L’Italian Theory e le sue differenze

Judith Revel

Pubblichiamo qui un estratto da uno dei saggi contenuti in Differenze italiane (a cura di Dario Gentili ed Elettra Stimilli, DeriveApprodi, 2015) in libreria da mercoledì 18 marzo. Il volume rappresenta una prima panoramica sul dibattito internazionale emerso dalla proposta di pensare una Italian Theory come orizzonte entro cui riflettere su autori e categorie che caratterizzano il pensiero filosofico e politico italiano.

Dal punto di vista meramente storico e culturale, esiste nel dopoguerra una doppia caratteristica del paesaggio filosofico-politico italiano. La prima è legata all’assoluto predominio del pensiero tedesco (in filosofia come nelle scienze umane e sociali), che funge per cosi dire da «matrice» – sia modello che materia prima – per la produzione intellettuale italiana. La tradizione tedesca – i suoi autori, i suoi approcci, ma anche una certa tradizione di pratica dei testi, che impone la lettura filologica al centro dell’esercizio del pensiero – è stata, ed è tuttora, molto più importante in Italia che in contesti in cui la distanza era maggiore (e in generale legata alla semplice non–conoscenza della lingua: si sa, ad esempio, quanto i francesi siano stati riluttanti all’apprendimento delle lingue straniere, e quanto questo abbia contribuito alla loro dipendenza dalle imprese di traduzione dei testi tedeschi novecenteschi – traduzioni spesso molto tardive, e ancora piu spesso discutibili).

In Italia, quando irrompe dopo il ’68 il massiccio riferimento ad autori francesi sulla scia degli eventi del Maggio parigino, e più generalmente in nome di una volontà di politicizzazione del discorso filosofico, lo si fa innescando su questa onnipresenza tutta italiana del pensiero tedesco contemporaneo alcuni autori: quindi Bataille eHeidegger, o Heiddeger e Foucault, o Foucault e Schmitt, o Simondon e Wittgenstein, o Nietzsche e Deleuze... [...]

Prima caratteristica, dunque: l’Italia costruisce attorno al ’68 (e probabilmente prima – basti pensare a una figura come quella di Franco Fortini) un vero e proprio innesto – un’ibridazione tra la permanenza di un modello tedesco e i nuovi apporti del pensiero francese. Questa «novità» degli apporti francesi viene, in alcuni casi, fatta risalire addirittura al Collège de Sociologie e agli scritti di Bataille: nuovo è lo sguardo, anche se si torna agli anni Trenta. Insomma: si legge Bataille come si legge Blanchot e Foucault (e, al contempo, si legge anche Heidegger). Ed è chiaro che uno dei problemi che pone quest’innesto è quello della compossibilità, non sempre evidente, dei suoi riferimenti; cosi come quello del sottile gioco di spostamenti che l’incrocio determina sia nella percezione stessa del pensiero francese, sia nel tipo di letture e di usi che si fa di un corpus tedesco rimasto centrale.

Seconda caratteristica: l’emergenza simultanea, nell’Italia della fine degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, di un pensiero marxista eterodosso e di forme di lotta che anticipano in realtà quello che sara il ’68 – e che ovviamente si protrarranno molto al di là del Maggio. Quando si parla di Italian Theory, il riferimento frequente all’operaismo è, credo, il nome che viene dato a questa simultaneità di pratiche politiche e di nuova comprensione teorica del testo marxiano. Si tratta in effetti di leggere Marx ponendolo immediatamente all’altezza di un presente che – tra la fine degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta – impone la registrazione di discontinuità fondamentali (siano esse storicamente avverate o solo politicamente desiderate). Insomma: una simultaneità al contempo filosofica e politica, interpretativa (di Marx, ma anche dello stesso presente), e pratica (sul terreno delle lotte). [...]

L’operaismo rappresenta in sé un momento di decisione sul pensiero e sulle pratiche, vale a dire immediatamente sul presente. Staccare il post-operaismo dall’operaismo implica ignorare (volontariamente o no) la «forbice» che esso apre esplicitamente in quel momento: un’alternativa drastica, la cui impossibile riarticolazione è stata successivamente verificata dalla stagione degli anni Settanta (per non parlare della stagione della repressione, negli anni Ottanta).

Ora: su cosa verteva la proposta operaista? Per dirlo in modo ovviamente molto schematico e veloce, mi sembra che almeno due punti ne abbiano rappresentato la differenza rispetto al marxismo ortodosso dell’epoca (e alle forme di lotta che venivano finora organizzate e vissute): l’insistenza sulla soggettivazione, da una parte, e, dall’altra, la necessità della storicizzazione della propria analisi – sia rispetto al «testo» marxiano, sia nella cartografia e nell’analisi del proprio presente (cioè: nella capacità di coglierne tratti di mutamento o elementi di novità che andavano capiti e «giocati» nelle lotte).

Si trattava innanzitutto di affermare il rifiuto dell’assegnazione indiscussa di un’unità e di un’identità alle soggettività politiche e l’intuizione del fatto che le soggettività politiche emergono al contrario per soggettivazione, come risultato di un processo storico di auto-costituzione. Questo processo, fondamentalmente legato alla dimensione del conflitto, permetteva di spostare il cursore non tanto su «la classe» (e sul ruolo fondamentale che il partito, inteso come partito di classe, ricopriva: una vera e propria «conduzione» della spinta proletaria al di fuori della quale non vi era alcuna possibilità di iscriversi nella lotta di classe), quanto sulla composizione di classe che in un dato momento si poteva registrare: la classe c’era ovviamente sempre, ma, invece di essere la condizione di possibilità della lotta di classe, ne diventava il prodotto – un prodotto sempre storicamente determinato, letteralmente composto dal conflitto stesso.

Anzi, nella proposta operaista si trattava addirittura di fare della soggettivazione operaia il motore delle trasformazioni del capitale stesso, e di riaffermare al contempo il capitale come rapporto e la dissimmetria che esisteva tra capitale complessivo e capitale variabile – perché il capitale variabile si poteva precisamente affermare come variabile indipendente. Ne seguiva un doppio problema: si trattava immediatamente di assumere la questione del rapporto tra classe e organizzazione, da una parte, e di porre il tema della trasformazione della forza lavoro (meglio: di una forza lavoro in piena ridefinizione, quale era quella degli anni Sessanta) in classe operaia, dall’altra.

Ma si trattava anche di storicizzare la descrizione e l’interpretazione di questa soggettivazione: un punto di svolta potente sia dal punto di vista filosofico, sia da quello politico – perché, d’ora in poi, nessuna analisi si sarebbe potuta dare senza un’accurata inchiesta non solo sulla composizione tecnica, ma anche sulla composizione politica della classe. Di tutto ciò si legge ampiamente nei tre primi numeri di «Quaderni Rossi»; ed è chiaro che il libro di Tronti, Operai e capitale, ne rappresenta nel ’66 una potente sintesi. Ed e anche su quel doppio fronte – considerare la soggettivazione come motore delle lotte (e dello sviluppo stesso del capitale); assumere la storicizzazione come metodo filosofico e politico per cogliere il presente, cioè ricercare trasformazioni e discontinuità piuttosto che continuità e teleologie – che si può fare il legame con ciò che, solo qualche anno più tardi (e con radici un po’ diverse) avviene dal punto di vista filosofico in Francia: soggettivazione e storicizzazione sono i due perni attorno ai quali si ridefinisce ad esempio il pensiero foucaultiano nella svolta che porta agli anni Settanta.

Solo seguendo quel doppio filo si capisce perché Foucault sia stato tanto letto in Italia – nel modo in cui è stato letto: politicamente –, e quanto abbia potuto dare fastidio a tutti coloro che invece avevano bisogno di soggetti costituiti, unitari, organizzati e rappresentati dal partito, e di un modello di storia che assegnava per anticipo, in nome della dialettica storica, tutte le tappe di un divenire già determinato o che, sulla base di quanto precede, esigevano di fissare una volta per tutte il volto del potere (lo Stato) e il volto del soggetto rivoluzionario (il partito, appunto).

Qui cominciano forse i problemi. Perché quello che narra la storia – o la preistoria? – dell’Italian Theory intesa come produzione teorica e politica italiana degli ultimi quarant’anni è che l’anno 1966, che vede la pubblicazione di Operai e capitale è anche, paradossalmente, quello che registra la profonda spaccatura interna di ciò che si era andato definendo come operaismo. In realtà, tutto avviene sullo sfondo di un’altra spaccatura: la rottura, avvenuta a cavallo tra il secondo e il terzo numero di «Quaderni rossi», della redazione; e la fondazione di «Classe operaia». Ma, nel ’66, si tratta di capire se si rimane operaisti o se si sceglie di entrare (o addirittura di rientrare) nel Pci.

Quella frattura, che non si tratta qui di valutare politicamente ma di restituire storicamente per quello che è, mi sembra essenziale per capire ciò che avviene in Italia negli anni Sessanta – e ovviamente ciò che avverrà in particolare a partire dall’autunno caldo del ’69. La frattura del ’66 è il perno attorno al quale si gioca una scelta di campo – teorica e pratica – fondamentale, e la figura di Mario Tronti ne è ovviamente il punto di cristallizzazione. Tronti: simultaneamente l’autore di Operai e capitale è colui che decide il proprio passaggio dall’operaismo al Pci.

L’ipotesi che vorrei presentare qui, dopo questa (troppo) lunga premessa, e quindi la seguente. Roberto Esposito ha caratterizzato il pensiero italiano, fin dal Cinquecento, come una configurazione il cui «monogramma», sempre riscontrabile, consisterebbe in una sorta di triangolazione tra la vita, la storia e la politica. Un modo per definire l’Italian Theory in una maniera diversa da quella che ho adoperata finora: facendola emergere non negli ultimi cinquant’anni ma negli ultimi cinque secoli. Ora forse si tratta di capire che ciò che precisamente cambia dopo la spaccatura interna all’operaismo che ho cercato velocemente di restituire (e che, per me, impedisce alla «lunga durata» espositiana di affermarsi come grande continuità del pensiero filosofico e politico italiano) è il rapporto tra i tre termini della triangolazione.

Mi sembra in effetti che il riferimento sempre più insistente alla vita nella produzione italiana recente non solo mascheri spesso la rinuncia alla doppia dimensione della soggettivazione e della storicizzazione, ma serva a obliterare, a rimuovere ciò che fu lo strappo profondo del ’66 – e più generalmente la violenza con la quale la «forbice» ormai aperta (per farla breve: o con i movimenti o con il Pci) stava per investire il lungo ’68 italiano.

Esposito segna simbolicamente l’inizio della sua periodizzazione di lunga durata con la figura di Machiavelli, e ha ragione: l’articolazione machiavelliana si da sempre nella storia (vale a dire: passa sempre attraverso un processo di storicizzazione), e più specificamente attraverso una doppia interrogazione: sulle forme del passato e sull’eventuale differenza che il presente può introdurre, da una parte; e sulle forme che prendono (hanno preso, possono prendere) le soggettività, dall’altra. Insomma, se si dice vita, politica e storia, si dice immediatamente – e forse in questo sta la grandezza di Machiavelli – storicizzazione della diagnosi politica, e interrogazione sui modi di soggettivazione e le forme organizzative che le soggettività possono prendere.

Ma è precisamente quel linguaggio machiavelliano che è interrotto, o comunque annodato diversamente, non appena emerge nel pensiero italiano una forte tendenza alla de-storicizzazione dei concetti e delle diagnosi politiche, e un capovolgimento totale del tema della soggettivazione come de-soggettivazione – considerata come unico punto di leva resistenziale possibile. Mi sembra che la centralità del tema della vita, a tale punto pervasivo da diventare nel pensiero italiano recente sinonimo dell’immanenza stessa (la vita), sia precisamente cio che ha per funzione di ricoprire il doppio vuoto o, se si vuole, la doppia espulsione, della storicizzazione e della soggettivazione al di fuori dalla riflessione filosofico-politica italiana; e che, in questo modo, non solo si dimentichi quello che ha costituito l’importanza dell’operaismo, ma si faccia un incredibile tour de passe-passe – chiamando postoperaismo quello che in realtà azzera le proposte operaiste; e continuando a considerare Tronti come la figura tutelare del più recente post-operaismo senza mai problematizzare la rottura del ’66, cioè la scelta del Pci contro un operaismo che, pure, egli aveva contribuito a pensare nel modo formidabile che sappiamo.

La vita, dicevo. Quella vita diventata il cuore di alcune delle maggiori riflessioni degli ultimi anni in Italia, in particolare sulla scia delle analisi biopolitiche foucaultiane. Ma una vita singolarmente diversa da quella che Foucault considera come oggetto correlato delle ricerche che dedica, alla fine degli anni Settanta, al modo in cui i rapporti di potere si riorganizzano a cavallo tra Settecento e Ottocento (vale a dire: nella svolta che porta all’industrializzazione come paradigma produttivo e al liberalismo come fondamento dell’economia politica): mai realmente localizzata dal punto di vista storico, mai attraversata da determinazioni materiali (sempre immediatamente sociali, politiche, epistemiche). In Foucault, «biopolitica» – l’insieme dei poteri sulla vita – significa fondamentalmente il raddoppio della messa al lavoro dei corpi (il «momento» delle discipline) con un secondo livello di governo, non più individuale ma massificato, che ha per oggetto le «popolazioni».

Queste popolazioni non sono altro che produzioni, costruzioni del potere stesso: si tratta – almeno cosi Foucault ne restituisce l’emergenza storica – di insiemi omogenei di individui considerati come viventi, cioè definiti a partire da uno o più tratti presentati come «naturali». In realtà, la vita diventa posta in gioco della governamentalità per due ragioni diverse ma legate tra di loro: da una parte, viene considerata, in quanto esistenza, come la condizione di possibilità della produttività dei corpi messi al lavoro (la preoccupazione per la salute del lavoratori diventa ad esempio un modo di garantire – a monte del processo produttivo – la massimizzazione dell’estrazione di plusvalore); dall’altra, trasformata in vita biologica in virtù di un processo di naturalizzazione che di naturale ha molto poco (il riferimento alla «natura» è descritto da Foucault come una strategia di governo caratteristica dell’economia politica liberale, cioè legata a una precisa determinazione storica e non come affermazione che esiste in sé una vita naturale che, improvvisamente, diventerebbe interessante per il potere), diventa un dispositivo di controllo nuovo ed efficace, che permette sia l’aumento esponenziale degli effetti di governo che l’abbassamento drastico dei costi della pratica di governo.

Insomma: niente biopolitica senza l’individuazione di un preciso momento storico; senza la volontà di ottenere dagli uomini e dalle donne cio che Foucault chiama «prestazioni produttive»; senza il riferimento alla riorganizzazione del processo produttivo e del lavoro attorno a una nuova idea della ricchezza (che include ormai la mercificazione della forza lavoro intesa come capitale variabile); senza la necessità di raddoppiare il livello delle discipline con quello dei biopoteri, o il governo degli individui con quello delle popolazioni, o l’uso della regola giuridica con quello della norma; senza infine la naturalizzazione della «vita» intesa come potente (e nuovo) dispositivo di governo interamente costruito sulla necessità di minimizzazione i costi e di massimizzare il controllo sociale (cioè: costruito sull’importazione, all’interno delle arti di governo, di criteri e modalità di valutazione direttamente provenienti dall’economia liberale).

Nelle letture biopolitiche italiane, rimane ben poco della descrizione foucaultiana: niente contestualizzazione storica, niente soggetti in carne e ossa, nessuna dimensione economica. La vita – che Foucault trovava negli eventi e nella cronaca delle piccole storie, che andava cercando negli archivi, nella «leggenda grigia» degli anonimi, dei racconti degli «uomini infami», che ascoltava nelle prese di parola dei detenuti del GIP o che sperimentava direttamente, come terreno di resistenza, nella problematizzazione ben più tardiva dei «modi di vita» a partire dalla propria esperienza dei movimenti gay alla fine degli anni Settanta – semplicemente non c’è piu. Esiste solo la distinzione tra Bíos e Zoé, fatta circolare nella storia come un invariante strutturale; raddoppiata da una biologizzazione della vita che viene in realtà presentata come scontata (la vita è la vita biologica). La biopolitica è ciò che prende per proprio oggetto la vita in quanto biologica. Amen.

Su quell’impianto di de-storicizzazione, mi sembra che intervengano allora cinque elementi che contraddistinguono, seppur in modo diverso, le due letture italiane di Foucault alle quali in realtà mi riferisco – quelle di Roberto Esposito e di Giorgio Agamben. Due letture che mi sembrano precisamente costituirsi a partire dall’occultamento di ciò che l’operaismo poneva al proprio fondamento (o, per dirla con e contro Esposito, se si prende in considerazione la lunga durata alla quale egli si riferisce: a partire dalla rottura rispetto a una linea machiavelliana che lo stesso Esposito considera la cifra del pensiero italiano moderno e contemporaneo). Mi limito qui a elencarli, per ragioni di spazio, rimandando a un’ulteriore discussione il loro pieno sviluppo.

Primo elemento: il rovesciamento della forma della soggettivazione in forma della mancanza costitutiva, l’affermazione della parte sempre mancante della comunità, del munus – vale a dire l’iscrizione del negativo, o del privativo, all’interno di un processo che invece si trattava (nell’operaismo così come nel pensiero foucaultiano) di pensare come pura positività, come produzione, come eccedenza ontologica. Da li una serie di pensieri del comune che, quando riescono a staccarsi dall’essere pensieri della comunità (cioè quando rinunciano a considerare la comunità come condizione di possibilità della prassi politica e ne fanno invece un risultato necessariamente provvisorio, o quando accettano di pensare il comune come prodotto di un processo costituente), pensano comunque sempre il comune sullo sfondo di una perdita comune o di una incompiutezza comune.

Secondo elemento: il rovesciamento del tema della soggettivazione – o del valore conflittuale, resistenziale, che esso possiede non appena si assume che l’eccedenza rispetto al potere sta interamente nell’affermazione della dissimmetria tra capitale complessivo e capitale variabile, tra potere sulle vite e potenza delle vite; e la sua sostituzione con il tema della de-soggettivazione: a scelta, desingolarizzazione, impersonale, terza persona, necessaria soppressione dei predicati del soggetto. Insomma, si pone che l’essere-soggetti significa sempre essere attraversati da rapporti di potere (l’essere capitale variabile significa pur sempre essere presi dentro il rapporto di capitale), e che di conseguenza solo la de-soggettivazione può rappresentare una via d’uscita. Come se esistesse un fuori dai rapporti di potere; come se la rinuncia alla conflittualita fosse, una volta per tutte, registrata; come se non si trattasse di inserire un’asimmetria tra poteri e potenza, o tra assoggettamento e soggettivazione, bensì di buttare per così dire il bambino con l’acqua sporca.

Terzo elemento: la cancellazione di ogni forma di riferimento alla produzione. La reversibilità del termine è ovviamente grande – produzione è ciò di cui si nutre il capitale, ma produzione è anche processo di soggettivazione. Tutto il problema è precisamente di inserire tra le due facce di questo Giano bi-fronte un elemento di asimmetria tale da caratterizzare la produzione di soggettività come produzione di un eccesso ontologico (un’invenzione dice Foucault), laddove la produzione di merci e la conseguente estrazione di valore caratterizza la logica del capitale. Ma se non si parla di soggettivazione e se non si situa storicamente l’analisi in un dato momento storico (quello della nascita dell’economia politica liberale), né l’una né l’altra delle due facce sono interessanti. Anzi, inoperosità diventa allora il nome di una presunta sottrazione alla logica del capitale: non più lottare contro l’organizzazione della produzione e del lavoro, lo sfruttamento e l’alienazione dei lavoratori, l’estrazione di valore, la messa al lavoro della vita, bensi affermare che il non produrre diventa gesto rivoluzionario. Permanenza del pensiero aristocratico in età contemporanea?

Quarto elemento: pensare che solo l’ordine simbolico sia alternativo all’ordine patriarcale, laddove – Luisa Muraro dixit – la differenza sessuale è mero significante vuoto. Sarà – ma quale politica a partire dal simbolico? Di fatti, risulta molto difficile pensarla se non si reinserisce un soggetto costituito («le donne»), definito nella lingua stessa dei biopoteri (il «ventre», tratto naturale costitutivo della popolazione «donne») e caricato di redimere l’insieme delle ingiustizie e delle violenze di una società di cui si rifiuta ostinatamente di considerare le caratteristiche classiste, razziali, culturali e l’intersezionalità che tali linee determinano; oppure quando si sbarra fin dal principio la possibilità della soggettivazione (che implica sempre il divenire, l’invenzione di sé) perché l’assegnazione della differenza (sessuale) esclude in sé il processo costituente del genere.

Infine, quinto elemento: pensare la vita esclusivamente come vita biologica – ultimo rifugio del materialismo una volta che si sia rinunciato alla storia, alla conflittualità e alla dimensione materiale dell’esistenza. L’appiattimento del Bios sotto la Zoé si compie (e si capisce allora quanto fosse necessaria la preventiva impostazione teorica della dicotomia per permettere quella riduzione).

Insomma: dov’e piu la potenza dell’esistenza, la concretezza dei rapporti senza i quali la vita – sempre già storica, sociale, politica, qualificata – è solo il nome vuoto dato al rifiuto di pensare i processi di soggettivazione nella storia? E dove è il «noi» a venire che tanto ossessionava Foucault negli ultimi anni della sua vita? Questa, anche, si chiama Italian Theory. E forse sarebbe ora di tornare a pensare alla violenza di un gesto teorico che cancella paradossalmente le sue tracce, e si appella all’analisi filologica (Foucault, come Benjamin, reso materia di note a piè di pagina) o all’affascinante e pacificante dispiegamento di una continuità di lunga durata (il pensiero italiano da Machiavelli a noi), pur di non pensare ciò che avvenne nel 1966 e che fu – quello si – squisitamente italiano.

Arte, immaginazione e moltitudine

Angelo Guglielmi

Leggo una interessante lettera di Toni Negri a Giorgio Agamben che mi spinge a riassumerne il senso pur vergognosamente impoverendolo. Il tema: il postmoderno è il mercato, come superarlo e «uscire dalla macchina del mercato»? Toni Negri premette che per i veri rivoluzionari, e per tale lui si pone, l’essere non è un davanzale sporto sul vuoto e che dunque, contro quel che sostiene Heidegger, l’essere «non soffre la vertigine del vuoto ma quella dell’avanti, del futuro, di quel che ancora non è». A riscontro afferma che non è con la ragione della dialettica, «con l’esaltazione eroica della ragione» che potremo uscire dal mondo orrendo in cui, per nostra colpa, ci siamo imprigionati, ma con l’immaginazione. L’immaginazione è la potenza dell’essere, «una specie di ragione concreta e sottile che attraversa il turbamento e la paura» e ci consente «di ricominciare a provare sentimenti gioiosi e sensi aperti».

La riappropriazione della libertà e l’uscita dal postmoderno può realizzarsi, reitera Negri, non con «l’insurrezione del senso, ma con la potenza che l’ontologia del profondo produce». Una potenza che «non nomina solo ma divide l’essere e in questa differenza tra il dar nome e il discriminare l’essere sta il passaggio dalla teoria all’etica». Oltrepassare il sublime è uscire dalla macchina del mercato. E qui Negri sfida la comprensione del lettore e a far luce sul suo pensiero evoca la pittura astratta, che allungando (e intrecciando) una serie di fili al di là di ogni coerenza logica costruisce «forme essenziali e progetti innovativi dell’immaginazione» creando un nuovo mondo potente. «La pittura astratta è parabola del sempre nuovo rincorrersi dell’essere, del vuoto e della potenza».

L’opera astratta (e comunque l’opera d’arte) in quanto prodotto del singolo è esposta al sequestro da parte del mercato. È un destino inaccettabile e a salvarci interviene la riproducibilità. «La riproducibilità – proposta per primo da Benjamin – non è volgare, ma costituisce un'esperienza etica decretando la nullità esistenziale del mercato», l’estensione (all’infinito) del diritto di proprietà o, meglio, la sua cancellazione. «L’arte è l’antimercato in quanto pone la moltitudine delle singolarità contro l’unicità ridotta a prezzo».

È ingenuo vedere in questa riflessione di Toni Negri (che di tutto è sospettabile tranne che di ingenuità) il suggerimento a seguire (tout court) questo stesso percorso (appartenente allo sviluppo dell’ontologia) per uscire dalle strettoie politiche in cui oggi siamo impigliati (non solo l’Italia in particolare ma il mondo). L’esercizio della pratica politica non coincide con l’esercizio della pratica artistica.

Ma forse ciò che Negri ci vuole trasmettere sono due avvertimenti: il primo (e il più drammatico): che il superamento dei nostri turbamenti e paure è condizionato dalla proposta di una nuova cultura animata dal coraggio (e la capacità) di avanzare oltre gli approdi tradizionali della ragione (non ripetendone i suoi consumati orpelli); il secondo (l’altro): che solo il salto in un altro discorso (diverso per la forma e per la lettera) potrà trasformare le singolarità (umane) oggi numerose e disperse in moltitudine.

Toni Negri
Arte e multitudo
a cura di Nicolas Martino
DeriveApprodi (2014), pp. 180
€ 12,00

Il culto del capitale

UNO SPECIALE SUL CULTO DEL CAPITALE * TESTI DI G. AGAMBEN – W. BENJAMIN – A. CORTELLESSA – P. GODANI – E. STIMILLI 

La pubblicazione presso Quodlibet del libro a più voci Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, a cura di Dario Gentili, Mauro Ponzi e Elettra Stimilli, s’incentra sulla nuova traduzione, da parte del Seminario permanente di studi benjaminiani, di un frammento che risale al 1921 e reca il titolo Capitalismo come religione. (Ne esiste anche una versione come volumetto a sé, uscita dal Melangolo a cura di Carlo Salzani.) E incontra una stagione di importanti riflessioni su questo nesso. L’anno scorso Giorgio Agamben ha tenuto un seminario, a partire proprio da questo testo di Benjamin, all’Accademia di architettura di Mendrisio, in Svizzera; ma già aveva impostato il tema con un breve scritto uscito su la Repubblica, il 16 febbraio 2012, col titolo Se la feroce religione del denaro divora il futuro. Ringraziamo Agamben per l’autorizzazione a riproporre il suo scritto, come Quodlibet per quella a estrarre dal suo volume il testo di Benjamin. Elettra Stimilli – una delle curatrici del Culto del capitale, del quale si propone qui una recensione di Paolo Godani – ha recensito per noi uno dei primi testi che abbia intuito questa dimensione, il satirico La religione del capitale del genero di Marx, Paul Lafargue, pubblicato per la prima volta nel 1886 (quasi vent’anni prima L’etica protestante e lo spirito del capitalismo di Max Weber, dunque…) e da poco riproposto da Mimesis.
Andrea Cortellessa

CAPITALISMO COME RELIGIONE
Walter Benjamin

Nel capitalismo va individuata una religione; il capitalismo, cioè, serve essenzialmente all’appagamento delle stesse preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni. Dimostrare tale struttura religiosa del capitalismo – e non solo, come ritiene Weber, in quanto costruzione determinata in senso religioso, bensì in quanto fenomeno essenzialmente religioso – condurrebbe ancora oggi nella direzione sbagliata di una smisurata polemica universale. Non possiamo sbrogliare la rete in cui ci troviamo. In seguito, tuttavia, ne avremo una visione d’insieme.
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IL CULTO DEL CAPITALE
Paolo Godani

Il culto del capitale mostra nella maniera più chiara sino a che punto, per invertire la rotta del capitalismo attuale, le pratiche volte a rimuovere il peso economico del debito non possano non affrontare il problema dell'eliminazione del fardello antropologico della colpa.
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FUTURO A CREDITO
Giorgio Agamben

Per capire che cosa significa la parola “futuro”, bisogna prima capire che cosa significa un´altra parola, che non siamo più abituati a usare se non nella sfera religiosa: la parola “fede”. Senza fede o fiducia, non è possibile futuro, c´è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Già, ma che cos´è la fede? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava appunto lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos.
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CAPITALE, ULTIMO DIO
Elettra Stimilli

Nel 1886 esce a puntate sulla rivista «Le Socialiste» La religione del capitale, una denuncia in chiave farsesca del capitalismo trionfante, poi pubblicata in brochure nel 1887. Il suo autore è Paul Lafargue, rivoluzionario francese di origini creole, membro attivo della prima Internazionale e della Comune di Parigi, tra i fondatori del Partito Operaio Francese, più volte condannato per propaganda rivoluzionaria e, nel 1899, contrario all’entrata dei socialisti al governo.
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Futuro a credito

Giorgio Agamben

Per capire che cosa significa la parola “futuro”, bisogna prima capire che cosa significa un´altra parola, che non siamo più abituati a usare se non nella sfera religiosa: la parola “fede”. Senza fede o fiducia, non è possibile futuro, c´è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Già, ma che cos´è la fede? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava appunto lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos.

Stupefatto per la coincidenza, guardò meglio e dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca: trapeza tes pisteos significa in greco “banco di credito”. Ecco qual era il senso della parola pistis, che stava cercando da mesi di capire: pistis, ” fede” è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo. Per questi Paolo può dire in una famosa definizione che “la fede è sostanza di cose sperate”: essa è ciò che dà realtà a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia, in cui abbiamo messo in gioco il nostro credito e la nostra parola. Qualcosa come un futuro esiste nella misura in cui la nostra fede riesce a dare sostanza, cioè realtà alle nostre speranze.

Ma la nostra, si sa, è un´epoca di scarsa fede o, come diceva Nicola Chiaromonte, di malafede, cioè di fede mantenuta a forza e senza convinzione. Quindi un´epoca senza futuro e senza speranze – o di futuri vuoti e di false speranze. Ma, in quest´epoca troppo vecchia per credere veramente in qualcosa e troppo furba per essere veramente disperata, che ne è del nostro credito, che ne è del nostro futuro?

Perché, a ben guardare, c´è ancora una sfera che gira tutta intorno al perno del credito, una sfera in cui è andata a finire tutta la nostra pistis, tutta la nostra fede. Questa sfera è il denaro e la banca – la trapeza tes pisteos – è il suo tempio. Il denaro non è che un credito e su molte banconote (sulla sterlina, sul dollaro, anche se non – chissà perché, forse questo avrebbe dovuto insospettirci – sull´euro), c´è ancora scritto che la banca centrale promette di garantire in qualche modo quel credito. La cosiddetta “crisi” che stiamo attraversando – ma ciò che si chiama “crisi”, questo è ormai chiaro, non è che il modo normale in cui funziona il capitalismo del nostro tempo – è cominciata con una serie sconsiderata di operazioni sul credito, su crediti che venivano scontati e rivenduti decine di volte prima di poter essere realizzati. Ciò significa, in altre parole, che il capitalismo finanziario – e le banche che ne sono l´organo principale – funziona giocando sul credito – cioè sulla fede – degli uomini.

Ma ciò significa, anche, che l´ipotesi di Walter Benjamin, secondo la quale il capitalismo è, in verità, una religione e la più feroce e implacabile che sia mai esistita, perché non conosce redenzione né tregua, va presa alla lettera. La Banca – coi suoi grigi funzionari ed esperti – ha preso il posto della Chiesa e dei suoi preti e, governando il credito, manipola e gestisce la fede – la scarsa, incerta fiducia – che il nostro tempo ha ancora in se stesso. E lo fa nel modo più irresponsabile e privo di scrupoli, cercando di lucrare denaro dalla fiducia e dalle speranze degli esseri umani, stabilendo il credito di cui ciascuno può godere e il prezzo che deve pagare per esso (persino il credito degli Stati, che hanno docilmente abdicato alla loro sovranità). In questo modo, governando il credito, governa non solo il mondo, ma anche il futuro degli uomini, un futuro che la crisi fa sempre più corto e a scadenza. E se oggi la politica non sembra più possibile, ciò è perché il potere finanziario ha di fatto sequestrato tutta la fede e tutto il futuro, tutto il tempo e tutte le attese.

Finché dura questa situazione, finché la nostra società che si crede laica resterà asservita alla più oscura e irrazionale delle religioni, sarà bene che ciascuno si riprenda il suo credito e il suo futuro dalle mani di questi tetri, screditati pseudosacerdoti, banchieri, professori e funzionari delle varie agenzie di rating. E forse la prima cosa da fare è di smettere di guardare soltanto al futuro, come essi esortano a fare, per rivolgere invece lo sguardo al passato. Soltanto comprendendo che cosa è avvenuto e soprattutto cercando di capire come è potuto avvenire sarà possibile, forse, ritrovare la propria libertà. L´archeologia – non la futurologia – è la sola via di accesso al presente.

Questo articolo è apparso anche su La Repubblica del 16 febbraio 2012 con il titolo Se la feroce religione del denaro divora il futuro.

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Lettera a Giorgio Agamben
Sul sublime

Toni Negri

Pubblichiamo un estratto dal libro di Toni Negri, Arte e multitudo (a cura di Nicolas Martino, DeriveApprodi, 2014) in libreria nei prossimi giorni. Che cos’è l’arte nella postmodernità? Cosa ne è del bello nel passaggio dal moderno al postmoderno? Cos’è il sublime quando la sussunzione reale del lavoro al capitale e l’astrazione completa del mondo si sono compiute? Sono le domande a cui risponde Negri con dieci lettere ad altrettanti amici (tra i quali Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Nanni Balestrini). Qui proponiamo un brano dalla lettera a Giorgio Agamben.

Caro Giorgio,

Postmoderno è dunque il mercato. Noi prendiamo il moderno per quello che è – un destino di deiezione – e il postmoderno come il suo limite astratto e forte, l’unico dei mondi oggi possibile. Non ti sarò mai abbastanza grato per quello che mi hai ricordato: la solida realtà di questo mondo vuoto, questo rincorrersi di forme che, per essere fantasmi, non sono meno reali. Mondo di fantasmi, ma vero.

La differenza fra reazionari e rivoluzionari consiste in questo: che i primi negano, i secondi affermano la massiccia ontologica vuotezza del mondo. I primi dunque sono votati alla retorica, i secondi all’ontologia. I primi tacciono, i secondi soffrono del vuoto. I primi riducono la scena del mondo a un orpello estetico, i secondi l’apprendono praticamente. Solo i rivoluzionari possono dunque praticare la critica del mondo, perché hanno un rapporto vero con l’essere. Perché riconoscono che questo mondo inumano pure l’abbiamo fatto noi. Che la sua mancanza di senso è nostra mancanza di senso e la sua vuotezza nostro vuoto. Solo questo? Il limite non è mai solo un limite, è anche un ostacolo. Il limite determina un’angoscia terribile, una feroce paura, ma è in questo, nella radicalita dell’angoscia, che il limite si sente come possibilità di superamento. Come ostacolo da sormontare, come deriva da bloccare. Superamento dialettico, esaltazione eroica della ragione? No davvero, come possiamo pensare che la ragione astratta ci permetta di lasciare alle spalle il turbamento, la paura, l’incubo e di ricominciare a provare sentimenti gioiosi e sensi aperti? No, non è la ragione che toglie il disagio ma l’immaginazione: una specie di ragione concreta e sottile che attraversa il vuoto e la paura, l’infinita serie matematica del funzionamento del mercato, per determinare un evento di rottura. Quella modernità che abbiamo costruito ci annichilisce per la sua enorme quantità di vuoto, per la spaventosa sequenza di eventi insensati, eppure quotidiani e continui, nella quale si presenta. Ma questa dura consapevolezza nello stesso tempo libera in noi la potenza dell’immaginazione. Per andare dove? Nessuno lo sa.

Eccoci ancora a riguardare quest’essere. Fin qui lo abbiamo considerato come una grande liquida massa. Dobbiamo considerarlo anche come una massa solida, enorme e solida, un grande marmo sul quale cerchiamo di leggere, attraverso le venature, come una figura scolpita possa nascerne – o come un arido deserto, le cui sole differenze sono lunghe siepi di pietrose dune. Ci muoviamo su queste pianure cercando impossibili rotture. Potrebbe essere linguaggio questa montagna di marmo, questa pianura di sabbia: linguaggio che solo di tanto in tanto mostra una scintilla di senso. Variazioni impreviste, irraggiungibili. Quest’orizzonte della più straordinaria aridità ontologica lo chiamiamo Wittgenstein, così come quel mare dell’essere il cui squallore non impediva il sublime, bene, quel mare voglio chiamarlo Heidegger. Ma perché cerchiamo, o fingiamo di cercare, qua e là, bricolage dispersivo, – quando conosciamo benissimo tutto questo? Quando la nostra vita intera ne è stata prima un’attesa, poi una testimonianza? Wittgenstein e Heidegger sono il postmoderno, la base non del nostro pensiero ma della nostra sensibilità, non della filosofia ma dell’esistere – e del nostro poetare.

Una nuova esperienza della potenza è dunque quella che noi qui veniamo facendo, una potenza tanto solida e forte quanto quella dell’essere che ci schiacciava. No, la liberazione non sarà piu un Blitz-Zeit, un’insurrezione del senso – non perciò essa sarà tolta – essa avrà bensì quella potenza che l’ontologia dal profondo produce. Un evento. Eccoci dunque di nuovo su questo bordo potente. La potenza che è azione discrimina il mondo. Essa dunque non nomina solamente ma divide l’essere. In questa differenza fra il dar nome e il discriminare l’essere sta il passaggio dalla teoria all’etica, ed è anche il superamento del postmoderno. Il passaggio all’etico, e cioe alla potenza di costruire un mondo sensato, questa è la fuoruscita dal postmoderno. Oltrepassare il sublime sarà dunque uscire dalla macchina del mercato, romperne la circolarità insignificante, rimettere i piedi sulla materialità del vero. Una nuova verità, certo, così come un nuovo mondo, quello che sta nell’astrazione liberata.

Eccoci dunque dove anche tu, Giorgio carissimo, cerchi sempre di arrivare. Ma senza riuscirvi, perché anche tu, come Heidegger, vedi il senso dell’essere volto verso il vuoto. Non è in verità quello che possiamo concludere dalla nostra analisi, non è vero che vuoto sia il concetto dell’essere. E bensì la potenza del suo concetto. La sua immaginazione – perché l’essere immagina, crea. Vi è un limite, ma su di esso l’essere si tende in potenza. Non soffre la vertigine del vuoto ma quella dell’avanti, del futuro, di quello che ancora non è. Se inseguiamo l’esperienza della grande pittura astratta, lo vediamo bene, corteggiando quegli infiniti fili che legano forme essenziali e progetti innovativi dell’immaginazione, eccoci davanti a una macchina che – tra tensioni, cadute, superamenti, come se un disegno potesse prendere corpo in uno spazio metafisico – costruisce un nuovo mondo potente. La pittura astratta e parabola del sempre nuovo rincorrersi dell’essere, del vuoto e della potenza. Non possiamo fermarci a mezza strada. Il vuoto non è limite, è un passaggio. Heidegger non e l’ontologia, e ancora fenomenologia. Il mercato è superato dalla potenza, il postmoderno e superato dall’etico: l’arte è insieme potenza ed etica. Eccoci finalmente a un punto positivo.

L’arte è creazione e riproduzione del singolare assoluto. Esattamente come l’atto etico. E in seguito vedremo perciò come l’atto artistico, esattamente come l’atto etico, sia definibile quale moltitudine. La singolarità dell’opera d’arte non è medietà né intercambiabilità, e bensì riproducibilità dell’assoluto. La pittura come la musica come la poesia mostrano la loro universalità in quanto fruibilità da parte di una moltitudine di individui e di esperienze singolari. Il mercato e la proprietà privata stravolgono quest’essenza dell’arte. Riappropriarsi privatamente dell’arte, rendere l’opera d’arte un prezzo, è distruggere l’arte. Queste chiusure non sono accettabili: l’arte è formalmente tanto aperta quanto lo è una democrazia vera e radicale. La riproducibilità dell’opera d’arte non è volgare, ma costituisce un’esperienza etica – rottura del compatto insieme della nullità esistenziale del mercato. L’arte è l’antimercato in quanto pone la moltitudine delle singolarità contro l’unicità ridotta a prezzo. La critica rivoluzionaria dell’economia politica del mercato costruisce un terreno di fruibilità dell’arte per la moltitudine delle singolarità.

Non so, caro Giorgio, se tu sia d’accordo con la mia concretissima utopia. Sono convinto che l’umiliazione quotidiana della riduzione dell’atto artistico (di creazione o di fruizione) al mercato possa essere evitata. E per questo che non accetto che la forma dell’essere possa correre verso il vuoto. In linguaggio più esplicito, questo potrebbe voler dire eternità del mercato. No, si deve andare al di là del vuoto, attraversarlo, riassumerlo nel meccanismo di costruzione della potenza. Dunamis che viene dal nulla.

7 dicembre 1988

Agamben: Il fuoco e il racconto

Andrea Cirolla

In occasione di un’intervista rilasciata a Enzo Siciliano nel 1974, in qualità di ospite del programma Rai «Settimo giorno», Giorgio Colli dichiarò che «in Nietzsche, la distinzione, o se vogliamo l’opposizione, tra filosofia e arte cade, cioè il suo tipo di espressione è un’espressione unitaria in cui si può parlare al tempo stesso di pensiero e di arte, di espressione artistica».

È un discorso che può valere per lo stesso Colli, e pure per un altro Giorgio: Agamben, che nel saggio conclusivo de Il fuoco e il racconto (libro di cui qui è già apparsa un’anticipazione) pare approfondirlo, laddove evoca un tema a sua volta evocato da Michel Foucault nelle sue ultime interviste. Il tema, o meglio l’idea, si riferisce a una «“estetica dell’esistenza”, del sé e della vita concepiti come un’opera d’arte». Ma non si fraintenda la cura di sé – di ciò si parla, parlando di estetica dell’esistenza – in senso estetizzante; la sua sfera di pertinenza è la sfera etica, e dunque ha la felicità come scopo ultimo. Un problema nasce dalla consapevolezza che del sé non c’è traccia sostanziale: «Il sé, in quanto coincide […] con una relazione riflessiva, non può mai essere sostanza, non può mai essere un sostantivo».

Non sarà sostanziale, eppure una traccia c’è. Anzi, a dire il vero non esiste altro. Perché il soggetto non è dato in anticipo, lo dobbiamo costruire noi, e per iniziare, ossia per individuarci, non possiamo che seguirne appunto la traccia, lavorando, scampando all’«abisso buio e senza fondo» cui è condannato colui che vuole entrare in un rapporto con sé anziché riconoscersi nella relazione che è in verità ogni soggetto: la relazione con sé. Nonostante la particolarità di ognuno dei dieci saggi che lo compongono, l’unità del libro è lampante. Secondo lo stesso movimento descritto nel quinto saggio, esso vortica tutto intorno a una manciata di temi. Ne tocco due per tutti. Il primo: la dialettica tra potenza e atto.

Un’opera non si esaurisce mai, non è mai un atto compiuto una volta per tutte, essa è soltanto un’interruzione della potenza, di quella forza impersonale da cui, nel momento in cui incontra l’atto di resistenza insito in ogni atto di creazione, risulta lo stile ed è sancita la momentanea inoperosità (della creazione), finché un altro vivente, attraverso la propria resistenza, cioè la propria voce, non sappia rivelare, di quella come di ogni creazione, la potenzialità inespressa e infinita. Per inciso, dire le «implicazioni inespresse» di un’opera, «andare più a fondo» di quanto essa abbia saputo fare (cito dalla recensione di Emanuele Trevi sulla «Lettura» del «Corsera»): non è questo il compito della critica?

Torno ad Agamben. Il secondo tema su cui vortica il suo libro, un tema profondamente platonico, è la relazione col mistero (il fuoco) perduto, o forse mai posseduto, di cui vive la letteratura. Qui, di nuovo, risuona Colli e ora il suo lavoro sulla sapienza greca, di cui la filosofia (parola di Platone, appunto) sarebbe dal principio nient’altro che la nostalgia. Il primo saggio, eponimo, del Fuoco e il racconto, esordisce con una storiella trasmessa da Yosef Agnon a Sholem: «Quando il Baal Schem […] doveva assolvere un compito difficile, andava in un certo posto nel bosco, accendeva un fuoco, diceva le preghiere e ciò che voleva si realizzava. Quando, una generazione dopo, il Maggid di Meseritsch si trovò di fronte allo stesso problema, si recò in quel posto nel bosco e disse: “Non sappiamo più accendere il fuoco, ma possiamo dire le preghiere”».

La storiella prosegue di generazione in generazione per sottrazioni continue, fino alle parole di Rabbi Israel: «Non sappiamo più accendere il fuoco, non siamo capaci di recitare le preghiere e non conosciamo nemmeno il posto nel bosco: ma di tutto questo possiamo raccontare la storia». Questa allegoria della letteratura, tale la definisce Agamben, suona in realtà come l’allegoria di un campo più vasto e comprensivo. Se poniamo il fuoco del racconto in analogia col sé «illeggibile», che significa poi metterlo in analogia con quel dio che, solo, può salvare il soggetto di cui sopra (quello che vuole entrare in un rapporto con sé), ecco posta e riconosciuta la giusta distanza: la relazione – irrisolvibile – col sé. La relazione è tutto ciò che abbiamo: la nostra relazione con lo spettro di un mistero, quello che affiora in ogni pagina letteraria, cartacea o non più cartacea che sia.

Uno spettro differente da quello visto da Agamben sugli schermi dei computer (la cui supposta differenza rispetto alla «pagina tradizionale» è un giudizio che convince poco). «Spettro», insomma, è nel senso dell’evocazione, sulla pagina, di moltitudini – se è vero che «pensare [ma anche leggere] significa ricordarsi della pagina bianca mentre si scrive o si legge […] ricordarsi della materia». Moltitudini, cioè altre pagine e altre vite, altre esperienze oltre quella attuale dello scrittore, nella cui pagina si affollano le potenze, gli spettri di tutti gli uomini e di tutte le donne.

Giorgio Agamben
Il fuoco e il racconto
nottetempo (2014), pp. 150
€ 14,00

Sulla difficoltà di leggere

Giorgio Agamben

Il testo che proponiamo qui è tratto dalla raccolta di saggi di Giorgio Agamben Il fuoco e il racconto, che la casa editrice nottetempo manda in libreria venerdì 16 maggio. Si tratta della trascrizione, finora inedita, dell'intervento presentato alla tavola rotonda Leggere è un rischio durante la Fiera della piccola e media editoria di Roma, nel dicembre 2012.

Vorrei parlarvi non della lettura e dei rischi che essa comporta, ma di un rischio che è ancora piú a monte, cioè della difficoltà o dell’impossibilità di leggere; vorrei provare a parlarvi non della lettura, ma dell’illeggibilità.

Ciascuno di voi avrà fatto esperienza di quei momenti in cui vorremmo leggere, ma non ci riusciamo, in cui ci ostiniamo a sfogliare le pagine di un libro, ma esso ci cade letteralmente dalle mani. Nei trattati sulla vita dei monaci, questo era anzi il rischio per eccellenza cui il monaco soccombeva: l’accidia, il demone meridiano, la tentazione piú terribile che minaccia gli homines religiosi si manifesta innanzitutto nell’impossibilità di leggere.

Ecco la descrizione che ne dà san Nilo: Quando il monaco accidioso prova a leggere, s’interrompe inquieto e, un minuto dopo, scivola nel sonno; si sfrega la faccia con le mani, distende le dita e va avanti a leggere per qualche riga, ribalbettando la fine di ogni parola che legge; e, intanto, si riempie la testa con calcoli oziosi, conta il numero delle pagine che gli rimangono da leggere e i fogli dei quaderni e gli vengono in odio le lettere e le belle miniature che ha davanti agli occhi finché, da ultimo, richiude il libro e lo usa come un cuscino per la sua testa, cadendo in un sonno breve e profondo.

La salute dell’anima coincide qui con la leggibilità del libro (che è anche, per il Medioevo, il libro del mondo), il peccato con l’impossibilità di leggere, col diventare illeggibile del mondo. Simone Weil parlava, in questo senso, di una lettura del mondo e di una non lettura, di un’opacità che resiste a ogni interpretazione e ogni ermeneutica. Vorrei suggerirvi di fare attenzione ai vostri momenti di non lettura e di opacità, quando il libro del mondo vi cade dalle mani, perché l’impossibilità di leggere vi riguarda quanto la lettura ed è forse altrettanto e piú istruttiva di questa.

Vi è anche un’altra e piú radicale impossibilità di leggere, che fino a non molti anni fa era anzi del tutto comune. Mi riferisco agli analfabeti, questi uomini troppo in fretta dimenticati, che solo un secolo fa erano, almeno in Italia, la maggioranza. Un grande poeta peruviano del XX secolo ha scritto in una sua poesia: Por el analfabeto a quien escribo. È importante comprendere il senso di quel “per”: non tanto “perché l’analfabeta mi legga”, visto che per definizione non potrà farlo, quanto “al suo posto”, come Primo Levi diceva di testimoniare per quelli che nel gergo di Auschwitz si chiamavano i musulmani, cioè coloro che non potevano né avrebbero potuto testimoniare, perché, poco dopo il loro ingresso nel campo, avevano perduto ogni coscienza e ogni sensibilità.

Vorrei che rifletteste sullo statuto speciale di un libro che è destinato a occhi che non possono leggerlo ed è stato scritto con una mano che, in un certo senso, non sa scrivere. Il poeta o lo scrittore che scrivono per l’analfabeta o per il musulmano provano a scrivere ciò che non può essere letto, mettono su carta l’illeggibile. Ma proprio questo rende la loro scrittura piú interessante di quella che è stata scritta solo per chi sa o può leggere.

Vi è poi un altro caso di non lettura di cui vorrei parlarvi. Mi riferisco ai libri che non hanno trovato quella che Benjamin chiamava l’ora della loro leggibilità, che sono stati scritti e pubblicati, ma sono – forse per sempre – in attesa di essere letti. Io conosco, e ciascuno di voi, penso, potrebbe nominare libri che meritavano di essere letti e non sono stati letti, o sono stati letti da troppo pochi lettori. Qual è lo statuto di questi libri? Io penso che, se questi libri sono davvero buoni, non si debba parlare di un’attesa, ma di un’esigenza. Questi libri non aspettano, ma esigono di essere letti, anche se non lo sono stati e non lo saranno mai. L’esigenza è un concetto molto interessante, che non si riferisce all’ambito dei fatti, ma a una sfera superiore e piú decisiva, la cui natura lascio a ciascuno di voi precisare.

Ma allora vorrei dare un consiglio agli editori e a coloro che si occupano di libri: smettetela di guardare alle infami, sí, infami classifiche dei libri piú venduti e – si presume – piú letti e provate a costruire invece nella vostra mente una classifica dei libri che esigono di essere letti. Solo un’editoria fondata su questa classifica mentale potrebbe far uscire il libro dalla crisi che – a quanto sento dire e ripetere – sta attraversando.

Un poeta ha compendiato una volta la sua poetica nella formula: “Leggere ciò che non è mai stato scritto”. Si tratta, come vedete, di un’esperienza in qualche modo simmetrica a quella del poeta che scrive per l’analfabeta che non può leggerlo: alla scrittura senza lettura, corrisponde qui una lettura senza scrittura. A condizione di precisare che anche i tempi sono invertiti: là una scrittura che non è seguita da alcuna lettura, qua una lettura che non è preceduta da alcuna scrittura.

Ma forse in entrambe queste formulazioni si tratta di qualcosa di simile, cioè di un’esperienza della scrittura e della lettura che mette in questione la rappresentazione che ci facciamo solitamente di queste due pratiche cosí strettamente legate, che si oppongono e insieme rimandano a qualcosa di illeggibile e di inscrivibile che le ha precedute e non cessa di accompagnarle.

Avrete capito che mi riferisco all’oralità. La nostra letteratura nasce in intima relazione all’oralità. Perché che cosa fa Dante quando decide di scrivere in volgare, se non appunto scrivere ciò che non è mai stato letto e leggere ciò che non è mai stato scritto, cioè quel “parlar materno” analfabeta, che esisteva soltanto nella dimensione orale? E tentare di mettere per iscritto il parlar materno, lo obbliga non semplicemente a trascriverlo, ma, come sapete, a inventare quella lingua della poesia, quel volgare illustre, che non esiste da nessuna parte e, come la pantera dei bestiari medievali, “spande ovunque il suo profumo, ma non risiede in alcun luogo”.

Io credo che non si possa comprendere correttamente la grande fioritura della poesia italiana nel Novecento, se non si avverte in essa qualcosa come un richiamo di quell’illeggibile oralità che, dice Dante, “una e sola è prima nella mente”. Se non s’intende, cioè, che essa è accompagnata dall’altrettanto straordinaria fioritura della poesia in dialetto. Forse la letteratura italiana del Novecento è tutta percorsa da una inconsapevole memoria, quasi da un’affannosa commemorazione dell’analfabetismo. Chi ha avuto tra le mani uno di questi libri, in cui alla pagina scritta – o, meglio, trascritta – in dialetto sta a fronte la traduzione in lingua, non ha potuto non chiedersi, mentre i suoi occhi trascorrevano inquieti da una pagina all’altra, se il luogo vero della poesia non fosse per caso né in una pagina né nell’altra, ma nello spazio vuoto fra entrambe.

E vorrei concludere questa breve riflessione sulla difficoltà della lettura, chiedendovi se ciò che chiamiamo poesia non sia in verità qualcosa che incessantemente abita, lavora e sottende la lingua scritta per restituirla a quell’illeggibile da cui proviene e verso cui si mantiene in viaggio.
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