Interférences #3 / Muray, il dissacratore

wave1Andrea Inglese

“Sting riporta la vita e celebra la musica per la riapertura del Bataclan”, così titolava il sito di France Info, sintetizzando in modo esemplare il messaggio che i media francesi hanno voluto unanimemente diffondere: sabato 12 novembre, con Sting sul palco, possiamo celebrare la vittoria della festa, nel luogo stesso in cui era stata un anno prima crudelmente interrotta. Ci si potrebbe chiedere, allora, chi e cosa siano gli sconfitti di questa vittoria. Senz’altro lo spirito oscurantista dei terroristi, che odiano palesemente i nostri riti occidentali, anche se è probabile che ben poco possa influire su di essi e i loro criminali progetti un concerto ben riuscito di Sting. È poi probabile che la stampa, assieme ai proprietari del Bataclan, vogliano vedere sconfitti l’umore malinconico, e ogni traccia di angoscia o di paura che gli attentati del 13 novembre 2015 hanno lasciato in eredità ai cittadini di Parigi e non solo a loro. Certo, c’è stata tolleranza per quei parenti delle vittime e quei sopravvissuti alla strage che hanno declinato l’invito al concerto del 12 novembre (la sala aveva riservato rispettosamente dei posti per loro). Non tutti hanno magari già “voltato pagina”, ma l’invito a farlo è stato unanime ed esplicito, anche perché il settore turistico è ancora in pena, e la macchina degli affari gira bene solo quando c’è un’autentica atmosfera festiva. Nulla di nuovo. Questa medesima situazione era stata descritta in un libro di Philippe Muray, Cari jihadisti, uscito in Francia un anno dopo l’attentato alle Torri gemelle di New York e disponibile ora in Italia per Miraggi edizioni nella collana Tamizdat diretta da Francesco Forlani e Alessandro De Vito. La sua lettura è altamente consigliata a tutti i coloro che non sono così ansiosi di rituffarsi nella spensierata festa da fine settimana occidentale.

Philippe Muray fa parte di quegli autori difficilmente classificabili che hanno attraversato i generi (romanzo, saggio erudito, pamphlet), gli ambienti letterari (da Tel quel all’Atelier du roman), e la stessa partizione ideologica destra-sinistra con una furiosa indipendenza di giudizio e un talento polemico fuori dal comune, conquistandosi alla fine una sorta di equanime e generalizzata inimicizia. Ciò nonostante, dopo la sua morte precoce avvenuta una decina di anni fa, la sua opera ha sollecitato un crescente interesse. Il suo percorso di critico letterario e saggista era iniziato con la rivista d’avanguardia Tel Quel e il sodalizio con Philippe Sollers. Nel 1981, il suo Céline, pubblicato presso Seuil nella collana di Sollers, già suscitava scandalo. Muray proponeva una lettura integrale di Céline, ossia l’impossibilità di scindere il grande romanziere dal detestabile pamphlettista antisemita. (Posizione che, da noi, difese lo stesso Raboni, nell’introduzione che scrisse, nel 1993, alla sua versione di Mea culpa per Guanda.) Muray considerava l’amputazione del Céline ignobile da quello celebrato nelle storie ufficiali della letteratura un’operazione di chirurgia estetica, volta a normalizzare e risanare il corpo dell’opera, espellendo da essa tutto ciò che incarnava l’errore e il male. Nel suo saggio successivo, mostruosamente erudito e ancora più spiazzante, Il diciannovesimo secolo attraverso le epoche (Denoël, 1984), l’autore proponeva una sorta di genealogia dell’idea ottocentesca di socialismo e di progresso, repertoriando tutti gli intrecci meno evidenti tra occultismo e ragione, tra pulsioni metafisiche e imprese profane. Ce n’era abbastanza per farsi malvedere dalla sinistra intellettuale e per suscitare superficiali simpatie presso la stampa di destra.

In ogni caso, chi legge Cari jihadisti si trova ancora oggi di fronte a una critica dell’attuale società capitalistica che, per ferocia e ampiezza di campo, non ha più da tempo cittadinanza nell’ambito delle sinistre istituzionali (parlamentari), ma risulta rara persino in quello della sinistra radicale. Poco importa, alla fine, se sul filo del continuo paradosso Muray si riveli più reazionario o rivoluzionario. Conta, infatti, quello che noi decidiamo di fare della sua prosa mordace. Ad esempio, considerare la sua analisi della nostra società ad un tempo “iperfestiva” e “ipersecuritaria” come un capitolo ulteriore della critica dello Spettacolo iniziata da Guy Debord. Un capitolo che si situa dopo gli spettacolari attacchi dell’11 settembre 2001 negli Stati Uniti da parte dei kamikaze di Al Qaida, e che si rivela utile per comprendere il clima della Francia attuale, dopo gli attentati del 2015 e del 2016 realizzati in nome dello Stato Islamico.

Cari jihadisti non propone né un’analisi sociologica del profilo del martire terrorista né una spiegazione geo-politica della “guerra santa”. È una lunga lettera indirizzata ai jihadisti, per chiarire loro la natura di quello che erroneamente credono di combattere, ossia una civiltà occidentale ben poco somigliante, nella realtà, all’immagine che se ne sono fatti. “Le vostre distruzioni compromettono le nostre decostruzioni. Il vostro annientamento interrompe la nostra nientificazione. Siete dei doppioni. Minacciate la nostra umanità, ma noi siamo già oltre l’umano, impegnati a espanderci ancora. (…) E dovreste così capire, finalmente, che i guasti che tentate di provocare voi non saranno mai al livello di quelli che provochiamo noi. Con un’unica differenza, anche qui: per i vostri soprusi sarete perseguitati ai quattro angoli del pianeta, mentre a noialtri occidentali spetteranno gloria e lodi”. È da due anni che gli opinionisti francesi hanno rivoltato da ogni parte il nichilismo degli attentatori, nichilismo tanto più spaventoso in quanto proveniente da giovani nichilisti di casa propria, seppure di stile così arcaico ed esotico. Il libro di Muray potrà ricordare loro che in fatto di nichilismo le società capitalistiche occidentali non sono seconde a nessuno, e nello stesso tempo godono di un privilegio unico nel mondo: vendono a se stesse e agli altri la distruzione del pianeta come un affare straordinariamente allettante per tutte le classi e realizzato all’insegna della più grande tolleranza e rispetto individuali. In tante pagine di Muray risuonano le riflessioni gravi e pessimistiche che Günther Anders ha sviluppato nel secondo volume della sua filosofia delle tecnica, apparso nel 1980 (L’uomo è antiquato. Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, 1992). E in esergo a Cari jihadisti avrebbe potuto esserci questa frase, contenuta nelle prime pagine dell’Uomo antiquato: “L’umanità che tratta il mondo come ‘un mondo da buttar via’, tratta anche se stessa come ‘un’umanità da buttar via’”. Se Anders, però,  giustificava il tono inflessibilmente serio del proprio discorso rispetto alla situazione estrema e tragica nella quale si trova l’umanità odierna, Muray ha scelto come arma la risata rabelesiana, che fronteggia dissacrante ogni forma di ipocrisia e conformismo intellettuale.

Con un medesimo gesto, l’autore mostra le velleità di ogni pretesa guerra santa contro l’Occidente, e nello stesso tempo l’incapacità delle società occidentali di pensarsi fuori dalla cornice di una perfetta e sempre rinnovantesi innocenza. “Quegli intollerabili attentati hanno di colpo vietato preventivamente ogni libera critica di ciò a cui miravate. Bel vantaggio collaterale. A partire da quel preciso istante, la fabbrica dell’elogio permanente che tanto odiavate si è impadronita della quasi totalità dello spazio sociale.” In Francia, in questi due anni, è accaduto esattamente questo. Ma è importante capire, che la fabbrica dell’elogio non è per Muray semplicemente la cinica e fredda macchina propagandistica dello Stato, ma un clima a cui tutti partecipano concretamente, "dal basso", attraverso le scelte della propria vita quotidiana e il proprio entusiasmo. Non è un caso, allora, che il presidente del Bataclan abbia parlato di “atto militante”, per coloro che hanno deciso di partecipare il 12 novembre al concerto di riapertura di Sting. E così vale per la movida parigina più in generale. Ognuno potrà dare una dignità del tutto particolare alla mera abitudine di farsi spennare economicamente in un locale affollato e chiassoso di Parigi durante il sabato sera. E d’ora in poi, chi trovasse ininteressante, deprimente o semplicemente odiosa tale espressione dell’ordinaria superiorità dei valori democratici, non sarà semplicemente annoverato tra le persone disturbate mentalmente, ma rischierà di essere considerato l’alleato oggettivo dei terroristi anti-sistema. “Ci batteremo per tutto, per difendere parole e vite senza senso. Ci batteremo per l’ordine mondiale caritatevole e la movida notturna. Ci batteremo per la vita sempre al top, e per l’arte alternativa. (…) Lotteremo in favore del riscaldamento globale, per la crescita del livello del mare, per ridurre con misure draconiane le emissioni di carbonio, in favore di tutte le catastrofi e per tutti i modi possibili di limitarne l’impatto. (…) Ci batteremo fino all’ultimo per andare avanti, fare cose, vedere gente, cambiare, avere progetti. (…) Ci batteremo per la libertà di girare in monopattino senza secondi né primi fini.”

 

Philippe Muray

Cari jihadisti…

Traduzione di Francesca Lorandini e Olivier Maillart

Miraggi edizioni, 2016, p. 108, € 14.

 

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Interférences: pezzi mensili di taglio e tema variabilissimi, ma accomunati da interazioni (anche inattuali) con fenomeni francofoni e francesi di società, arti e scritture.

 

alfadomenica novembre #1

SALVATORE PALIDDA su STEFANO CUCCHI – LELIO DEMICHELIS su GÜNTHER ANDERS – SEMAFORO di Carbone – RICETTA di Capatti

IMPUNITÀ
Salvatore Palidda

Il 31 ottobre 2014 passerà alla storia come un’ennesima data di conferma dell’impunità conferita ai membri delle istituzioni e pertanto dotati di potere discrezionale. La Corte d’appello di Roma ha assolto gli imputati della morte di Stefano Cucchi.
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DOPO HOLOCAUST
Lelio Demichelis

Ciò che non riuscirono a fare i documenti degli storici, i libri, i filmati dei liberatori dei campi di sterminio, ciò che non riuscì a dire la verità oggettiva dei fatti riuscì forse a farlo una miniserie televisiva americana, Holocaust – per altro di non eccelso valore – che nel gennaio del 1979 scese sulle acque stagnanti della (in)coscienza collettiva tedesca e provocò un fremito di vergogna e un ripensamento morale e politico collettivo.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

ANOMALIE - CASE - LINGUE - SALARI - TRENI
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RICETTA di Alberto Capatti

Macedonia di frutta: Questa macedonia serve a mettere in difficoltà quanti sproloquiano sulle origini della dieta mediterranea senza sapere da chi e come è nata.
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Dopo Holocaust

Lelio Demichelis

Ciò che non riuscirono a fare i documenti degli storici, i libri, i filmati dei liberatori dei campi di sterminio, ciò che non riuscì a dire la verità oggettiva dei fatti riuscì forse a farlo una miniserie televisiva americana, Holocaust - per altro di non eccelso valore - che nel gennaio del 1979 scese sulle acque stagnanti della (in)coscienza collettiva tedesca e provocò un fremito di vergogna e un ripensamento morale e politico collettivo.

Se sugli schermi televisivi tedeschi di quell’anno non fossero passate le immagini di quella fiction forse tutto sarebbe rimasto ancora sepolto sotto la melma dell’auto-menzogna e dell’auto-assoluzione, vincente il principio per cui se una colpa è collettiva allora è di nessuno in particolare, perché al comando si obbedisce e basta o perché - quando il rimorso è impossibile (per le dimensioni del crimine) - lo è anche il ricordare.

Dunque, prima considerazione: forse le fiction televisive non sono solamente fiction, ma possono produrre riflessione e narrazione collettiva. Certo, vi è il rischio (la certezza?) di fare della rappresentazione del vero, cioè dell’offerta di un vero finto ma realistico qualcosa appunto di più vero e di più significante del vero, come se ormai solo la finzione avesse il potere di dire e di dirci il vero. O qualcosa che gli si avvicina.

Ma se Holocaust ha avuto questa funzione, se appunto generò finalmente il mettersi davanti allo specchio di uno schermo televisivo dei tedeschi (quelli che fecero ciò che fecero e furono ciò che furono; ma anche i loro figli, che forse non conoscevano davvero ciò che avevano fatto e ciò che furono i loro genitori), diventa allora importante leggere le riflessioni di uno dei massimi filosofi tedeschi, nonché ebreo, della seconda metà del ‘900, Günther Anders (1902-1992). Di cui Bollati Boringhieri pubblica a giorni questo Dopo Holocaust, 1979 - con una Prefazione di David Bidussa e la traduzione e la (magistrale) Postfazione di Sergio Fabian. Annotazioni raccolte dopo la visione del film, queste di Anders (il cui vero nome era Stern ed è noto soprattutto per le sue analisi della tecnica non più mezzo ma fine unico di un mondo ridotto a macchina e apparato tecnico – a totalitarismo meccanico - come sviluppato nei due volumi de L’uomo è antiquato). Pagine, anticipate qui qualche giorno fa, eccezionali per acutezza e profondità e per la loro capacità – è una delle eccellenze di Anders - di illuminazione intellettuale.

Perché senza Holocaust, “verosimilmente non sarebbe riaffiorato nulla, l’ottenebramento delle emozioni non si sarebbe interrotto, non si sarebbe avuto il generale shock morale (non oso ancora parlare di definitiva ‘conversione’), che rappresenta senza dubbio l’evento psicologico più profondamente radicale della storia tedesca post-hitleriana. Per quanto ciò sia vergognoso: l’ora della verità per i tedeschi è risuonata fuori dai confini, l’orrore è arrivato da fuori, piovuto loro in grembo dal cielo come un colpo di fortuna. Non sono stati loro a girare il film, non sono stati loro a fare pulizia davanti a casa (come pretendono arrogantemente sempre dagli altri). Il prodotto è molto più di un veicolo di intrattenimento o di commozione: nonostante gli incassi che può aver realizzato (d’altra parte anche i medici si fanno pagare), è un’opera politico-morale e come tale è stata appunto percepita. Il pubblico, dopo pochi minuti non è più stato pubblico”. Per cui: “Qui si è inverato ciò che Schiller auspicò per il teatro, ossia che operasse come ‘ente morale’ e che Brecht, sotto questo aspetto non molto diversamente da Schiller, cercò di realizzare nelle sue opere didattiche”.

E allora la finzione (“che fornisce i fatti”) diventa indispensabile proprio “perché la mostruosità e la dismisura di ciò che accadde, oggi non è più percepibile e conoscibile. (…) Questa invisibilità deve essere revocata (…) e per questo abbiamo bisogno di lenti, e precisamente non di lenti di ingrandimento, ma di lenti di rimpicciolimento”. Perché se quella realtà è stata così smisurata, oltre l’immaginabile e quindi inintelligibile (se i tedeschi furono incapaci di vedere il male da loro esercitato ogni giorno di quei giorni “come full time job”, se furono incapaci di vedere la loro metamorfosi progressiva in esseri addestrati a produrre il male perché questo era ciò che doveva essere fatto e fatto a produttività crescente, lo sterminio degli ebrei diventato il fine di un intera nazione) allora essa non poteva che essere rimpicciolita e portata al campo visivo degli spettatori perché la potessero davvero vedere.

Rimpicciolita e personalizzata. Perché Holocaust – scrive Anders - ha trasformato finalmente le cifre in esseri umani, mostrando come quei milioni di ebrei (e non solo) non fossero solo freddi numeri statistici (nel nazismo le persone erano appunto spersonalizzate, “trasformate in nuda materia”) ma sei milioni di individui e “solo attraverso i casi singoli, l’accaduto e l’innumerabile possono essere resi perspicui e rammemorabili”.

Gli ebrei: uccisi come se ucciderli fosse un lavoro industriale, compiuto da milioni di uomini medi e insignificanti che Hitler e la sua élite di potere seppero però trasformare – splendida questa analisi di Anders - in nobiltà, in élite di massa di milioni di nobili e puri chiamati a realizzare la purificazione del paese dagli ebrei impuri. Con la messa in atto di un autentico darwinismo sociale: “Io supero il rivale, lo elimino, dunque ho diritto di esistere. La condizione dell’essere è l’assassinio”. Con l’odio che è qualcosa di molto potente e quando si può odiare, anzi si deve odiare, “ci si affeziona in fretta al proprio oggetto di odio e non si consente tanto facilmente che ci venga strappato dal cuore”. Ma (e ancora) perché i tedeschi non guardarono mai indietro a quegli anni osceni e preferirono considerarli “una scansione temporale non accaduta”? Furono testimoni e insieme conniventi. E non videro. Perché (questo è totalitarismo) “non percepirono ciò che non dovevano percepire. Era stata tolta loro ogni autonomia emozionale e intellettuale”.

Colpa condivisa? Se sì, essa “non consistette tanto in azioni collettive, quanto nella mancata ribellione collettiva contro uno Stato che si era macchiato di quella colpa e che in quella colpa aveva coinvolto tutti. Anche l’omissione è azione”. E nessuno poteva dire di non sapere. Dunque, il silenzio, l’omissione o – potremmo aggiungere - la ricerca silenziosa, post-1945 di una prescrizione della colpa per normalizzazione. Perché chi “aveva subito una sconfitta totale senza che venisse riconosciuta una vera disfatta, neppure da parte degli alleati (…- ), ne aveva abbastanza di passati e di futuri millenari, desiderava piuttosto un presente, casa, cibo, televisione, viaggi, sesso, insomma consumo. E mentre questi desideri astorici venivano soddisfatti rapidamente”, tutto il resto veniva dimenticato - e il consumismo (Anders) consuma non solo beni e prodotti, ma anche la società.

E quelli furono infatti – aggiungiamo - gli anni dell’ordoliberalismo tedesco, della sua volontà di trasformare ciascuno in uomo economico competitivo e ubbidiente nell’economia (sociale?) di mercato. La nuova Germania era diventata capitalista. Normale e con la coscienza sbiancata. Sottolinea Sergio Fabian: “L’analfabetismo delle emozioni prima, durante e dopo le catastrofi dell’umano è la tossina che agisce sottotraccia tra le pieghe di un mondo-azienda sempre più affidato alla binarietà di procedure e schemi che aborrono l’indugio del pensiero, del dubbio, del ripensamento. La scissione tra la facoltà del produrre e quella del rappresentare ciò che produciamo è il falso movimento dell’era della tecnocrazia, l’incolmabile scarto che esonera l’uomo dalla responsabilità del reale, del gesto, qualunque sia l’esito di un bottone premuto o di un ordine di servizio”.

E allora: non si dovrebbe e invece si deve ricordare quanti altri olocausti si compiono (e si dimenticano) ogni giorno nel mondo, quanta colpa individuale e collettiva abbiamo per i nostri silenzi conniventi (ma anch’essi subito e nuovamente sbiancati dal capitalismo e dalle logiche di organizzazione e di de-responsabilizzazione degli apparati tecnici), quanta abitudine al male mettiamo ogni giorno nella competizione economica e nel considerare gli altri come numeri o algoritmi o come nodi di una rete o nuovamente come rifiuti (Anders: “esiste un antisemitismo anche senza ebrei”) e quanta colpa e sensi di colpa i tedeschi abbiano invece attribuito ai greci di oggi solo perché indebitati. Perché le riflessioni di Anders non si fermano – per chi le sa leggere – al 1979.

Günther Anders
Dopo Holocaust, 1979
Prefazione di David Bidussa
Traduzione e Postfazione di Sergio Fabian
Bollati Boringhieri, pp. 111 (2014)
€ 13,00

Dopo Holocaust, 1979

Per gentile concessione dell'editore pubblichiamo un estratto delle riflessioni di Günther Anders, da Dopo Holocaust, 1979 - in uscita il 30 ottobre per Bollati BoringhieriNel gennaio 1979 un fremito di orrore e vergogna sconvolse venti milioni di tedeschi. A innescare un tale sussulto morale collettivo, di una radicalità mai registrata dalla fine della guerra, fu una miniserie televisiva di produzione americana, Holocaust. Tra le innumerevoli prese di posizione, gli interventi, le riflessioni che dilagarono nel discorso pubblico si segnalano come vere folgorazioni queste note diaristiche di Anders.

Günther Anders

6 marzo

Naturalmente ci sono ancora migliaia e migliaia di bruti, sadici, servi, picchiatori, torturatori e assassini veri e propri, nel senso inequivocabile e arcaico del termine, che vivono in mezzo a noi. I responsabili della produzione di cadaveri non furono tutti «burocrati assassini». Non volendo sporcarsi le mani, dovettero servirsi di esecutori diretti. Ed essi furono molte migliaia e a loro, grazie al nazionalsocialismo, fu offerta in una misura mai verificatasi in passato la chance della disumanità legalizzata; migliaia e migliaia d’individui che cogliendo l’opportunità di crimini considerati non solo leciti ma vedi Himmler dei doveri sacri, non resistettero alla tentazione di godere quotidianamente della tortura e dell’assassinio «manuali». Così com’è sbagliato vedere le vittime solo come massa umana, è altrettanto sbagliato considerare gli assassini come meri «ingranaggi» della colossale macchina omicida. Anche gli assassini furono dei singoli che sfruttarono l’occasione della macchina omicida per soddisfare il loro personale sadismo. Anche loro non devono essere spersonalizzati, anche loro, pur non essendo «persone» kantianamente morali, sono stati esseri singoli cui, per dirla hegelianamente, spetta il «diritto» d’essere chiamati in causa in prima persona.

6 marzo

La parola «rimozione» riempie giornali, riviste, programmi radiofonici. I trentasei anni trascorsi da allora sarebbero stati «anni della rimozione». Ma è proprio vero che ora il «rimosso» è affiorato? Che dopo un periodo così lungo di latenza, è iniziata improvvisamente una seduta terapeutica per centomila se non per milioni di persone? Ne dubito.

Parlare di «rimozione» presuppone che in passato sia stata fatta un’esperienza che non poteva essere ricordata perché inaccettabile e non elaborabile. Ha dunque come presupposto un trauma. È così?

Qui non si tratta solo di un’incapacità di ricordare, non solo di un’«incapacità di elaborare il lutto»; l’incapacità va invece datata molto tempo prima: furono già incapaci di vivere come orrore l’indicibile che mettevano in atto o di cui erano testimoni, di percepire e considerare l’orrore come orrore. Non solo non ci sono ricordi ma non ci sono nemmeno traumi. Furono indifferenti o si assuefecero all’indifferenza. Comunque, se non c’è ferita, è inutile che si formi la crosta.

Ciò che vale per i torturatori e gli assassini veri e propri vale, mutatis mutandis, anche per i testimoni e i conniventi della de-ebraizzazione. Dunque, quasi per tutti. Nessuno, in Germania e in Austria, nei primi anni quaranta, avrebbe potuto fare a meno di vedere, constatare, sapere che i loro paesi, in cui aveva vissuto più di un milione di ebrei, erano stati, con raccapricciante eufemismo (che comunque non infastidiva nessuno), purificati dagli ebrei. Lo avevano rimosso? Troppa, troppa grazia, l’espressione presuppone che intimamente fossero davvero sconvolti e turbati. Ma non fu così. Quanto piuttosto ciò che non c’è, non si nota, e la loro «totalitarizzazione» fu tale che di fatto non videro ciò che non dovevano vedere; anzi non percepirono ciò che non dovevano percepire. Era stata loro tolta ogni autonomia emozionale e intellettuale.

La stessa cosa vale per i tedeschi subito dopo il 1945. Allora, vale a dire trentacinque anni fa, era impossibile non confrontarsi con le immagini, i libri, le riprese dei lager, dei forni, delle montagne di cadaveri. I film girati dagli alleati dopo la liberazione dei campi di concentramento non avrebbero forse dovuto trasformarsi in incubi collettivi? Niente di tutto questo. Di nuovo: le immagini non furono percepite, quindi non fu neppure necessario rimuoverle. Non solo non furono percepite perché bisognava innanzi tutto disseppellire se stessi dalle macerie; o perché, scampati a stento, non si voleva vedere o sapere qualcosa di coloro che non erano scampati; o perché si preferiva non ricordare ciò che non molto tempo prima era stato osannato istericamente; o perché, nei dodici anni, la capacità di vergognarsi era stata sistematicamente estirpata a bastonate, e la mancanza di vergogna per dodici anni inculcata a bastonate come un valore; ma soprattutto qui, di nuovo, riaffiora il problema della «personalizzazione»  perché le fotografie mostravano troppi cadaveri e l’orrore davanti alla morte, anche davanti al crimine, decresce all’aumentare del numero dei cadaveri mostrati; e perché nelle immagini erano sempre stati fissati solo gli esiti del crimine, dunque le montagne di cadaveri (e non potevano mostrare nient’altro), ma non i criminali in actu e non le vittime in actu o, meglio in passione del loro «trattamento»; e sempre solo cadaveri anonimi, non i cadaveri di persone conosciute in vita o che, addirittura, erano state dei vicini.

Quando poi non si trattava d’immagini ma di parole, si ascoltava o si leggeva sempre soltanto la nuda, esangue cifra di sei milioni, non il gemito dei torturati e gli sghignazzi dei torturatori moltiplicati per sei milioni o anche solo per sei mila o anche solo per sei. La cifra fu assunta e considerata come un’entità analoga al megacorpse, non si moltiplicarono i sei milioni per uno. Poiché il messaggio era stato ridotto alla smisuratezza della cifra, non era arrivato per trentatré anni alle orecchie, agli occhi e ai cuori. Affinché i fatti «arrivassero» era necessario che la limitazione al risultato e la «riduzione allo smisurato» fossero revocati. Ed è ciò che ora è stato fatto, qui sta il merito del film. Dobbiamo ringraziare questa bistrattata riduzione cinematografica se oggi in milioni e questa volta intendo, eccezionalmente, esseri viventi conoscono la verità. Mentre il semplice racconto dei fatti, persino il loro conteggio statistico, non sono riusciti a stimolare e a plasmare la capacità immaginativa, il film Holocaust lo ha fatto. La figura immaginaria di un singolo torturato di cui conosciamo la vita (fittizia), e che abbiamo imparato ad amare, rivela dei milioni di morti molto di più di quanto avrebbe potuto rivelare, anche di un solo individuo, la loro addizione milionaria.

Traduzione di Sergio Fabian

© Verlag C.H. Beck oHG, München 1997
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