Asinità e ombra in Bruno e in Joyce

Enrico Terrinoni

Nel primo capitolo del libro terzo di Finnegans Wake, quando ha inizio la notte delle notti dell’opera, una notte per tutte, e per tutti, Joyce lascia la parola e la conduzione a un personaggio del tutto inaspettato: un asino. È lui, il poor ass (un “povero somaro”, in tutti i sensi), a fare da narratore, e a interrogare (da bravo asino tentatore) il protagonista, Shaun. Siamo all’interno di un panorama in cui nessuna certezza è data; e non a caso il dubbio che sorge ben presto, già alle prime righe, è di trovarci nientemeno che nell’inconscio dell’asino.

Ma a ben vedere, quello di Joyce è un asino alquanto saggio, in grado di fare le domande giuste, domande a cui il protagonista, invece, non sa che rispondere sproloquiando. Le domande che pone sono quattordici, e rappresentano le tappe della via crucis. Nel capitolo precedente, l’asino aveva accompagnato i quattro evangelisti, i Mamalujo - Mark, Matthew, Luke e John. (Saranno loro, quattro in uno, a tornare nel terzo capitolo del libro terzo, per interrogare l’inconscio di Shaun, nel frattempo addormentatosi e divenuto Yawn, “sbadiglio”). La figura dell’asino è ambigua nel Wake, perlomeno biunivoca, dotata com’è di una sofia animale, e avrà certamente ricordato al giovane Joyce il proprio interesse, documentato nelle prime opere, per il poverello di Assisi, che chiamava il suo corpo “frate asino”.

Quel passo del romanzo della notte diviene quindi un onirico “vangelo secondo l’asino”, in cui è persino possibile tracciare le linee di un parallelo con la visione sognante di Bottom nel Sogno di una notte di mezz’estate di Shakespeare. In quello il folletto Puck aveva trasformato la testa dell’artigiano Bottom in una testa d’asino, creando non pochi comici fraintendimenti su cui anche Joyce ama giocare. Primo tra tutti il fatto che sia bottom sia ass vogliono dire (con diverse sfumature) “deretano”. Nel play shakespeariano, Bottom racconta così la sua visione sognante: “Ho fatto un sogno che non c’è testa di scienziato che possa dire che sogno era. Se uno si mette a spiegare questo sogno, è un somaro. … non c’è lingua che abbia mai toccato, e tanto meno cuore che abbia mai raccontato un sogno come il mio” (atto IV, scena I).

In fondo Bottom (che vuol dire anche “fondo”) sogna un sogno senza fondo. Un sogno abissale, senza capo né coda; ma soprattutto senza capo, se è vero che il suo è divenuto una testa d’asino. Ma anche il sogno del Wake è abissale, e le profondità della sua notte non hanno mai fine; ovvero, non hanno confine (con fine?).

Il sogno immenso che ci dona Joyce è bruniano fin nell’intimo, in quanto è un sogno universale, nel senso di un universo sconfinato in cui periferia e centro sanno, perché possono, coincidere. La prima lezione che Joyce apprende da Bruno è infatti una lezione di relatività, perché il Nolano nel De Immenso aveva ammonito: “[n]on è che, rispetto all’universo, tu possa dire di essere più al centro che in qualsiasi altro luogo; perché evidente che tutto all’intorno, ugualmente, da qualunque parte, si apre uno spazio infinito, che contiene infiniti astri e mondi”.

Un cosmo einsteniano, dunque, in cui ogni visione nitida si perde sulle soglie dell’infinito, consegnandoci un universo di ombre: un universo fatto in gran parte di materia che è oscura in tutti i sensi, essendo quella stessa “pasta di cui son fatti i sogni”. E spiegarne la plastica malleabilità è obiettivo principale sia di Joyce che di Bruno (ma anche forse di Shakespeare).

Lo spazio che all’uomo è dato, in questa pervasiva notturnità del caosmo (conio joyciano), è proprio uno spazio d’ombra, in cui i confini sono sfumati, e dove stadi di opposizione possono tendere al ricongiungimento. Esattamente come nelle figurazioni dell’asino; e anche qui il debito di Joyce è principalmente nei confronti del Nolano.

Come spiega Nuccio Ordine nel suo La cabala dell’asino. Asinità e conoscenza in Giordano Bruno – di cui La Nave di Teseo ha da poco pubblicato un’edizione riveduta, ampliata e corredata da un’affascinante e corposa appendice iconografica – “l’interesse di Bruno per il simbolo dell’asino non nasce dal nulla, ma affonda le sue radici all’interno di un filone letterario molto diffuso nella cultura rinascimentale”. Un filone che dalle varie edizioni dell’Asinus aureus di Apuleio, passa per l’Asino del Machiavelli, e poi per Agrippa di Nettesheim, per Folengo e per tanti altri.

L’asino, nel magistero bruniano, è un’immagine bifronte la cui ambiguità può ingannare, ed è in questo tentativo di rappresentarne la complessità che eccelle il libro di Ordine, passandone in rassegna, con profusione di esempi, gli aspetti anche più reconditi. In sostanza, il Nolano ha parlato di due tipi di asinità, una negativa, quella che tutti conosciamo, e un’altra positiva, che nasce invece dalla consapevolezza dei propri limiti. Se nel sonetto In lode de l’asino nella Cabala del cavallo pegaseo, leggiamo, “O sant’asinità, sant’ignoranza, / santa stolticia e pia divozione”, ritrovando dunque un’asinità negativa identificata persino in alcuni dei principi del cristianesimo – come a dire che la rinuncia al sapere può essere l’unico viatico per ottenere “il premio ultraterreno” – c’è anche un’asinità positiva, che corrisponde invece alle doti di “umiltà, tolleranza, predisposizione al durissimo lavoro”. Di contro, quella negativa è rappresentata da “[i]mmobilismo, santa ignoranza, arroganza, presunzione, inoperosità, rinuncia, attesa: queste le qualità negative che Bruno pone alla base della bestialità umana”.

L’asinità positiva spinge a preferire il “camino de la difficoltà” alle “cose ordinarie e facili”. “I percorsi difficili”, spiega Ordine, “potranno essere superati solo dagli ‘uomini divini’, da coloro decisi a vivere fino in fondo l’avventura della conoscenza”. Nulla a che fare con un presunto elitismo; semmai emerge la pervicacia nel dichiarare, come avviene ne La cena de le ceneri, che “[l]e cose ordinarie e facili son per il volgo et ordinaria gente. Gli uomini rari, eroichi e divini passano per questo camino de la difficoltà”. Altra lezione che Joyce apprende appieno, ovvero pretendere, persino dal lettore, risposte complesse, e risposte alla complessità, e non invece fermarsi pigramente a chiedere quel che non implica fatica, umiltà, e infine tolleranza. Infatti, l’implorazione (a Sagacità) di rendere “il mio lavoro sia occolto e sia aperto” che ritroviamo ne Lo spaccio della bestia trionfante, è la stessa pretesa joyciana di rendere la propria “occulta” testualità aperta, ma a chi, tra eroici furori (l’unico libro di Bruno posseduto da Joyce, ma di certo non l’unico letto, compulsato, e amato), sia in grado umilmente, faticosamente, di scorgerne la definitiva democraticità.

Nulla, infatti, può mai esistere di più democratico di un testo che non sopporti autorità esegetiche definitive, ma che si consegni sempre e immancabilmente a letture individuali, eretiche. Letture uniche, perché periferiche e centrali al tempo stesso. Tutte lezioni che Joyce apprende dal Nolano, i cui scritti aveva incontrato giovanissimo, quando a Dublino il gesuita Padre Ghezzi li aveva utilizzati per insegnargli l’italiano. Il furore bruniano è anche la battaglia di Joyce, consapevole che siamo tutti in un certo senso asini, ovvero, siamo anche il nostro opposto; ma sapendo anche che è opportuno far di tutto per tendere verso l’asinità positiva piuttosto che sprofondare nell’immobilismo bestiale di quella negativa.

Proprio in De gli eroici furori Bruno ricordava, con toni quasi amletici (vedi l’espressione “to take arms against a sea of troubles”, in Amleto, Atto III scena I) che “mai la pedantaria è stata più in exaltazione per governare il mondo, che a’ tempi nostri… Però a questo tempo massime denno esser isvegliati gli ben nati spiriti armati dalla verità et illustrati dalla divina intelligenza, di prender l’armi contra la fosca ignoranza… A costoro conviene d’aver ogn’altra impresa per vile e vana… non denno in cose leggieri e vane spendere il tempo” (corsivo mio).

E allora, se il cammino della verità (e della scoperta) non può che essere una faticosa salita, tornano a mente le parole di un Joyce poco più che ventenne, il quale in una recensione a uno studio su Bruno di J. Lewis McIntyre scrisse: “Nessuno, disse il Nolano, può essere amante del vero e del bene a meno che non abbia in odio la moltitudine; e l’artista, per quanto possa ricorrere alla folla, è molto attento a isolarsi. Tale radicale principio di economia artistica torna particolarmente utile in tempi di crisi”.

Siamo ancora sul seminato dello Spaccio, poiché la verità “ama la compagnia di pochi e sapienti, odia la moltitudine, non si dimostra a quelli che per se stessa non la cercano, e non vuol essere dechiarata a color che umilmente non se gli esponeno”. Come ricorda sempre Nuccio Ordine, parliamo di una verità nella cui ricerca “ritornano… le qualità dell’asinità-positiva: umiltà e fatica diventano doti indispensabili per ottenere buoni risultati”.

Al contrario, la pigrizia e l’immobilismo non consentono di imbarcarsi in alcuna affascinante avventura di ricerca. Non a caso Joyce parlando di Bruno ci consegna l’immagine di un gypsy professor, di un professore zingaro, un professore vagabondo “commentatore di antiche filosofie e ideatore di nuove, drammaturgo, polemista, avvocato della propria difesa e, infine, martire arso sul rogo di Campo dei Fiori… Bruno diventa uno di quei superbi che non temono la morte. Per noi, la sua rivendicazione della libertà dell’intuizione deve sembrare un monumento duraturo, e tra coloro che hanno intrapreso una guerra così onorevole, la sua leggenda deve sembrare più onorevole, più santificata, più disinteressata di quella di Averroè o di Scotus Eriugena...”

Anche Joyce fu un professore zingaro. I suoi viaggi per l’Europa, principalmente verso sud, fanno da contraltare a quelli, principalmente verso nord, di Bruno, e come ben si vede nelle parole appena citate, il Nolano diviene per lui qualcosa di più di una semplice ispirazione: diventa un modello complesso, un umbratile exemplum, un nuovo esponente del non serviam luciferino proclamato a gran voce da Stephen Dedalus (ovvero dal Joyce giovane). E un esempio lo restò fino agli ultimi suoi anni. Joyce non abbandona mai Bruno, e Bruno mai abbandona Joyce. Persino nel Finnegans, libro in cui il nome del Nolano è scomposto e ricomposto in decine e decine di varianti, e dove persino l’incipit del Candelaio (“In tristitia hilaris, in hilaritate tristis”) si trasforma e s’incarna in due personaggi opposti e uguali, Tristopher e Hilary.

I contrari sono intesi quali dualità discordanti ma tendenti alla riunificazione. Così riassumeva Joyce uno dei principi cardine della nolana filosofia, la coincidentia oppositorum già del Cusano: “Ogni potere nella natura o nello spirito deve sviluppare un opposto come unica condizione e mezzo per la propria manifestazione; e ogni opposizione tende per questo alla riunificazione”. È un principio, questo, fondamentale nell’opera tutta di Joyce. In Ulisse, ad esempio, dove gli esempi abbondano, e allora ne valga uno.

Nel capitolo del giornalismo, il settimo, Joyce descrive la proverbiale inclinazione ai voltagabbana di taluni addetti ai lavori nel mondo della stampa, con un geniale parallelo “corporeo”. “Hot and cold in the same breath”, scrive, ovvero grossomodo “persone in grado di dire due cose contrarie contemporaneamente”. Ma questa espressione ha anche un valore non metaforico che si rifà alla natura stessa dell’umano, al principio vitale della respirazione, che è appunto fatto di calda espirazione e fredda inspirazione. Il principio della vita è dunque una coincidentia, un’unione di opposti, e questo ben si rispecchia anche nelle due asinità, entrambe pertinenti all’umano, ovvero all’ombra profonda che sempre siamo.

È proprio nel concetto di ombra, poi, che è possibile intravedere un altro debito fondamentale per Joyce. Le due ombre (della luce e delle tenebre) identificano lo spazio che ci è dato di abitare. Ma Joyce in questo caso si spinge, per così dire, oltre la soglia dell’ombra. Nel Finnegans abbiamo la parola Shaddo, che è al contempo ombra (shadow) e dunque l’umano, ed El Shaddai, uno dei nomi ebraici di Dio. (Quando ci siamo trovati a tradurre questa sintesi meravigliosa con Fabio Pedone, abbiamo coniato il termine “ombripotente”, in cui coesistono, abbracciandosi, l’Onnipotente, l’ombra, e lo spagnolo per uomo, hombre).

La traduzione consente l’impossibilità dell’incrocio degli opposti, se mai due lingue tra loro distanti possano leggersi quali “contrarie”. La traduzione, questo incontro di lingue che poi è un bacio, come è stato detto, e tutto sia per Joyce che per Bruno. L’italo-inglese John Florio, amico di Bruno e di Shakespeare, aveva scritto, nella prefazione alla sua traduzione inglese dei saggi di Montaigne: “il mio vecchio amico il Nolano m’ha detto, e in pubblico ha insegnato, che dalla traduzione nasce ogni scienza”. Per scienza leggiamo sapere, conoscenza: un qualcosa che, come il sangue, vive soltanto nella circolazione, nell’esser messo a disposizione, in comune. Continua sempre Florio: “E sì che non sarebbe patrimonio comune, il sapere. Già, ma non esiste un sapere troppo comune, e più è comune, meglio sarà. Ma chi non sarebbe geloso di un’amante tanto prostituita? Sì, ma quest’amante è come l’aria, il fuoco, l’acqua, più la respiri più si raffina; più copre, più riscalda; più la assaggi, più ti è dolce. Sarebbe inumano racchiuderla in una coppa, e una ruberia bella e buona tenerla segretamente nascosta”.

Il sapere vive e ha sempre vissuto circolando, spostandosi da un luogo all’altro: un sapere zingaro, per intenderci. E un sapere che sa darsi, prostituirsi perfino, sempre se per una buona causa. È, il sapere, “acqua battesimale” che i greci hanno preso “dagli acquedotti degli egizi, e questi dai pozzi degli ebrei o dei caldei”, e allora, si chiede Florio, “[p]ossono mai tali pozzi esser al contempo tanto dolci e profondi, e la loro acqua tanto infetta e putrida? Può mai, quel che se ne trae aver reso sì nobili quelle genti, avanzate e raffinate, e al contempo guidato le nostre nobilissime colonie contro gli scogli della rovina?”

Sono parole ispirate, tratte, ancora una volta dalla sapienza di Bruno. In De la Causa, Principio Et Uno, pubblicato a Londra nel 1584, Polihimnio spiega che le parole “essendo ben comprese, fanno ben considerar ancor il senso: però dalla cognizion de le lingue […] procede la cognizione di scienza qualsivoglia”; e gli risponde Gervasio, sorprendendoci: “un che non sa greco può intendere tutto il senso d’Aristotele, e conoscere molti errori in quello […]; et uno che non sa né di greco, né di arabico, e forse né di latino, come il Paracelso, può avere meglio conosciuta la natura di medicamenti e medicina, che Galeno, Avicenna e tutti che si fanno udir con la lingua romana”.

Ma il meglio, la rivoluzione, è ancora da venire: “Le filosofie e leggi”, aggiunge Gervasio, “non vanno in perdizione per penuria d’interpreti di paroli, ma di que’ che profondano ne’ sentimenti”. Ordine ci ricorda che per Bruno il ruolo del filosofo è ben distinto da quello dei matematici e dei grammatici, in quanto egli “cerca di penetrare il senso profondo delle cose”, e non si ferma alla superficie. Il filosofo tenta di comprendere, di abbracciare i fenomeni in tutta la loro “umanità”, in quanto unione di opposti, nella dimensione perlomeno della dualità visibile/invisibile. E non a caso Joyce mostra proprio nel flusso di coscienza la ferrea volontà di penetrare l’invisibile; una volontà che l’aveva spinto a entrare letteralmente nella mente dei suoi personaggi, rendendone manifesti i meccanismi segreti, non teleologici, ma associativi, senza fermarsi alla superficie di una narrazione/introspezione psicologica in cui, in definitiva, bisognava sempre far tornare i conti. E come al solito, Joyce non si ferma lì.

Nell’ambizione di abbracciare l’ombra, traducendo e mescolando diversi saperi, scrive una frase oscura: “Browne umbracing Christina Anya”. Qui abbiamo, invece, di “embracing” (to embrace: “abbracciare”) l’umbra. Ovviamente poi, Browne è Bruno, ma è anche un vescovo di Dublino di nome Browne che nel 1535 abbracciò la riforma protestante (qui simboleggiata da Christiania in Norvegia). Come c’è da aspettarsi, abbiamo anche tanto altro: ad esempio Anna, il fiume di Dublino e protagonista femminile del libro, e poi Cristina che già in Ulisse era stata la parodia femminizzata di Cristo, e al contempo un riferimento alla parte femminile del Dio delle sephirot nella cabala ebraica.

Ma scavando ancor più in profondità, in queste segrete d’ombra, ritroviamo un ennesimo riferimento ultrasubliminale a Bruno. C’è infatti, nel passo (come non vederlo?), un altro vescovo di nome Browne, quello che a fine Seicento fece una furiosa battaglia contro il filosofo irlandese John Toland, che era stato educato dai francescani prima di abbracciare anch’egli la riforma. Toland fu traduttore dello Spaccio, e Joyce gioca molto col suo nome, come fa anche con quello del Nolano: Nolan diviene nel Wake tra l’altro Noland (No land?) come Toland può ben rimandare, nell’onirismo joyciano, a to land, “sbarcare”. Fu infatti proprio dopo lo sbarco di Toland a Dublino, nel 1696, che il vescovo Browne diede inizio alla sua crociata perché il libro dell’irlandese dal titolo Christianity not Mysterious venisse bruciato. Bruciato come Bruno; e nel dibattito che infuocò il parlamento irlandese vi fu persino chi non ebbe il pudore di suggerire che dovesse esser Toland stesso a bruciare le copie del suo libro, e anche che venisse arso assieme alla sua opera. Per fortuna, la vicenda si concluse con il saggio ritorno di Toland in Inghilterra, e con un boia che bruciò, in una piazza di Dublino, tutte le copie del suo trattato.

Altro nome in cui viene “tradotto” il Nolano nel Wake – come a dire che tutto, per Joyce, è traducibile, proprio perché tutto è traduzione – è Nayman of Noland, ovvero “l’uomo del no” proveniente da una “non-terra” ovvero “senza terra”: appartenente a una vera “nolandia” che è poi una terra del “no” (il contrario del finale di Ulisse, verrebbe da dire, che infatti non si conclude, come molti pensano, con la parola yes, ma con la data 1921: data in cui, in Irlanda, chi disse “no” alla divisione dell’isola in due, andò spesso incontro alla morte).

Il “no” del non serviam può condurre eccome alla dipartita, sebbene non possa mai farci morire del tutto. Perché noi viviamo, e moriamo, nell’ombra; ed è nell’ombra dell’inconscio che rivivono persino i morti. Nella memoria, nei sogni, questo sembra suggerire Joyce. Perché ogni cosa è relativa, insegnamento che passa dal magistero di Bruno a quello di Joyce con alcune tappe illustri. Come quell’Einstein che nel Wake diviene Winestain, una “macchia di vino”; o anche “Eyeinstye”, ove sty è “porcile”, ma stye è anche “orzaiolo”.

Einstein è un occhio abissale che guarda in un porcile, dunque, ma la cui visione è adombrata per via dell’orzaiolo: un occhio umano, che guarda l’umano (come a dire che l’universo è infinito quanto la mente, ma come questa, è soggetto a espansione e restringimenti). Un occhio che scruta l’ombra che siamo, uno spazio umbratile, i cui contorni, ci insegna Bruno sono sempre sfumati.

E ce lo insegna anche un Joyce che alla fine degli anni venti aveva già subito più di dieci operazioni agli occhi. Non viviamo nella luce, non ci è data che una visione offuscata delle cose; ma è proprio questa visione imperfetta che ci consente di vedere con precisione i confini sfumare; persino i confini tra l’umano e il divino, perché nell’ottica della coincidenza degli opposti, entrambe le dimensioni possono, alla luce dell’ombra, rivelarsi quali spazi contigui.

Nuccio Ordine

La cabala dell’asino. Asinità e conoscenza in Giordano Bruno

La Nave di Teseo

edizione riveduta, ampliata e corredata da appendice iconografica

pp. 370, euro 20

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Giordano Bruno, battaglie per un monumento

giordano brunoGaspare Polizzi

Campo dei Fiori di Massimo Bucciantini è un libro eccellente e molto gradevole alla lettura, che ha ben meritato il Premio Viareggio-Rèpaci per la saggistica. Per almeno tre motivi: ricostruisce come non era mai stato fatto prima le vicende storiche che hanno portato all'erezione del monumento a Giordano Bruno in Campo dei Fiori a Roma; intreccia in modo magistrale storia della cultura, storia politica, storia delle idee, con uno stile e un metodo che offrono più di un insegnamento agli storici; pone, per il tempo presente, il tema del rapporto tra storia, memoria e azione pubblica e politica.

La ricostruzione della vicenda è avvincente, a partire da un paragone luminoso. Il 15 maggio 1889 era stata inaugurata la Tour Eiffel; tre settimane dopo, il 9 giugno 1889, giorno di pentecoste, una festa laica e anticlericale con oltre 30.000 partecipanti inaugura la statua di Bruno in Campo dei Fiori e celebra Giuseppe Garibaldi Tre anni prima, il 28 ottobre 1886, era stata inaugurata La Libertà che illumina il mondo, la Statua della Libertà di New York. Il legame fra i tre eventi non è soltanto cronologico: il «New York Tribune» scrisse che la Tour Eiffel era «simbolo grandioso della marcia del progresso dal 1789». Ma mentre i due monumenti in Francia e negli USA furono simboli di identità nazionale e di progresso, in Italia la statua a Bruno fu invece il risultato di uno scontro durato tredici anni, a partire dal 1876, di «una vera e propria battaglia laica e anticlericale: una delle poche combattute nel nostro Paese».

Bucciantini racconta insieme «la biografia di una statua» e «la cronaca di una battaglia», un dramma nazionale con tante dramatis personae ben caratterizzate: i giovani studenti del movimento per l’erezione della statua, i docenti universitari, i politici, gli ecclesiastici e la Curia papale. E ci sono anche due antefatti. Un italo-greco corfiota e veneziano, amante della cultura italiana e organizzatore di cultura, Antonio Papadopoli, fece scolpire in marmo nel 1844 la prima statuetta di Bruno, insieme ad altre cinque (Galileo, Sarpi, Campanella, Machiavelli, Bembo), per metterla sulla sua scrivania. Bruno, per quanto possa apparirci strano, era allora sconosciuto in Italia; le sue opere non erano state ristampate per due secoli, e il suo dramma biografico dimenticato. Il 2 gennaio 1865 nell’atrio dell’Università di Napoli si inaugurano quattro statue di pensatori meridionali, tra i quali Bruno; sotto la sua statua un gruppo di studenti brucia il Sillabo emanato l’anno prima da Pio IX.

A Roma, il nascente culto bruniano si concretizza in iniziative pubbliche e politiche grazie a «una combattiva minoranza studentesca» diretta soprattutto da Alfredo Comandini e Adriano Colocci, e incitata da un profugo della Comune parigina, ebreo e socialista, Armand Lévy: fu lui a pensare a una statua in Campo dei Fiori, rivolta contro San Pietro. Il mito risorgimentale di Bruno, filosofo, martire, patriota, sostenuto poi anche dalla massoneria, sopravanza allora quello di Galileo, che abiurò e non fu martire. In questa vicenda gioca un ruolo la filosofia, con due figure importanti della tradizione hegeliana e marxista, Bertrando Spaventa e Antonio Labriola. In particolare Labriola sostiene e indirizza il movimento studentesco romano, trasformando la battaglia per la statua a Bruno in una disputa politica nazionale. Questa visione hegelo-marxista, del Rinascimento come crogiuolo dell’identità nazionale italiana, verrà ripresa da Giovanni Gentile... ma al centro, all’inizio, c’è un movimento che raccoglie consensi studenteschi e popolari. Il secondo manifesto per la sottoscrizione in favore della statua vede un record di adesioni, maggiori di quelle che vi erano state per Vittorio Emanuele II e Garibaldi.

È un Bruno scrittore di filosofia e scienza, «un filosofo della natura che insegna e vive appartato tra i suoi libri», quello che il secondo comitato celebra con successo. Il che ha delle conseguenze nell’immagine della statua, opera di Ettore Ferrari, «così diversa da quelle che si incontravano nelle vie e nelle piazze di Roma e delle altre città italiane. Raccolta e austera, lontana dalla rappresentazione esteriore delle virtù eroiche, induceva alle piccole virtù del silenzio e della riflessione, e forse anche per questo dava corpo a un’idea di cambiamento e di speranza». Tra i medaglioni che ne ornano il basamento, anche un piccolo ritratto di Lutero.

Importante e forse decisivo il ruolo di Francesco Crispi, presidente del Consiglio nella fase conclusiva della «battaglia». A lui si devono le dimissioni del sindaco di Roma Leopoldo Torlonia, che sostenuto dal Vaticano ostacolava la realizzazione, e la vittoria alle amministrative romane, nel giugno del 1888, di forze laiche, liberali e progressiste che danno il nulla osta a erigere la statua. Qualche giorno dopo Leone XIII tiene una dura requisitoria contro «il monumento di un uomo malvagio e perduto». E nel 1929, dopo i Patti Lateranensi, monsignor Eugenio Pacelli – il futuro Pio XII – progetterà di abbattere la statua dell’«apostata». Commenta Bucciantini: «alla brunomania dell’anticlericalismo ingenuo subentrava così la brunofobia di clericali e politicanti ipocriti e dozzinali».

Il libro, che non è politicamente corretto, si presenta come «capitolo di una storia più grande», che «tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento è scandita dalle battaglie per l’emancipazione femminile e il suffragio universale, per la cremazione e per l’abolizione dell’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche e contro la pena di morte. Un fiume carsico, fatto di movimenti e associazioni irriducibili a un unico denominatore comune, a un unico partito» (non a caso sotto la statua di Bruno Marco Pannella celebrerà «la prima domenica di divorzio» in Italia, il 6 dicembre 1970). Bucciantini inizia con un pensiero esplicitamente rivolto al nostro Paese, «sempre più smarrito e vuoto, che non sa più chi è e non trova il coraggio e la libertà per desiderare e conquistarsi una vita più degna»; e non lesina un appello rivolto a papa Francesco: «sarebbe un bel giorno se all’alba di un 17 febbraio di questo secolo un qualche vescovo di Roma uscisse dal Vaticano per recarsi in Campo dei Fiori».

Massimo Bucciantini

Campo dei Fiori. Storia di un monumento maledetto

Einaudi 2015, XXIV-392 pp., € 32

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa.  Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci (tel. 3407642693, mail: pressboudu@gmail.com)

Processo di Giordano Bruno

Alberto Burgio

«Nell’impostazione generale del lavoro, ho anche cercato di resistere alla tentazione brechtiana, soprattutto per evitare le secche di una “maniera” cui, in definitiva, mi sento abbastanza estraneo. Una seconda tentazione – forse inevitabile per chi opera su materiale storico, sia esso preesistente nella sua integrità o tale da aver bisogno di essere distribuito nel “tempo” teatrale – non ha avuto nessuna incidenza nel mio lavoro: la tentazione dell’attualizzazione non mi ha infatti neppure sfiorato, trovandomi ad operare con materiale riguardante un’opera ed una figura straordinariamente contemporanee, che ogni forzatura avrebbe “steccato” nella compatta ed armoniosa modulazione del Bruno personaggio e pensatore.»

Chi così scrive è Mario Moretti, autore di un Processo di Giordano Bruno, pensato e composto per il teatro nel 1969 («un momento esplosivo per la vita della Chiesa di Roma») e ora ripubblicato dalle Edizioni delle Normale in una collana nuova di zecca di piccoli classici della quale si dirà tra breve. Non sempre, anzi di rado, un autore è così buon recensore di se stesso. Non casualmente, considerata la maniacale attenzione con cui questo «teatrante organico» – da mezzo secolo instancabile ambasciatore della drammaturgia italiana contemporanea, oltre che scrittore di teatro lui stesso, e regista e direttore artistico – guarda alle cose e alla vita del teatro, sino a confondersi con esse.

In tutto il Processo, plastica rappresentazione delle inquisizioni di Venezia e Roma, sino al rogo di Campo de’ Fiori addì 17 febbraio 1600, è evidente lo sforzo di tenersi a distanza dalle «tentazioni» del fantastico, del romanzesco e del mitologico, così frequenti quando sono a tema la vicenda e la figura del martire per eccellenza del «libero pensiero». Il difficile sta, però, nel non cadere nell’estremo opposto, nel didascalismo proprio del «teatro-documento», e nel preservare, come osserva Michele Ciliberto, «freschezza e autenticità». Questo equilibrio è, ci pare, la cifra stessa dell’opera morettiana: ciò che – in una miscela sapiente di verità storica e d’intenti paradigmatici – ne fa già un piccolo classico.

E così veniamo alla collezione – una raccolta, appunto, di «piccoli classici» – che ospita questa nuova edizione. Da qualche anno tornata sul mercato editoriale con una produzione assai vivace, la Normale di Pisa vara ora la collana «Variazioni» con l’intento di riunire lavori di non vasta mole afferenti a generi letterari diversi (saggi, interviste, testi teatrali, recensioni) ma legati tra loro dalla convergenza di antico e moderno, propria del classico.

Oltre al Processo di Moretti hanno sin qui visto la luce (tutti nel 2013) il Ritratto di Tocqueville di Sainte-Beuve, a cura di Giulia Oskian; la Vita di Pascal scritta dalla sorella Françoise Gilberte Périer, a cura di Domenico Bosco; il classico Leon Battista Alberti di Eugenio Garin, con un’introduzione di Ciliberto; il saggio di Robertom Gronda Filosofie della praxis, su Giulio Preti e John Dewey; il Trattato sul governo di Firenze del Savonarola, con una premessa del medievalista Gian Carlo Garfagnini. Titoli che parlano da sé. E che – ci pare – testimoniano di una coraggiosa impresa in controtendenza, in questi tempi di vita agra per l’editoria italiana di cultura.

Mario Moretti
Processo di Giordano Bruno
premessa di Michele Ciliberto
Edizioni della Normale (2013), pp.96
€ 10,00

Dal nuovo numero di alfabeta2 in edicola, in libreria e in versione digitale
Leggi il sommario completo
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Un ordine della scienza?

Antonio Sparzani

«L’ordine era di disporre l’esercito in ordine di battaglia» questa frase mi si è formata nella testa appena ho cominciato a riflettere su quella formula magica foucaultiana dell’ordine del discorso, così che il campo semantico del lemma ordine mi si è presentato immediatamente polimorfo e non rettilineo, a leggerlo con sufficiente apertura e avvertendone quindi la forse voluta e dunque inquietante ambiguità.
L’accezione militaresca del lemma ― ma è Foucault stesso a usare l’espressione “l’armatura del sapere” ― tenta infatti di emergere sommessamente anche nella seconda accezione: l’ordine di battaglia è un modo preciso di disporre le proprie schiere e questo modo è però dettato e imposto da regole precise, che stanno scritte sui manuali di strategia e di tattica e guai a derogare da esse, sarebbe pur sempre disobbedire a un ordine!
Potente strumento interpretativo della realtà, questo sembra essere ovunque il ruolo ricoperto dall’ordine, che dal discorso passa facilmente all’uomo e al cosmo, come ci insegna Giordano Bruno, in queste materie grande e visionario innovatore:

«il vero Chaos di Anassagora è una varietà priva di ordine. Così nella stessa varietà delle cose possiamo individuare un ordine mirabile, il quale, stabilendo la connessione dei supremi con gli infimi e degli infimi con i supremi, fa cospirare tutte le parti dell’universo nella bellissima figura di un unico grande animale (qual è il mondo), poiché una diversità tanto grande richiede un ordine altrettanto grande e un ordine tanto grande richiede una diversità altrettanto grande. Nessun ordine si ritrova infatti, dove non esiste alcuna diversità.»

(De umbris idearum, classici BUR 1997, trad. di Nicoletta Tirinnanzi, p. 70).
Tutta la scienza è nata per scoprire, descrivere, spiegare un ordine della natura, diciamo di più, per definire, inventare, costruire un ordine nella natura e cioè in tutto quanto ci circonda, quanto è esterno a noi. Così che subito il modello del discorso scientifico si propone come modello dell’ordine naturale, come paradigma interpretativo delle nostre percezioni degli accadimenti del mondo e un po’ alla volta diventa la nostra immagine del mondo, e dunque, in ultima istanza, il mondo. È qui la prima fonte di problemi per la comunicazione e il pensare collettivo sulla natura, ed è qui anche la presunta fonte della presunta necessità di uniformare il nostro pensare sulla natura, e dunque di dare un ordine al nostro discorso su di essa.
Una ricostruzione accurata del cammino percorso da questa pervasiva ― ma fortunatamente non sempre coronata da successo ― strategia uniformatrice è compito primario della storia della scienza: sarebbe buona cosa infatti che questa fosse in ogni istante consapevole dei propri strumenti e delle proprie inevitabili deformazioni e soggettività, anche, e soprattutto, per uscire dalle secche della normalizzazione del discorso e per riacquistare la pur mai completamente perduta capacità di sopravvivere in quella compresenza di diverse tradizioni che dovrebbe costituire il contesto più sicuro e propizio per una vera libertà, vitale e produttiva. Fu Stuart Mill nel suo On liberty infatti a sostenere con più forza innovatrice la necessità della contemporanea presenza nella stessa società di differenti tradizioni ― in tutti i campi del sapere ― tra loro indipendenti e contrastanti, al fine di garantire la possibilità per ogni individuo di seguire una propria strada di benessere e felicità, mantenendo il più rigoroso rispetto delle tradizioni diverse. Fu lui insomma ante litteramOn Liberty uscì circa 112 anni prima dell’Ordre du discours ― a chiedere a gran voce la contemporanea presenza di tanti ordini del discorso.
Un grimaldello dell’argomentare di Foucault è la parola del folle, quella parola immediatamente riconoscibile che fa saltare i meccanismi dell’accettabilità e della stabilità del discorso, quella che sta dall’altro lato della partizione, la linea divisoria che separa chiaramente il lecito dall’illecito, la ragione dalla follia, in ultima istanza l’umano dal non umano; partizione mai dimenticata, incalza Foucault, neppure ai giorni nostri:
« Mi si dirà che tutto questo è finito, oggi, o che sta per aver fine; che la parola del folle non è più dall’altra parte della separazione; che non è più resa nulla e senza effetto; che al contrario ci mette in agguato; che vi cerchiamo un senso, o l’abbozzo o le rovine di un’opera; e che siamo riusciti a sorprenderla, questa parola del folle, in ciò che noi stessi articoliamo, nel minuscolo strappo attraverso cui quel che diciamo ci sfugge. Ma tanta attenzione non prova che la vecchia partizione non sia più valida; basta riflettere su tutta l’armatura del sapere attraverso cui decifriamo questa parola; basta pensare a tutta la rete di istituzioni che consente a qualcuno ― medico, psicanalista — di ascoltare questa parola e che consente nello stesso tempo al paziente, di venir a portare, o a trattenere disperatamente, le sue povere parole; basta riflettere su tutto questo per sospettare che la partizione, lungi dall’essere cancellata, agisce altrimenti, secondo linee diverse, attraverso nuove istituzioni, e con effetti che non sono affatto gli stessi. E quand’anche il ruolo del medico non fosse che quello di prestare orecchio a una parola finalmente libera, l’ascolto si esercita pur sempre nel mantenimento di una cesura. Ascolto di un discorso che è investito dal desiderio, e che si crede, per la sua più grande esaltazione e la sua più grande angoscia, carico di terribili poteri. Se occorre veramente il silenzio della ragione per guarire i mostri, basta che il silenzio sia in allarme, ed ecco la partizione mantenuta.» (L’ordine del discorso, trad. di Alessandro Fontana, Einaudi 2004, pp. 6-7).
La storia della scienza è stata ricca di folli, grazie ai quali peraltro la scienza stessa ha spesso potuto compiere passi inaspettati: i nomi che più facilmente vengono in mente sono quelli di Copernico, di Einstein, o di Heisenberg, ma è forse più interessante cercare di scovare episodi meno clamorosi, ma ugualmente rappresentativi di una devianza più o meno sotterranea che percorre sotto traccia cammini alternativi a quelli della scienza standard. La prima caratteristica di questi cammini è quella di essere additati al pubblico ridicolo non appena se ne abbia notizia nel mondo dell’ufficialità scientifica.
Racconta Paul Feyerabend in Contro il metodo di essersi imbattuto, nel corso dei suoi studi universitari di fisica, a Vienna nel 1947, in quel singolare personaggio che fu Felix Ehrenhaft, fisico e viennese anch’egli, coetaneo di Einstein, che coinvolgeva i suoi studenti, tra i quali appunto il ventitreenne Feyerabend, in inusitati esperimenti, tali da far loro toccare con mano fenomeni assolutamente imprevisti dalla ― e talvolta in contraddizione con la ― fisica ufficiale, tipicamente l’elettromagnetismo maxwelliano, una delle meglio confermate e più eleganti teorie di tutta la fisica classica. Gli esperimenti di Ehrenhaft riguardavano la “impossibile” esistenza del monopòlo magnetico: se prendete una calamita, questa, come è abbastanza noto, ha due poli, ben distinguibili: se cercate di accostare tra loro due calamite tenendo i poli in un modo sentite una forte attrazione, ma se invertite i poli che accostate, avvertite un’altrettanto forte resistenza. Si potrebbe pensare che allora, dividendo una calamita a metà si ottengano due poli separati, appunto due monopòli, uno da una parte e l’altro dall’altra; ma non è così: per quanto dividiate ottenete sempre delle calamite, naturalmente più piccole, ma ognuna con i suoi due poli distinti; e questa è una conseguenza chiara e distinta della teoria classica dei magneti permanenti. Ma le esperienze di Ehrenhaft sembravano contraddire tutto ciò. Esulavano proprio dall’ordine del discorso. Ehrenhaft venne isolato e non creduto e dei suoi esperimenti non rimane memoria consolidata.
Un caso del tutto speculare a questo si ebbe invece quando nel 1938 fu assegnato a Enrico Fermi il premio Nobel per la fisica “per la sua dimostrazione dell'esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico, e per la relativa scoperta delle reazioni nucleari indotte da neutroni lenti”: niente di più falso! Il Nobel venne assegnato con imperdonabile fretta e disinvoltura: Fermi aveva preso un terribile abbaglio, ben coerente con l’ordine del suo discorso: credeva di avere prodotto quei nuovi elementi chimici più pesanti che andava cercando, e invece aveva, senza accorgersene, scoperto la fissione nucleare, cioè era riuscito a spezzare un nucleo pesante in due o più nuclei più leggeri. La fantomatica “dimostrazione dell'esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico”era frutto d’illusione, ma tutto quadrava così bene nell’ordine del discorso scientifico che l’Accademia Svedese delle Scienze conferì il premio (del resto, per leggere qualche altra storia interessante al proposito, basta andare su questo sito).
La scienza fa progressi malgrado se stessa e le sue regole e malgrado il suo ordine interno. Ma quest’ordine mantenuto per periodi più o meno lunghi da quei vincoli che Thomas Kuhn chiamava paradigmi è in realtà una grossolana approssimazione di una dinamica più complessa e sfaccettata: dinamica caratterizzata, in tempi normali, da una tale viscosità da non riuscire a modificare sensibilmente il proprio assetto; ma tale che gli spostamenti insensibili, le piccole incrinature, il pur esiguo esiguo peso dei “folli” al suo interno, si accumulano progressivamente fino ad apparire improvvisamente con sorprendenti metamorfosi. La fisica dei tempi di Copernico non era già più la fisica aristotelica, ancorché ne mantenesse una complessiva impalcatura, perché tutto il Medioevo aveva lavorato a minare a piccole dosi le basi stesse di quella fisica; si direbbe che aveva preparato il terreno per un folle, quello strano canonico polacco nato sulle rive della Vistola e pronto a rovesciare un ordine fissato da millenni.
Eppure questo stesso tema aveva trovato un altro folle, più di sedici secoli prima, un altro cioè che aveva provato a esplorare e a scardinare quasi lo stesso ordine: Ipparco di Nicea, vissuto nel II secolo a. C.: Ipparco ― davvero incredibilmente ― scoprì la precessione degli equinozi essendosi parallelamente formato con ogni probabilità una visione molto avanzata ― ovvero eliocentrica ― dei movimenti dei vari pezzi del sistema solare, pianeti, Luna e Sole. E accanto a lui anche altri: il panorama della scienza ellenistica non mancò di tentativi di uscire dall’ortodossia aristotelica, persino Seneca e Plinio il Vecchio, di area latina, sembra ambissero a respirare un’aria nuova.
E tuttavia una vera restaurazione arrivò chiara e distinta tre secoli dopo Ipparco, quando Claudio Tolomeo, pur servendosi degli stessi dati osservativi di Ipparco, impiantò l’intero Almagesto su una solida base geocentrica, ostinatamente ripristinando le tesi aristoteliche, e chiudendo dunque la strada, per un altro millennio abbondante, a qualsiasi diverso ordine, o comunque a qualsiasi deviazione dall’ordine così ri-costituito.
Per quanto mi riguarda, le suggestioni foucaultiane mi spingono alla fantastica utopia di una scienza diffusa nel corpo vivo dell’umanità che riesca a far convivere idee diverse, modi diversi di avvicinarsi alla realtà, ordini di discorso diversi, che perdano la loro stessa connotazione di ordine, una scienza non globalizzata, ma rispettosa della diversità dei vari miliardi di esseri umani che percorrono il pianeta, una scienza che costituisca un tessuto variopinto e molteplice, ascoltare la quale assomigli all’ascoltare quello che Roland Barthes chiamava Il brusio della lingua, in quel miracoloso frammento di scrittura che appunto così si concludeva:

«Ed io interrogo il fremito del senso ascoltando il brusio del linguaggio – di quel 1inguaggio che è la mia Natura peculiare di uomo moderno.»