricerca che potrebbe aprirsi oggi da una rilettura, magari contropelo, di Homo sacer: una linea di ricerca genealogica, altrettanto contrassegnata da quelle ambivalenze che Agamben magistralmente ci ha insegnato a rintracciare, che faccia emergere una economia politica dell’inoperosità.

Cantiere Agamben

UNO SPECIALE SU GIORGIO AGAMBEN E HOMO SACER CON TESTI DI A. CORTELLESSA – F. GIARDINI – E. DATTILO – A. ILLUMINATI *

CANTIERE AGAMBEN
Andrea Cortellessa

Vent’anni fa, da Einaudi (ma non, si noti, in una paludata collana saggistica, bensì in una serie, «Contemporanea», nella quale a Gadamer e Habermas s’erano affiancati, per dire, Malattia come metafora di Susan Sontag, La verità della poesia di Paul Celan e Attraverso Pasolini di Franco Fortini; e a Sex appeal dell’inorganico di Mario Perniola erano seguiti autori come Dürrenmatt e Solženicyn…negli anni seguenti sopraggiungeranno Luciano Gallino e Aldo Bonomi insieme a Peter Handke o Emilio Tadini…), usciva Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.
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TESTAMENTI OCCIDENTALI. OVVERO, DELL'USO E DELLA RELAZIONE
Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.
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ARCHEOLOGIA DI HOMO SACER
Emanuele Dattilo

A proposito delle ricerche filosofiche che è venuto svolgendo negli ultimi anni, Giorgio Agamben ha più volte definito il suo approccio al materiale storico come «archeologico», tenendo a precisare però che l’archè in questione nei suoi lavori non è un principio cronologico, che coinciderebbe con la genesi, ma piuttosto l’origine, un punto vorticoso che definisce ed è presente in tutta la vita e il decorso storico di ciò che nasce.
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PROLEGOMENI A OGNI FUTURA STASIOLOGIA
Augusto Illuminati

Il suggestivo libretto (Stasis, Bollati Boringhieri, 2015) raccoglie due seminari dell’ottobre 2001, tenuti da Giorgio Agamben presso la Princeton University e dedicati, rispettivamente, a Stasis e Leviatano e Behemot: inserendosi a completamento della seconda sezione del ciclo Homo sacer.
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* Giorgio Agamben è ospite del Book Pride dove oggi 28 marzo terrà una lezione dal titolo «Tra Passato e Presente» (ore 15-16 - Frigoriferi Milanesi, Via G.B. Piranesi 10, Milano)

Cantiere Agamben

Andrea Cortellessa

Vent’anni fa, da Einaudi (ma non, si noti, in una paludata collana saggistica, bensì in una serie, «Contemporanea», nella quale a Gadamer e Habermas s’erano affiancati, per dire, Malattia come metafora di Susan Sontag, La verità della poesia di Paul Celan e Attraverso Pasolini di Franco Fortini; e a Sex appeal dell’inorganico di Mario Perniola erano seguiti autori come Dürrenmatt e Solženicyn…negli anni seguenti sopraggiungeranno Luciano Gallino e Aldo Bonomi insieme a Peter Handke o Emilio Tadini…), usciva Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.

S’impiantava così un grandioso cantiere filosofico al quale Giorgio Agamben, negli anni seguenti, attenderà con febbrile entusiasmo: di volta in volta attirandovi saggi brevi, magari originariamente elaborati in tempi alquanto distanti (come l’ultimo Stasis), oppure grandi (ri)costruzioni storico-archeologiche (come Il regno e la gloria), se non volumi compositi anche al proprio interno, con sezioni risalenti a fasi diverse (come L’uso dei corpi): tutti alla stessa stregua contrassegnati, però, dall’etichetta Homo sacer seguita da un’indicazione ordinale (IV, 2 per L’uso dei corpi, II, 2 per Stasis) che provvede a rinviare a un’ideale sistemazione complessiva del ciclo, sì, ma nel frattempo ostenta un assoluto non cale per la dispersione editoriale (per lo più Bollati Boringhieri e Neri Pozza, ma anche Laterza e appunto Einaudi, si sono negli anni suddivisi il compito di pubblicare le varie sezioni del ciclo) nonché per la pressoché labirintica sfasatura anacronica così introdotta nell’«edificio» alla cui edificazione, in teoria, il cantiere sarebbe ordinato.

In qualche modo, dunque, Agamben propone ai suoi lettori – i quali, proprio a partire dalla «svolta» contrassegnata dal libro del ’95, sono divenuti in tutto il mondo legioni – di trattare il suo corpus al modo stesso in cui lui, col metodo «archeologico» desunto da Foucault (si veda Signatura rerum, Bollati Boringhieri 2008), tratta il patrimonio o – diciamo meglio, allora – il deposito del pensiero occidentale…

È un fatto che il cantiere di Homo sacer, una volta dichiarato chiuso con L’uso dei corpi, si sia immediatamente riaperto con Stasis. D’altra parte ci aveva avvisato, il filosofo, nell’Avvertenza che apre il volume presentato come ultimo: «Coloro che hanno letto e compreso le parti precedenti di quest’opera sapranno che non devono aspettarsi né un nuovo inizio né tanto meno una conclusione». Perché quella di cui si parla è «una ricerca che, come ogni opera di poesia e di pensiero, non può essere conclusa, ma solo abbandonata (e, eventualmente, continuata da altri)».

Non potrà allora sorprendere come tutto meno che una celebrazione monumentalizzante sia quella che collaboratori alfabetici di tre diverse generazioni hanno inteso riservare ai due ultimi titoli, in ordine di apparizione, di Homo sacer. Mostrando di voler mettere mano, al contrario, a quel lavoro di continuazione che – è facile prevedere – terrà occupato, chi pensa, per lungo tempo a venire.

Testamenti occidentali. Ovvero, dell’uso e della relazione

Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.

Un percorso dunque che accenna, pur nella negazione, all’idea di una fine, quale spazio dove qualcos’altro accade: «vita privata», «vita quotidiana e clandestina», capace solo di «documenti risibili», che ridiventa «anonima» e, dunque, spazio di «intimità», dove il filosofo vive nell’«esilio a sé solo». Posizione che sta tra l’opera che si consegna al pubblico e la parola che indica un altro modo, un’altra forma-di-vita. Tra frammenti e Intermezzi, si svolgono allora i riferimenti al lavoro già svolto e la riflessione su ciò che si prepara: la fine dell’alienazione a mezzo opera e il compito del pensiero.

Dopo il Prologo, non solo cenno preliminare ma anche omaggio all’amicizia (Debord), ha inizio il ritorno su di sé: che fare, o meglio, che pensare dell’«evento antropogenetico» – che ha rotto il rapporto immediato tra umano e natura, trasponendolo come rapporto tra umani, per poi iscriverlo nella stessa vita naturale quale capacità linguistica – oggi che ha mutato le sue forme? È, può essere, la fine di un’alienazione o il suo inabissamento?

Ecco allora la figura dello schiavo, o meglio, la relazione tra padrone e schiavo, così come si dispiega nella Grecia antica. Situata ai bordi del politico, questa relazione è peculiare, corre tra un essere umano politico e uno strumento vivente e disegna «una zona di indifferenza tra corpo proprio e corpo altrui». Figura non moderna, eppure massimamente significante di chi oggi lavora. Zona di indifferenza che – rimescolando attivo e passivo, soggetto e oggetto, volontà e sottomissione, lavoro e prodotto, proprietà e alienazione – porta a una lunga trattazione sull’analogo concetto di uso (chresthai), di cui viene scientemente privilegiata la caratterizzazione individuale, espungendo le declinazioni collettive che dell’equivalente latino (habitus) sono state date fin dentro il Novecento (da Ravaisson a Bourdieu). Merito di questa specifica e personalissima genealogia – che si vuole esecutrice del nesso tra lavoro e alienazione – è di sottrarre l’uso alla sua equivalenza con lo strumento: l’uso del corpo dello schiavo non mira alla realizzazione di un fine e, nel ripiegarsi su stesso, fa della riflessività, del senso di sé, non un’attività ideale di autocoscienza bensì una pratica.

Eppure, nel procedere, si disegnano i bordi di un vuoto, che organizza persino il cuore più teoretico di questa esecuzione testamentaria. L’uso del corpo dello schiavo contempla il rapporto sessuale, in una medietà riflessiva che può addirittura diventare figura della soggettivazione, come nella relazione sado-masochistica (Foucault) – «il masochista si fa fare ciò che subisce, è attivo nella sua stessa passività» – ma che trova la sua piena equivalenza nella masturbazione. Exit dunque il concetto di «relazione», perché destinata all’intervento del terzo, del diritto chiamato a interrompere la zona di confusione, di coinonia tra vite. Analogamente, non essendovi all’origine né vincolo, né relazione, il factum politico e sociale non va più letto nella forma di un rapporto: la politica è autarchia, sciolta da ogni figura della relazione.

La stessa nozione di vita è toccata da questo vuoto organizzatore. Constatato l’«abuso del concetto di vita» (Illich, ma anche Duden), la nuda vita viene ora precisata in una duplice direzione: come zona, alienata, prodotta dall’operatore biopolitico, oppure come ambito in cui viene disinnescata una cesura: «tutti gli esseri sono in una forma di vita ma non tutti sono (o non sempre sono) una forma-di-vita». Se la prima mostra quanto essere-in, essere inclusi, non è affatto essere, la seconda fa intervenire il compito del pensiero, capace di lasciar avvenire la forma dell’«intimo intreccio di essere e vivere», che «si danno insieme [ma] senza relazione».

Che pensare è questo? Sebbene condizione tutta umana e dunque comune (general intellect), sebbene indicato come esperienza, questa attività inoperosa può riunire ciò che era separato e alienato se concepito in analogia all’anima nutritiva: una funzione elementare che ricalcherebbe la «nuda vita» ma che – non essendo più residuo prodotto dall’operatore biopolitico, non più articolata dalla cesura tra vita semplice e vita politicamente qualificata – è già forma-di-vita. È nella vita nutritiva che il fine cui tende, la forma, non è alienato bensì immanente; è lì che l’opera torna a farsi naturale. La riflessività manifesta qui la sua destinazione: il fine immanente è «produrre un altro simile a sé». L’esito della comunanza inoperosa è l’individuo.

In cosa questo individuo, che finalmente ricompone la forma-di-vita – il filosofo che si esilia a sé solo nella contemplazione – fa uso di sé, è in raccoglimento, e non è invece isolato? È questo isolamento che «commuove e irrita per il tentativo riuscito e irreparabilmente fallito» nel comunicare la propria forma-di-vita (mode de vie), come sulle rubriche di annunci personali. Individui isolati che si cercano – tra gusto e repulsione, anch’essi dell’ordine del nutritivo – lungo un’intimità che respinge e separa, che evoca la vicinanza senza relazione. Ma perché quegli annunci falliscono nel comunicare – autopromuovere – la propria forma di vita?

Il fine cui tende una vita, la forma di vita, è sì «in appropriabile» – nell’indistinzione tra essere e avere, tra uso strumentale e proprietà – ma non per via di una sottrazione fino all’estinzione della volontà, perché questo estremo diminuendo ha comunque per esito l’individuo, irreale tanto quanto residuale. Non sarà piuttosto che l’inappropriabile è dell’ordine dell’extimité, una forma che più che nella parabola del posseduto-espropriato-ritrovato, si dà nella restituzione? Già da sempre relazione, la forma, il fine non possono che attraversarla, viverla e (battersi per) farsela restituire: come i disegni delle linee di erranza dei bambini autistici con cui viveva Deligny, come il disegno lasciato dai passi nella neve, di cui solo un altro, un’altra scorge il disegno (così Arendt rilegge l’apologo di Dinensen), e così anche per l’opera dell’autore che – anziché erigersi, negandolo, a esecutore di se stesso e di una civiltà intera – si consegna a ciò che gli verrà restituito.

Intollerabile eppure inaggirabile, la relazione è ciò che restituisce forma, quella forma cui si tende: è proprio questo il paradosso – per l’intelletto – di una relazione che è la condizione per diventare la singolarità che si è. Una relazione per cui – secondo una genealogia diversa da quella di Agostino, già votato alla mediazione, al terzo, alla forma pensata all’ombra della sovranità, che fa della relazione il nesso fra mezzo e fine, fra violenza e diritto – «due non sono tali innanzitutto e poi avviene la loro sintesi, piuttosto il fondante e il fondato sono inseparabili» (così un Husserl diverso da quello convocato nel testo).

Nulla a che vedere con la scorciatoia pigra dell’intersoggettività, ma nemmeno circolo chiuso della soggettivazione-assoggettamento. La traiettoria che porta fuori dall’alienazione del lavoro, più che nella negazione dell’opera e del suo soggetto, starebbe dalla parte della relazione che non mira a riprodurre un simile bensì ad aumentare e moltiplicare – nutrire, alimentare – il divenire della singolarità. Congedarsi dall’antropologia e dall’ontologia dell’opera, sulla traiettoria del nutritivo, starebbe nel prendere atto della ineliminabile qualità relazionale della forma-di-vita, una forma che è tale proprio perché non individuale, o meglio, non privata (Wittgenstein ma anche Bourdieu). Non abolire la relazione, ma piuttosto passarla al vaglio dell’aumento, dell’accrescimento, che è sempre, per natura, più che individuale: questa la zona transizionale, tra umano e non umano, che è oggi, ancora e di nuovo, campo e fronte di conflitto su cui dispiegare il compito del pensiero.

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.
€ 18

Archeologia di Homo sacer

Emanuele Dattilo

A proposito delle ricerche filosofiche che è venuto svolgendo negli ultimi anni, Giorgio Agamben ha più volte definito il suo approccio al materiale storico come «archeologico», tenendo a precisare però che l’archè in questione nei suoi lavori non è un principio cronologico, che coinciderebbe con la genesi, ma piuttosto l’origine, un punto vorticoso che definisce ed è presente in tutta la vita e il decorso storico di ciò che nasce.

L’origine dunque non è un momento preciso rintracciabile nella storia, ma il punto intermittente di intelligibilità di ogni fenomeno storico, che è possibile afferrare anche alla fine o addirittura dopo la fine di esso (come secondo l’idea warburghiana della sopravvivenza delle immagini). Non stupirà dunque che sia possibile per noi rintracciare proprio in questo volume conclusivo del ciclo Homo sacer l’archè di tutto il lavoro ventennale. Qual è questo principio, l’idea che in quest’opera non dobbiamo lasciarci sfuggire, e che brilla qui forse ancora più che negli altri volumi?

Avvicinando un’opera così poderosa e complessa, com’è senza dubbio Homo sacer, è necessario prima di tutto tentare di sbarazzarsi di alcuni pregiudizi che ne ostacolano la lettura. L’avvertenza posta in calce al libro è in questo senso particolarmente significativa: se i libri precedenti sono apparsi, ai lettori meno accorti, come una necessaria pars destruens, a cui si auspicava seguisse una risolutiva pars construens, è perché non si è saputo cogliere il senso dell’operazione che aveva lì luogo. Distruggere non significava, in queste opere, semplicemente sottoporre gli istituti del diritto e della teologia a una critica radicale, in modo che si potessero successivamente pensare nuove, migliori istituzioni.

La prassi distruttiva che l’autore ha implacabilmente condotto aveva piuttosto il senso di liberare qualcosa che giaceva intrappolato in quelle forme congelate e irrigidite, mostrare quale fosse la potenza che riluceva imprigionata dietro il volto feroce delle istituzioni di governo. Per questo si rende necessaria l’avvertenza iniziale: le inedite ed estreme figure del pensiero che incontreremo in quest’ultimo volume, come l’uso e la forma-di-vita, l’ontologia modale e la potenza destituente, non sono idee che vogliono sostituirsi e rimpiazzare i dispositivi criticati nelle opere precedenti. Esse non sono in nessun modo dei nuovi concetti che debbano venire assunti al posto dei vecchi e desueti modelli politici. Forma-di-vita e uso di sé sono invece ciò che viene ogni volta liberato quando le false opinioni e i miti velenosi che gravano sugli uomini sub religione vengono spazzati via. Queste idee giacevano, come possibilità inespressa, anche negli altri volumi di Homo sacer, in quegli stessi dispositivi che venivano di volta in volta distrutti.

Per questo la pars construens, come viene detto, non è separata in nessun modo dalla pars destruens; non costituisce un seguito né un’altra operazione rispetto ad essa, allo stesso modo in cui il bene non consiste in un altro oggetto rispetto al male. L’intenzione è la stessa che Benjamin riconosceva propria del carattere distruttivo: fare spazio. Questo spazio che si viene così aprendo non è né una radura né una diversa epoca storica, ma semplicemente l’uso, sempre già possibile eppure sempre sfuggente e precario, della nostra forma di vita (esattamente come definendo l’etica, nella Comunità che viene, valeva il monito per cui «veritas patefacit se ipsam et falsum»: la verità apre uno spazio a se stessa e al falso). Fare spazio non significa a ben vedere né creare né distruggere, ma rendere possibile ciò che già esiste, e che si trova attualmente ostruito o impedito.

L’uso dei corpi rivela con estrema chiarezza che, per quanto il ciclo Homo sacer abbia ridefinito e inaugurato alcuni dei concetti più importanti del dibattito politico contemporaneo, è su un piano genuinamente filosofico e ontologico che quest’opera va collocata. Lasciarsi sfuggire l’originale nucleo filosofico di un’opera così multiforme appiattendola, come spesso è stato fatto, sul gergo biopolitico corrente, significa non comprenderla.

Secondo una tradizione consolidata, a cui l’autore mostra di aderire, la verità non tollera di essere enunciata in modo diretto, in formule o in proposizioni vere, ma deve piuttosto rivelarsi nella forma di un racconto e di una favola (o, come dice Benjamin, di un commento). Che questa favola però non sia un’arbitraria invenzione del filosofo, ma coincida proprio con la ricerca storico-filologica, è una delle più eccezionali peculiarità del metodo di Agamben. In Homo sacer, la ricerca storico-archeologica o filologica non è mai separata dalla ricerca filosofica; essa cioè non è una ricostruzione, ma, anche qui, una distruzione e una via d’uscita (in quanto «la storia è il cammino della natura verso se stessa»). Allo stesso modo, come nella seconda parte del libro viene mostrato inequivocabilmente, la riflessione metafisica ha già in sé dalle origini le ragioni di un’archeologia, l’afferramento dell’essere è inseparabile da una dimensione temporale e storica: «L’identità di essere ed esistenza è un compito storico-politico».

Tutto il lavoro ventennale di indagine archeologica e di inchiesta su alcuni paradigmi centrali della politica occidentale ha un tenore soprattutto ontologico; e il compito biopolitico di pensare una «vita indivisibile», al di là della separazione tra zoè e bios, non è che un altro modo di pensare l’inseparatezza di essenza ed esistenza, della sostanza dai suoi modi. Le aporie dell’ontologia occidentali vengono così risolte – o, come qui spesso viene ripetuto, fatte cadere insieme – attraverso quello che, nel congedo del libro, viene chiamato: vivere una vita. Pensare la vita indivisibile non significa però pensare un’assoluta coincidenza o una perfetta identità di zoè e bios. Il dispositivo biopolitico, come Agamben ha mostrato sufficientemente, non opera né sul bios né sulla zoè, ma sulla relazione che li costituisce, ed è questa relazione che Homo sacer ha voluto in ogni modo disattivare. Com’è possibile, però, disattivare non un soggetto, bensì una relazione?

A chi ha frainteso – e sono in molti – il concetto di inoperosità, paventando il fantasma heideggeriano della Gelassenheit o intendendolo come fosse un concetto solamente negativo e passivo (di contro al concetto di produzione, così irrinunciabile per una certa tradizione), viene qui esposta esaurientemente l’idea di uso, la cui trattazione occupa la prima parte del libro, e fornisce una risposta adeguata a quelle obiezioni. Inoperosità e uso sono infatti due aspetti della stessa prassi: tanto l’inoperosità non è passiva quanto poco l’uso va considerato come attiva prassi di una volontà. A partire dalla minuziosa ricostruzione delle valenze linguistiche del verbo chrestai, si mostra come usare di qualcosa significhi rendere inoperosi i tradizionali soggetti dell’etica e della politica; allo stesso modo, come Agamben ha detto più volte, inoperosità significa aprire le cose a un nuovo uso.

Il soggetto non è mai prodotto attraverso una prassi – come secondo quella dialettica che da sempre affanna alcuni instancabili dottori, intenti a comprendere se sia il soggetto a produrre l’oggetto o viceversa. Piuttosto, il soggetto etico viene generato nell’uso. Che questa relazione con le cose, che ha luogo nell’uso, sia mostrata paradigmaticamente nello schiavo dell’antichità può a prima vista disorientare. Eppure proprio la riflessione aristotelica sulla schiavitù sembra fornire gli strumenti per delineare un nuovo modello di relazione con il corpo, in cui non ha più senso definirlo «proprio» o «altrui».

Si è in uso (così come si dice «in potenza» o «in atto») quando i soggetti non si costituiscono rispettivamente entro un rapporto, come in una produzione (che proprio per questo, infatti, rischia sempre di alienarsi e di ritorcersi contro il suo soggetto), ma quando da essi sorge qualcosa che qui viene chiamato contatto, in cui ogni relazione – cioè, ogni rappresentazione – viene meno. Questo contatto tra zoè e bios, che sorge nell’uso, è la relazione, o meglio, la non-relazione politica fondamentale, in cui le istituzioni che da sempre creano e sanciscono i rapporti tra gli uomini – e anzitutto il rapporto più originario dell’uomo con se stesso – trovano la loro definitiva destituzione e acquiescentia.

Il geniale filosofo andaluso Juan de Mareina aveva scritto sul proprio ventaglio, secondo le parole del suo allievo Antonio Machado, la sentenza «Te quiero para olvidarte. Para quererte te olvido». Che cosa può significare questa frase, apparentemente oscura, secondo la quale il fine supremo dell’amore consiste nel «dimenticare»? Amare qualcuno in modo che mi diventi tanto intimo che non possa dimorare mai in me entro una rappresentazione, e che ogni separazione tra di noi sussista inafferrabile nell’erranza, senza più nome né potere su di essa.

Questa è, forse, l’immagine eloquente del contatto, suggerita da Agamben nei bellissimi passi in cui parla dell’intimità e dell’amore. Ed è qualcosa di simile che veniva pensato dalla tradizione poetica di origine averroistica, in cui Agamben si colloca a pieno diritto. Qui il compimento della copulatio amorosa e conoscitiva avviene nella parola, dove le immagini che ci rappresentano l’oggetto d’amore infine cessano e dismettono ogni funzione intermediaria. Le opere poetiche e le opere filosofiche realizzano questo contatto, in cui l’oggetto d’amore e la parola che lo esibisce arrivano a coincidere e insieme a dimenticarsi (la relazione che Hölderlin chiamava infedeltà).

Le parole e le immagini non mostrano più nulla, il poeta non si attarda più in una rappresentazione ma semplicemente, attraverso le sue parole, vive una vita. A chi saprà scorgere in Homo sacer questa profonda intenzione poetica e politica, dietro l’acribia filologica della ricerca storica e dietro l’immensa erudizione e profondità filosofica, sarà data in dono aggiuntivo quella che i poeti stilnovistici, analizzati dall’Autore in Stanze, chiamavano «gioi’ che mai non fina».

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.