Humanitas mundi

Emanuele Martinelli

Humanitas mundi di Hannah Arendt (Mimesis 2015) nasce come encomio dell’amico Karl Jaspers – com’è noto maestro della filosofa ebrea-tedesca insieme a Martin Heidegger -, nonché della composizione filosofica tratteggiata nel corso completo della sua opera. Arendt stima, della filosofia di Jaspers, la capacità sintetica intersecata con la profondità delle articolazioni del discorso. In particolare, ciò che connota Jaspers secondo Arendt è la coniugazione tra passato e futuro in un presente assoluto teoretico, storiografico e politico: dove storia e vita, identità e differenza, concretezza e azione, mirano direttamente a un reciproco riconoscimento.

Ma si proceda con ordine. Il primo saggio della raccolta, dal titolo Jaspers cittadino del mondo? (1957), verte sull’ideale di una “molteplicità singolare” che includa in sé la concretezza della dimensione storico-individuale. Tale pluralità - che lega a doppio filo la differenza e il dissenso - è passibile di due possibili applicazioni: una storiografica e l’altra politico-progettuale. Al di qua dell’universale astratto di Kant, Jaspers scopre infatti “un asse storico, empiricamente dato, che fornisce a tutte le nazioni una comune struttura che consente a chiunque una migliore conoscenza storica di sé.” (p. 77). Il che, sul versante della possibile applicazione politica - come si evince dall’introduzione (pp. 49-50) - consente ad Arendt di smarcarsi dall’essere-nel-mondo di heideggeriana memoria (inteso come Heimat storico-culturale e nazionale) in direzione di un “nuovo cosmopolitismo”.

Nel terzo saggio della raccolta invece, intitolato Jaspers a ottantacinque anni (1968), Arendt - facendo proprie le idee di fedeltà e gratitudine - chiarisce in quale modo l’umanità e l’esemplarità politiche stringano insieme il passato e il futuro nel già richiamato “presente assoluto”. Sulla scia di Jaspers, la fedeltà è infatti da Arendt fatta coincidere con la verità: in altri termini, la verità è l’effetto di quella scelta senza la quale non si avrebbe hegelianamente un fondamento, un presupposto. Dunque, dalla fedeltà alla verità e dalla verità alla scelta. E da queste, sulla scorta della Arendt studiosa di Agostino, alla vita e all’inizio: tutto ciò all’interno di un movimento che dal De civitate Dei (XII, cap. xx: (initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit) travolge interamente Heidegger e il suo essere-per-la-morte esistenzial-metafisico (cfr. H. Arendt, Quaderni e diari, Neri Pozza, Vicenza 2011, p. 61).

L’originarietà e l’originalità delle proposte di Arendt e Jaspers consistono tuttavia – oltre che nella contrapposizione della vitalità alla pietrificazione mortale – anche nel tentativo di rimanere fedeli alla totalità delle proprie esperienze passate attraverso la gratitudine. E questo affinché la fedeltà stessa sia rivolta, ancora adesso, nel nostro presente assoluto, alle benjaminiane “lacune del passato” (cfr. H. Arendt, Walter Benjamin, SE, Milano 2004). È così invocato un modello che metta a frutto, nel futuro prossimo-politico, le convinzioni dalle quali ci si è affrancati, in vista di un costante oltrepassamento del passato dal passato.

In Humanitas mundi Arendt sollecita quindi un sentimento naturale di fedeltà nei confronti di se stessi e, al tempo stesso, auspica un’ininterrotta coerenza. Al contrario di una filosofia, come quella di Heidegger, che ha il proprio baricentro logico-metafisico nella “decisione” e nell’“interruzione”, Arendt – collocata in un orizzonte jaspersiano – mostra di prediligere un’antropologia della sintesi. La gratitudine, per Arendt e per Jaspers, ha il potere di rendere totalmente presenti i trascorsi personali, di ricordarli durante l’attività di concepimento della pluralità e della politica. E questo viene dimostrato esemplarmente dalla vita di Jaspers: nel momento in cui si sfoglia l’album dei ricordi – delle convinzioni e delle vite nella vita – non si trova nient’altro, ci suggerisce Arendt, che la vita stessa. Nel suo culmine e nella sua ininterrotta natalità.

Hannah Arendt
Humanitas mundi. Scritti su Karl Jaspers
a cura di Rosalia Peluso
Mimesis (2015), pp. 102
€ 12, 00

Hannah o del pensare

Ida Dominijanni

Fu durante un convegno sul quarantennale del Sessantotto, più di cinque anni fa, che Margarethe Von Trotta mi anticipò che stava lavorando a un film sulla vita di Hannah Arendt. Ardua scommessa, pensai e le risposi provando a immaginare come si potesse restituire la complessità della vita, del pensiero e della persona di Arendt in un film di due ore. Ma Margarethe le scommesse, se non sono ardue, non le prende nemmeno in considerazione; e fino a quel momento le aveva vinte tutte: con Anni di piombo (Leone d'oro a Venezia 1981), con Rosa Luxemburg (1986), con Rosenstrasse (20013).

Ha vinto anche questa. Presentato al festival di Toronto del 2012, Hannah Arendt (coproduzione Germania-Lussemburgo-Francia-Israele) è uscito nel frattempo con acclamazione di critica e di pubblico negli Stati uniti (uno dei dieci film migliori del 2013 secondo il New York Times) e in tutta Europa salvo che in Italia, dove pare che le sale non ritengano commestibile la storia di una ignota filosofa: un bel sintomo dello stato dell'arte nel nostro paese. La distribuzione (Ripley's film e Nexo Digital) approfitta dunque della Giornata della memoria per mandarlo in 70 sale e 19 città il 27 e 28 gennaio prossimi, e della ripubblicazione per Feltrinelli de La banalità del male per diffonderlo in formato digitale. Il resto lo faranno scuole, università e circuiti culturali interessati.

In coppia con la cosceneggiatrice americana Pam Katz (ma sono donne anche la produttrice Bettina Brokemper, la direttrice della fotografia Caroline Champetier, la montatrice Bettina Böler), Von Trotta sceglie gli anni fra il 1960 e il 1964 per condensare vita e pensiero di una delle protagoniste assolute del Novecento. Reincarnata in una strepitosa Barbara Sukowa, Hannah vive a New York dal 1941, dopo la fuga in Francia dalla Germania di Hitler nel '33, l'internamento nel campo di detenzione di Gurs e l'esodo oltreoceano con la madre e il secondo marito, Heinrich Blücher, il comunista tedesco autodidatta incontrato a Parigi e sposato nel '40.

Sfondando – giustamente – il confine fra privato e pubblico che Arendt mantenne come un punto fermo della sua filosofia, il film restituisce assieme la dimensione personale e politica di Hannah, le amicizie e l'insegnamento, gli amori e il pensiero, incastonati fra la decisione di andare a Gerusalemme per seguire il processo a Eichmann e il discorso tagliente tenuto alla New School per rispondere agli attacchi suscitati dal suo reportage del processo sul New Yorker, con le tesi esplosive sulla ''banalità del male'' perpetrato da Eichmann nonché sulla ''cooperazione'' dei vertici della comunità ebraica tedesca con le deportazioni.

Esplosive allora e dopo (Von Trotta: «io stessa ho potuto recepirle appieno solo dopo la caduta del Muro di Berlino»), perché insopportabili tanto per la cultura antinazista, rassicurata dall'idea della mostruosità eccezionale di quel male di cui Arendt svelava invece la banale normalità, tanto per la comunità ebraica, rassicurata dalla certezza dell'innocenza assoluta delle vittime. Non solo la comunità intellettuale newyorkese ma tutto il mondo affettivo di Hannah ne resta terremotato: i colleghi che la invitano a dimettersi dall'insegnamento, gli amici ebrei che le voltano le spalle, Hans Jonas, il più antico fra loro, che l'accusa di far prevalere in lei l'arroganza dell'intelligenza tedesca sulle radici ebraiche.

È il nocciolo anti-identitario e ''non allineato'' del pensiero di Arendt che ci convoca e ci parla tutt'ora, ogni giorno e in ogni circostanza in cui la certezza dell'appartenenza va a discapito della comprensione dei fatti. Così come tutt'ora ci parla la battaglia di Hannah per non rinunciare alla pubblicazione del suo reportage sul New Yorker: allora come oggi, c'è sempre un caporedattore o una caporedattrice zelante (per inciso, uno dei personaggi più vivi del film) che ti dice che pensi troppo liberamente per vendere, o che sei troppo filosofa per fare del buon giornalismo.

C'è nel film questo nocciolo, che si forma nella testa di Hannah durante il processo al criminale nazista che «siede nella gabbia di vetro come un fantasma e non è per niente terribile»; ma non c'è solo questo. C'è l'amicizia di Hannah con Mary Mc Carthy (Janet McTeer) e Lotte Köhler (fonte diretta della sceneggiatura), quell'amicizia femminile che fu un filo d'acciaio della «non femminista» Arendt ed è un filo d'acciaio della filmografia di Von Trotta, da Sorelle a Anni di piombo a Rosenstrasse. C'è il controverso rapporto d'amore fra Hannah e il suo maestro Martin Heidegger, una sorta di passato che non passa e che non cessa di tornare, fra la gratitudine e l'incubo, nei ricordi e nel sonno, irrinunciabile malgrado e contro l'adesione di Heidegger al nazismo.

C'è, ancor più irrinunciabile, il rapporto con la lingua materna, che s'impone negli esuli contro l'inglese ogni volta che c'è da discutere di qualcosa in cui ne va di se stessi (il film alterna infatti le due lingue, e per fortuna non sarà doppiato in italiano). C'è infine e soprattutto, come ha notato il NYT, non solo il pensiero ma il pensare di Arendt, quella sua peculiare capacità di fare la spola fra i fatti e la teoria, fra l'evento e il concetto, che ne ha fatto la grandezza e che Barbara Sukova lascia srotolare fra una sigaretta e l'altra, fra una nottata alla macchina da scrivere e un riposino diurno sul divano, vita activa senza soste e missione senza tempo.

Erano i favolosi anni Sessanta, quando a New York si poteva ancora fumare perfino in un'aula della New School, e chissà se pure per questo il pensiero volava più libero.

 

LIVE WORKS: Performance art o performing arts?

Intervista di Elvira Vannini

La costruzione delle soggettività come atto performativo ci ricorda quanto il significato politico della performance risieda anche nella possibilità di sovvertire corpi, ruoli e saperi imposti dal sistema sociale, seppur nello spazio della rappresentazione.

Lo scorso luglio si è svolto a Dro il festival LIVE WORKS performance art award, in collaborazione con Viafarini DOCVA, a cura di Denis Isaia e Simone Frangi, con l’esigenza di riconfigurare nuove categorie interpretative capaci di comprendere quello sconfinamento che il teatro aveva già radicalmente praticato, al centro del controverso regime di visibilità con cui si mostrano le pratiche performative attuali, tra ricerca e spettacolo.

Elvira Vannini: Live Works ha individuato un campo d’enunciazione che riflette l’affrancamento disciplinare dai linguaggi, tra arti visive, teatro e danza. A partire dai suoi elementi fondanti - spazio scenico/temporalità/performer/pubblico - che cos’è oggi la performance e quale scenario di produzione è emerso dal premio?

LIVE WORKS performance art award, Tourion - Moynot
foto: Alessandro Sala - Cesuralab per Centrale Fies

Simone Frangi, Denis Isaia: L’unicità della prima edizione di Live Works consisteva nell’attenzione a ricerche artistiche “dal vivo” afferenti alle arti visive, alle quali è stato proposto di concretizzarsi in un territorio che ha incrociato il desiderio dei linguaggi contemporanei di muoversi verso le pratiche live e le strategie della produzione teatrale di ricerca. L’intento era quello di agire dal basso, confrontando prassi produttive considerate tradizionalmente agli antipodi, ovvero quelle proprie alla performance art e quelle della performing arts. Abbiamo concepito subito il premio come lo squadernamento di un campo d’indagine che potesse tener conto delle problematiche storico-artistiche sulla genealogia della performance, evitando però di renderle normative.

Dalle condizioni di apertura sullo statuto del live nelle arti visive emerge un possibile sguardo inedito sul performativo contemporaneo: la nostra reale esigenza era quella di verificare una serie di categorie analitiche che non sentivamo più attuali nel misurare la performance. Come ad esempio, il solco segnato da Griselda Pollock, che incoraggiava un allontanamento dalle soglie sceniche e teatrali, ci appariva in tutta la sua totale inadeguatezza.

La sfida che anima la costruzione della seconda edizione del premio è il rifocalizzarsi su pratiche live che contribuiscono all’ampliamento della nozione di performance art. Non ci siamo confrontati con uno scenario produttivo univoco; è piuttosto emersa l’esigenza di riappropriarsi del performativo come strategia di posizionamento efficace.

LIVE WORKS performance art award, Giuria del Premio
foto: Alessandro Sala - Cesuralab per Centrale Fies

EV: Lucy Lippard ha definito la performance un medium socialmente assorbito in svariate attività politiche, come il lavoro, l’azione comunitaria e il teatro di strada, diventando una nuova forma di protesta. È ancora così o questa vitalità si è spenta ed è stata soppiantata dalla sua storia?

SF, DI: Dal punto di vista operativo, Live Works intende la performance come “spazio di lavoro” e insieme zona speculativa, dove diverse istanze entrano in una sinergia di intenti. E allo stesso tempo esprime la volontà di sottolineare la natura di indeterminatezza e fluidità del performativo, la sua implicazione sociale e la sua intelligibilità pubblica.

Rispetto a questo contesto politico, all’intrusione del progetto performativo in un sistema di forze ed equilibri, il premio ha fornito l’occasione per misurare la concretezza della performance art nel reale indagando l’idea di live nella sua duplice natura -“dal vivo” e “il vivo” - dando spazio ai momenti in cui la performance si integra alle dinamiche di vita. Non è un caso che una delle preoccupazioni principali dal punto di vista curatoriale fosse – ed è ancora - la ricezione della performance e la responsabilizzazione rispetto a un pubblico: lavorando in una zona negoziata tra le dinamiche di fronteggiamento teatrale e la retorica del contatto diretto con la vita alimentata da progetti eccessivamente open, la posta in gioco di Live Works si è tradotta in una cautela rispetto all’essere in vita e alla sua emersione.

LIVE WORKS performance art award, Curandi Katz
foto: alessandro sala - Cesuralab per Centrale Fies

EV: Il linguaggio è azione: così Paolo Virno nell’indicare il concetto di “performativismo assoluto” definisce il linguaggio “uno spazio costitutivamente pubblico e dunque politico”. Qual è il suo ruolo nelle pratiche performative oggi?

SF, DI: Già la Arendt, in Vita activa, propone in estrema sintesi che “l’azione, a differenza della fabbricazione, non è mai possibile nell’isolamento”. Una citazione che la dice lunga sulle logiche binarie della teoria contemporanea e riesce ad illuminare e al tempo stesso a sbaragliare una serie di automatismi filosofici che sorreggono anche l’interpretazione dell’arte; è sicuramente vero che il pubblico è immediatamente politico, ma perché l’azione - compresa l’intenzione linguistica e ogni altra generica utterance performativa - è costitutivamente esposizione, implica un “essere in comune” e una conseguente presa di posizione.

Il fallimento delle storicizzazioni e delle genealogie della performance ha a che fare proprio con questa complessità interpretativa: recludere il performativo a un discorso prettamente artistico, senza considerarne l’isomorfismo con il resto delle espressioni vitali significa isolarlo, sterilizzarlo e renderlo un mero “oggetto” estetico.

Banalità del male

Gian Piero Fiorillo

Credo che la vicenda di Francesco Mastrogiovanni, morto su un letto di contenzione nel reparto psichiatrico di Vallo della Lucania, vada inquadrata in una cornice assai più ampia di quella giudiziaria o psichiatrica. Leggendo le motivazioni della sentenza di primo grado, confermata di recente in appello, si cede a un sentimento di incredulità e indignazione per ciò che è avvenuto nelle ottantatre (83!) ore in cui Mastrogiovanni è rimasto legato al letto, in contrasto con ogni diritto fondamentale della persona e nell’indifferenza di chi avrebbe dovuto prendersi cura di lui, in primis medici e infermieri.

Come è potuto accadere? Attraverso quali meccanismi culturali e psicologici si fa breccia la riduzione di una persona viva a cosa di poco conto? Il richiamo alla Banalità del male, secondo l’espressione di Hannah Arendt, è inevitabile. Ma bisogna sottolineare che la vicenda in questione è solo un “evento sentinella”: un caso estremo, non unico, che rivela un tessuto relazionale sempre più sfrangiato, la cui tenuta è delegata alla discrezionalità di chi detiene e può esercitare potere – anche soltanto brandelli di potere – su qualcun altro.

Il male banale attraversa la vita di tutti, ed è la “proceduralizzazione” della maggior parte dei nostri atti pubblici. Essa richiede obbedienza, per fascinazione o paura, a un’autorità; riduzione di ogni comportamento (compresi gli atti medici, pedagogici, solidaristici) ad atto amministrativo certificabile; ideologie di massa, quali quelle del merito e dell’efficienza; indifferenza emotiva; silenziamento delle voci discordanti; dispersione culturale (analfabetismo di ritorno programmato) e altro.

La stessa sentenza Mastrogiovanni, nelle sue motivazioni che purtroppo non possono essere qui esaminate nel dettaglio, conferma un mondo diviso fra chi ha la responsabilità delle cose e chi si limita a ubbidire e perciò non è responsabile; o ancora fra chi è “formato” per prendere decisioni e chi non lo è neppure per prendere la decisione di medicare le evidenti ferite di un corpo martoriato.

La sentenza, che condanna i medici e assolve gli infermieri, dice questo: c’è un’élite che deve assumersi le responsabilità e degli esecutori che devono obbedire a quella élite. La Banalità del male, oltre che nella vicenda vissuta da tutti gli attori dell’assassinio di Mastrogiovanni, è anche nella sentenza del tribunale, che legittima, sulla base del rispetto delle gerarchie e di (presunte) competenze tecniche mancanti, l’astensione da qualunque sentimento di umana compassione.

Piero Gilardi Manifesto murale Manicomio=Lager 1969
Piero Gilardi, Manicomio=Lager (1969)

Credere, distruggere

Alberto Burgio

Un problema con il quale parte della storiografia sul nazismo si cimenta da anni è la partecipazione di vasti settori di popolazione alla violenza criminale scatenata dal regime. Come spiegarsi che milioni di donne e di uomini «civili» non soltanto acconsentirono alla persecuzione in massa di inermi, ma la sostennero e contribuirono a metterla in atto? Come comprendere la stabile coesistenza di forme di vita criminali con codici culturali e morali tradizionali? In un certo senso, a ordinare il discorso storiografico è dunque ancora l’intuizione che Hannah Arendt ebbe, giusto mezzo secolo addietro, durante il processo ad Adolf Eichmann: i carnefici non erano mostri, destinati per natura all’orrore, bensì, almeno in origine, persone del tutto normali. Il che, lungi dal fornire loro attenuanti (come temevano i critici di Arendt), apre il campo a interrogativi assillanti.

Perché «uomini comuni» possono trasformarsi in spietati assassini? Che cosa deve avvenire nella mente di un individuo perché egli possa rendersi disponibile a compiere consapevolmente e sistematicamente violenze efferate, senza nemmeno riconoscere la mostruosità dei propri atti? Questo insieme di questioni – intorno alle quali viene da tempo costituendosi un complesso paradigma storiografico – è alla base dell’ultima ricerca di Christian Ingrao, direttore dell’Institut d’Histoire du Temps Présent di Parigi, già autore (nel 2006) di uno studio sulla «brigata Dirlewanger» (Les chasseurs noirs), una tra le più famigerate divisioni delle SS attive nella repressione della resistenza sul fronte orientale.

Il libro offre un ritratto dell’intellettualità tedesca che scelse di entrare nel Servizio di sicurezza delle SS. L’analisi prende in esame la vicenda di ottanta intellettuali «umanisti» (filosofi, economisti, storici, geografi e giuristi) che contribuirono alla fondazione ideologica del regime, alla nazificazione dei saperi fino ai parossismi della guerra genocidiaria. Muove dalla loro infanzia (durante la Grande guerra) per poi accompagnarli nella fase di piena adesione al Terzo Reich, scandita tra produzione teorica e (dopo il ’41) partecipazione attiva alla guerra. La narrazione ricostruisce anche la reazione alla disfatta, fino al momento postbellico con la transizione giudiziaria alla democrazia (e nello specifico ci si sofferma sulle strategie di negazione, depistaggio, giustificazione poste in essere al processo di Norimberga).

Si tratta, in una parola, della biografia di un importante settore della generazione che si incaricò di dare esecuzione al progetto hitleriano. Ma l’idea di scandagliare la genesi di personalità criminali non si traduce in una interpretazione deterministica. Il prima aiuta a spiegare il dopo, non lo determina: nel mezzo, si verificano salti di qualità (nella fattispecie, la costruzione dell’ideologia razzista, alla quale proprio gli intellettuali delle SS diedero un importante contributo) e si compiono scelte (tanto più consapevoli nel caso di personale altamente qualificato).

Cruciale è, a giudizio di Ingrao, la condizione della Germania durante la Grande guerra, che costò al paese oltre due milioni di morti e regalò a tanti tedeschi una visione funerea dell’esistenza, mista a una inestinguibile sete di vendetta. Finita la prima guerra se ne attese una seconda, come ordalia e transizione a una nuova era. Su questo sfondo di senso si avviò anche la mobilitazione dei bambini (e, tra questi, di quanti erano destinati a divenire i futuri intellettuali SS). «Il nazismo offriva a quanti vi aderivano il sentimento che il corso delle cose fosse quello della salvezza collettiva attraverso l’avvento dell’impero»: una fede come promessa, come sentimento «che attinge insieme all’ineffabile e alla certezza, mobilitando anime e corpi nell’attesa di un’utopia di fusione razziale».

Da qui l’idea di partecipare a una «comunità di destino», cementata dall’unità genetica e biologica e, perciò stesso, dalla distruzione del nemico e dell’estraneo, che gli intellettuali delle SS contribuirono a individuare e a perseguitare. Dapprima fornendo argomenti al discorso nazista (attraverso sondaggi, agenzie, bollettini di informazione, misurazione e valutazione delle reazioni della società tedesca alle politiche del regime), in un secondo momento «scendendo in campo» nelle file delle Einsatzgruppen incaricate della mattanza di quei «parassiti» che già avevano, in piena «scienza e coscienza», provveduto a definire.

Christian Ingrao
Credere, distruggere. Gli intellettuali delle SS

Einaudi (2012), pp. 405
€ 34

Gli Ebrei d’Europa, oggi

[La rivista "L'ospite ingrato", a cura di Mario Pezzella, dedica il suo ultimo numero alla cultura ebraica della prima metà del 900, interrogandosi, oggi, sul senso di quell'eredità. Anticipiamo qui uno dei saggi del volume.]

Clemens-Carl Härle

Parlare, dopo la Shoah, degli ebrei d’Europa significa sottolineare una presenza e insistere su un’assenza, sottolineare la presenza di coloro che sono sopravvissuti e insistere sull’assenza di coloro che sono stati uccisi. Dell’assenza di qualcosa si può parlare solo in modo indiretto perché un’assenza – o un vuoto – non può mai apparire in quanto tale, in carne e ossa. Leggi tutto "Gli Ebrei d’Europa, oggi"