Legge, desiderio, capitalismo

Anna Simone

Il volume «Legge, desiderio, capitalismo. L'anti-Edipo tra Lacan e Deleuze» (Bruno Mondadori, 2014) sarà discusso venerdì 27 marzo, alle 19.00, presso la Libreria Assaggi in via degli Etruschi (San Lorenzo), Roma. Interverranno Pino Pitasi, Francesco Vandoni, Federico Chicchi, Anna Simone, Alex Pagliardini.

Tra i disagi di questa civiltà, profondamente segnata da un’antropologia neoliberale centrata su un simbolico e su un reale di tipo plastico e tendenzialmente votato alla de-umanizzazione degli attori sociali, dal ridursi progressivo delle linee di scarto tra soggetto agito e soggetto agente, v’è sicuramente anche la distorsione, in chiave spettacolare, di ciò che possiamo chiamare cultura. Con cicliche cadenze, infatti, può accadere che un autore fondamentale del Novecento diventi improvvisamente una star, riproposta al grande pubblico dei festival e depurato di ogni sua complessità, a seconda delle esigenze della moda culturale del momento, sino a divenire, esso stesso, una sorta di psico-farmaco consolatore. Negli anni passati è accaduto a Foucault, ora pare il turno di Lacan.

Eppure il pop-Lacan che circola smisuratamente ovunque, non è il Lacan pensatore fondativo dello strutturalismo e di una serissima pratica psicoanalitica che ha coinvolto e coinvolge generazioni di studiosi e psicoanalisti, nonché analizzandi, ma solo una sua spicciola traduzione, una sorta di lacanismo senza Lacan –lui riderebbe molto di questa mancanza-, un sapere Bignami teso a rovesciare in negativo persino l’idea di una cultura intesa come evento. Perché oggi l’evento non è più taglio, apertura e irruzione del soggetto imprevisto, rivoluzionario e desiderante, come ci hanno insegnato Deleuze e Guattari, ma già cultura spettacolo, atto performativo, prestazione sempre più spesso incagliata e prodotta dalla stessa antropofagia neoliberale.

Pertanto tornare a pensare, togliersi da questo imbarazzo della parola che dice senza dire, significa rimettere al centro la complessità del lascito e dell’opera stessa di questi giganti del pensiero, senza temere di perdersi o di non far quadrare il cerchio. È ciò che fa mirabilmente un testo Legge, desiderio, capitalismo. L’anti-Edipo tra Lacan e Deleuze, esito di una giornata di studi organizzata da Federico Chicchi presso l’Università di Bologna nel 2012.

Al centro, come recita il sottotitolo, v’è la nozione militante dell’anti-Edipo propostaci da Deleuze e Guattari nel ‘72, mentre al lato il testo si innerva sull’incontro mancato, tentato, in alcuni casi persino provato, tra i due autori e Lacan a partire dai concetti di legge, desiderio e capitalismo, ma anche e soprattutto a partire da alcune formule assiomatiche contenute nell’anti-Edipo: disedipizzare l’inconscio andando al di là di ogni legge (saggi di Landman, Pagliardini, Fadini, Lippi, Godani, Pitasi); «il desiderio non vuole la rivoluzione, è rivoluzionario da sé e involontariamente volendo ciò che vuole» (saggi di Recalcati, Carmagnola, Vandoni, Spina e Ronchi); «il capitalismo è il limite esterno di ogni società perché non ha per quanto lo riguarda limite esterno, ma solo un limite interno che è il capitale stesso, e che non incontra, ma che riproduce spostandolo sempre» (saggi di Bazzicalupo, Giardini, Chicchi, Redaelli, Bifo).

La vera forza del libro non è solo quella di riportare Lacan sul suo terreno, al di là del lacanismo, nell’interlocuzione problematica con Deleuze e Guattari, ma anche e soprattutto quella di intercedere sul presente introducendo degli elementi che spostano, scompongono e ricompongono, senza mai cadere nella trappola dialettica, propria di ogni filosofia politica del servo, prima ancora che del padrone: o con Lacan/dunque reazionario o con Deleuze e Guattari/ dunque rivoluzionario. Magari fosse così semplice! Non potendo qui dar conto di tutti i saggi seguirò un percorso che, a mio avviso, riesce assai bene nell’opera di exit da questa mortifera contrapposizione.

Per cominciare direi che è fondamentale la lettura minuziosa di Lacan su legge e godimento che compie Alex Pagliardini nel suo saggio, perché è solo a partire da qui che diventa possibile riorientare lo psicoanalista francese sul piano della parresia. Lavorando sulla logica maschile e sulla logica femminile del godimento in Lacan, Pagliardini scrive: «La logica maschile è la logica del godimento che torna sempre allo stesso posto, che insiste e si ripete nel punto di eccedenza-eccezione che la legge del significante gli ha assegnato. In sostanza, nella logica maschile il godimento ha una legge ed è della legge», mentre la logica del godimento femminile «afferma qualcosa di più radicale, e per certi versi anche più semplice» ovvero una dimensione materiale del godimento che non necessita di una legge perché già atto, già eccedenza, già desiderio, aggiungerei.

Questo tentativo di spostare è importante non solo perché ci toglie dal mantra dell’evaporazione dei Padri, dunque della legge, riconducendo il godimento alla sua materialità non necessariamente foriera di una scissione problematica tra desiderio e godimento, ma anche e soprattutto perché introduce al rapporto intercorso tra Lacan e il femminismo francese, nonché italiano, della differenza. Cosa c’è stato di più rivoluzionario, materiale e desiderante in questo paese, del gesto di Carla Lonzi e del gruppo di rivolta femminile atto a distinguere il godimento della «donna clitoridea», da quello prodotto dalla Legge del Padre della «donna vaginale»? Su questo crinale, infatti, si muove il bel saggio di Federica Giardini contenuto nel volume.

Riprendendo Lonzi, ma anche e soprattutto Antoinette Fouque, in analisi da Lacan e Irigaray insieme, Giardini segue la pista originaria del femminismo della differenza per rileggerla alla luce del rapporto tra anti-Edipo e Legge del Padre, senza mai cadere nella trappola prescrittiva dell’una o dell’altra impostazione, ma mettendo al centro l’idea secondo cui è possibile «lavorare politicamente utilizzando se stesse (e se stessi) come materia prima» perché è solo così che l’inconscio si fa corpo e materia attraverso il linguaggio (Lacan) e concatenamento di relazioni desideranti (Deleuze-Guattari) generative, ma anche regolative.

Interessantissimo anche il saggio di Chicchi che prova a rintracciare sinestesie tra i due autori sulla scorta delle torsioni schizofreniche della società dei consumi contemporanea per andare a sostenere la tesi secondo cui «essere degni di ciò che ci accade» (Deleuze) oggi, può anche prevedere un’idea di libertà e creazione che «non cede» al proprio desiderio (Lacan), se quest’ultimo, ovviamente, è già un prodotto schizo-compulsivo del capitalismo parassitario del presente e dell’antropologia neoliberale. Non desiderio, in realtà, ma simulacro. E quindi, verrebbe da dire, quali le vere mosse di questo libro?

Intanto quella secondo cui rimuovere l’Edipo non ha senso perché, paradossalmente, il rischio di riprodurlo inconsciamente ovunque può assumere, con molta facilità, le sembianze di un asfittico rovescio che trasforma in fallimento ogni obiettivo politico e filosofico proprio perché senza corpo ed esperienza; disedipizzare l’inconscio, in molti casi, è davvero l’unico lavoro da fare, non per rimuovere, ma per prendere atto di quanto la parola ideologica, volutamente anti-edipica o considerata rivoluzionaria in quanto tale, spesso è infinitamente più edipica e senza corpo di quella prodotta in un contesto analitico; spostare, attraverso il recupero del femminismo e della logica del godimento femminile, sulla materialità dell’esperienza e sulla sua messa in parola; assumersi la possibilità che possa esservi un godimento senza legge che libera, anziché incastrare, andando così nella direzione di un ripensamento delle singolarità, al di là dell’etica, così come al di là del soggetto rivoluzionario e, aggiungo io, della rimozione, pensato da Deleuze e Guattari.

In altre parole si tratta di ripensare la misura e il giusto, non come contenimento etico-morale, ma come mera riappropriazione della libertà, come restituzione. A partire da una mancanza, ovviamente. Altrimenti desiderare è impossibile.

Legge, desiderio, capitalismo. L'anti-Edipo tra Lacan e Deleuze
a cura di Francesco Vandoni, Enrico Redaelli, Enrico Pitasi
Bruno Mondadori (2014), pp. 248
€ 19,00

 

alfadomenica febbraio #2

DEMICHELIS su BORGNA e IL TEMPO - MAURI e GAMBA sulla MUSICA e DELEUZE – RUBRICHE di Giovenale - Carbone e Capatti

CHE COS'È IL TEMPO?
Lelio Demichelis

Tutti crediamo di sapere cosa sia il tempo. E di avere un tempo nostro, tutto nostro. In realtà, come per tutte le cose in cui siamo immersi, in cui siamo dentro non sappiamo esattamente cosa sia il tempo. Perché è immateriale. Perché è una costruzione forse solo filosofica, letteraria, metafisica, religiosa e oggi economica (il tempo è denaro) e tecnico (quel tempo reale che più irreale e dis-umano non potrebbe essere).
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MILLESUONI
Intervista di Ilde Mauri a Mario Gamba

Io ho incrociato Deleuze e Guattari come sempre in modo pratico, nel passaparola tra militanti, osservatori e sostenitori delle nuove sinistre sovversive, e ho maturato l'idea che siano stati autori fecondi e stimolanti per trasformazioni che non prevedano i due tempi (partito-presa del potere), dotati di una potenzialità intellettuale capace di dilatare, espandere e far deflagrare con potenza destituente le pieghe delle forme di vita.
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GIOCO (E) RADAR - GLITCH, ALTERAZIONI, DISFUNZIONI (II)
Marco Giovenale

Se una parte della critica anche artistica è in ritardo di trent’anni rispetto alle sperimentazioni più recenti (specie non italiane), non recupererà mai l’ulteriore gap rispetto a quanto si fa oggi, o da pochi anni, nelle particolari aree di non transitività dei linguaggi. È forse impossibile, anche strutturalmente.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

A 56 anni il dottor Campion è più in forma di quando ne aveva 30. Per mostrarmi la pancia che aveva tre anni fa, prima di cominciare a prendere gli integratori di testosterone, passa in rassegna una serie di immagini sul suo iPhone 6. Nelle foto più recenti i suoi addominali assomigliano a una scultura in codice Morse. (Alexis Madrigal)
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RICETTA di Alberto Capatti

Alla francese indicava nell’800 un cibo delicato, elegante, senza aver necessariamente tale origine. In Italia, si abusava di questo attributo e il primo fu Pellegrino Artusi a criticarlo, mettendo fine alla leziosaggine di certi cuochi.
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Millesuoni

Intervista di Ilde Mauri a Mario Gamba

Questa intervista, nata nell’ambito di un progetto di ricerca e di cui offriamo una selezione, parte da un confronto/scontro sul libro Millesuoni. Deleuze, Guattari e la musica elettronica, a cura di R. Paci Dalò e B. Quinz (Cronopio, 2008), per proseguire più nello specifico toccando alcuni temi prettamente deleuziani.

Millesuoni racconta dell'incontro tra Gilles Deleuze e Félix Guattari con la musica elettronica, ti va di parlarmi un po' di questo libro? Mi piacerebbe che lo facessi partendo dal tuo primo incontro con questi autori o dalla tua personale lettura delle loro teorie. Ritieni che il libro rispecchi effettivamente l'idea che i pensatori francesi avevano del 'tema musicale'?

Millesuoni è molto utile, suggestivo e retto da un'ipotesi: che le forme di musica elettronica recenti, nate fuori dagli ambiti accademici o della musica definita colta siano le più aderenti alle teorie di Deleuze, in particolare a concetti come flusso, rizoma, corpo senza organi, rapporto territorializzazione-deterritorializzazione. Giustamente il libro punta sul valore di ciò che potremmo definire come indeterminato. Il senso di apertura e di innovazione nella direzione della molteplicità, della non-narratività, del non-finalismo che si può scorgere in questo termine – tanto nella fisica quanto nella musica. Gli esempi più noti sono quelli di Cage e di Feldman, ma è tanto il contemporaneo che nasce all'insegna di questo concetto, realizzandolo o no, e gli antecedenti si possono rintracciare già nella dissoluzione della musica romantica, nel primo atonalismo di Schönberg.

Il guaio di Millesuoni è, casomai, che di questa indeterminazione fa un po' un assoluto, un dato paradossalmente immobile. Alcuni autori, Cox in particolare, designano Deleuze come un pensatore naturalista, vale a dire per me, sostenitore di un elemento innato nel divenire, un pensatore a questo punto dogmatico, i cui concetti affascinanti, come corpo senza organi, diventano base di una scolastica. La dimensione squisitamente politica di Deleuze –la sua adesione in virtù dei suoi stessi concetti a battaglie rivoluzionarie per una rivoluzione senza sistemi chiusi di tipo nuovo– viene così del tutto persa.

In ultimo circola nel libro la tendenza, affermata a chiare lettere nel saggio di Cox, di far coincidere le teorie di Deleuze con un tipo specifico di musica recente, definita sperimentale. Sarebbe l'elettronica post-techno, house, neo-ambient e simili: a mio parere, è una tesi da ‘clan’, da amatori di un genere (sia pure largo) che però impoverisce le possibilità di riflettere su quanti dei concetti deleuziani siano utili a valutare/godere/proiettare tante musiche del nostro tempo: dal Pierrot lunaire di Schönberg a Interstellar Space di John Coltrane, per non parlare di Sun Ra e di Karlheinz Stockhausen, che pure non hanno una neppur lontana matrice rock.

Io ho incrociato Deleuze e Guattari come sempre in modo pratico, nel passaparola tra militanti, osservatori e sostenitori delle nuove sinistre sovversive, e ho maturato l'idea che siano stati autori fecondi e stimolanti per trasformazioni che non prevedano i due tempi (partito-presa del potere), dotati di una potenzialità intellettuale capace di dilatare, espandere e far deflagrare con potenza destituente le pieghe delle forme di vita, le grandi istanze degli anni '60 e '70: libero amore, critica totale della famiglia e della coppia, rifiuto del lavoro, organizzazione orizzontale e pulviscolare dei soggetti rivoluzionari, ecc.

L'associazione tra l'universo concettuale di Gilles Deleuze e la sperimentazione musicale elettronica forse non è poi così scontata –anche se va considerato il fatto che l'autore non ha mai scritto dichiaratamente di musica come delle altre arti. Secondo te, perché la sua filosofia ha avuto un impatto così forte su una certa generazione di musicisti? E soprattutto questo effetto oggi è ancora riscontrabile? Sapresti farmi alcuni esempi?

Non direi che Deleuze non abbia mai scritto di musica, al contrario, a differenza di molti se non quasi tutti i filosofi del suo tempo, tocca spesso argomenti musicali, riflettendo su autori classici e contemporanei per sviluppare i suoi ragionamenti e le sue intuizioni teoriche –così come fa con il cinema, con la letteratura, ecc. Ho sempre portato avanti l'ipotesi che il suo interesse per la musica sia nato dalle possibilità che un linguaggio così ‘astratto’ –un linguaggio fatto di suoni che non hanno rapporto altro che con i suoni almeno nell'origine– nella materialità che costituisce la musica, sia assai vicino alle sue ipotesi di un divenire del reale come flusso, come nuclei che si aprono in tutte le direzioni.

In realtà lui stesso annoterà che i suoni ti spingono oltre e ti riportano dentro (il doppio significato e il doppio itinerario del ritornello) ed è questa la sua forza, spesso più straripante delle stesse parole. Esempi di realizzazioni musicali ispirate direttamente e consapevolmente dalle teorie deleuziane sono il doppio cd In Memoriam Gilles Deleuze (con autori come Jim O’Rourke, Dj Spooky, Oval, Scanner e altri, 1996), il cd Folds & Rhizomes for Gilles Deleuze (Sub Rosa, autori come Scanner, Oval, David Shea e altri, 1996), addirittura una partecipazione dello stesso Deleuze, nel 1972, a un’opera art-rock intitolata Electronic Guerrilla del gruppo Heldon.

Naturalmente l'aggettivo ‘sperimentale’ a me sembra particolarmente fuori luogo in questo caso. È un aggettivo che funzionerebbe benissimo per il Gesang der Jünglinge di Stockhausen, per i Berio e Maderna dello Studio di Fonologia della Rai negli anni '50, per tantissimo Cage, per Cecil Taylor dagli anni '50 a oggi, per Pietro Grossi, Nono, Butch Morris, Evan Parker e un elenco di nomi lunghissimo.

La critica è riferita al termine, che è poco usabile se non in maniera indicativa, di comodo, per intendersi. Molti lavori che contengono aperture, innovazioni, visionarietà in percentuali magari assai maggiori di quelle contenute nelle opere di Fennesz o dei Pan Sonic, sono da tempo dei classici. Il loro grado di sperimentalità rimane però altissimo. Penso che i giovani consumatori di nuova elettronica sarebbero coinvolti fortemente dall'ascolto di Visage di Berio, tanto per fare un esempio. O da brani del Gruppo di Improvvisazione Nuova Consonanza, anche da Evangelisti prima dell'abbandono del pentagramma.

La questione non è, ancora una volta, di vedere corrispondenze presunte puntuali tra alcune musiche nate con riferimento a Deleuze e il suo pensiero; invece la questione è leggere, ascoltare, molte musiche alla luce dei suggerimenti che Deleuze ci fornisce, delle sue ipotesi di trasformazione, di desiderio di trovarsi altrove per attingere un grado di libertà. Millesuoni ci suggerisce, in modo un po’ didascalico, che nella sovrapposizione di piani e di materiali già esistenti vi sia la risposta.

A mio parere questo equivale a ridurre la portata del pensiero di Deleuze, nell'interpretazione, nell'ascolto critico/estatico/psicotico/razionale della musica. Il problema di trovare un grado di deleuzismo in Visage di Berio, mettiamo, con la voce di Cathy Berberian –e qui si introduce il punto dell'uso della voce con l'elettronica, il suo stravolgimento, la sua nuova ‘naturalità’– è facile da risolvere. Ci sono tanti elementi sonori che possono far pensare al corpo senza organi, al flusso, ecc. Sarebbe più divertente e produttivo trovare, in musiche più tradizionalmente strutturate, da Bach a Miles Davis (prima della svolta elettrica), le ipotesi di ‘vie di fuga’ permanenti che Deleuze sembra indicare come metodo...

Se Deleuze afferma che la musica è un corpo senza organi, quali i possibili riscontri nel contemporaneo?

Anzitutto sarebbe bello usare, nel contemporaneo della società e delle relazioni, l'espressione corpo senza organi in maniera per così dire letterale. Cioè pensare a come questa espressione sia propulsiva nell'uso del corpo, nella sessualità in primo luogo, pensare alla sessualità e in conseguenza alle relazioni non sottomesse a una gerarchia di parti del corpo/parti dell'essere.

È sempre il Deleuze politico (e che questa sia politica al massimo grado non c'è dubbio!) che mi interessa. Nel contemporaneo della musica, intendendo per tale non solo l'attuale temporale ma ciò che ci stimola a viaggiare nomadicamente nel tempo presente e, ancora di più, tenendo presente il concetto di ‘inattualità’ del contemporaneo (Agamben) come discordanza, insubordinazione rispetto al tempo presente.

Una musica come corpo senza organi è una musica, dalla rottura con la centralità tonale in poi, in cui «non si torna a casa», dove il processo sonoro è fatto di irradiazioni, di esplorazioni, di polifonie più che di unisoni –magari poi irrompono certi unisoni perturbati/perturbanti, territori ribaditi per affermare la meraviglia della non-territorialità, mettiamo 489 M 70-2--(TH-B) M, dall'album Five Pieces 1975 di Anthony Braxton.

Millesuoni elenca una serie di mezzi tecnologici e digitali utilizzati in campo elettronico, Particolarmente interessante è l’uso della voce: con l'avvento della musica elettronica il ruolo della voce umana cambia sino a diventare essa stessa uno strumento al pari degli altri. A mio parere, stiamo però assistendo a un suo utilizzo sempre più marginale, dando invece spazio al tecnologico e al suono meccanico. Sicuramente questo ci racconta di nuovi legami che si instaurano tra il nostro corpo e la musica, tra le nuove forme di percezione e sensazione. Secondo te, di cosa ci parla tale cambiamento?

La voce umana come strumento artificiale non è nuova nella musica. Il registro in cui sono disciplinati i vari tipi di canto classico e lirico adottano già la voce in quanto strumento, non in quanto voce umana che rimanda soprattutto alla presenza diretta, palpabile, della persona cantante. Nello scat del jazz l'improvvisazione con la voce di passaggi che seguono il criterio degli strumenti musicali è ben nota.

Nella musica contemporanea è frequentissimo l'uso di fonemi affidati alle voci al posto di testi con parole, ricordo di nuovo Visage di Berio e la sua stessa Sequenza per voce sola, ma, soprattutto nel primo caso, la vocalità carnale, orgasmica, delirante è sia integrata sia messa in rapporto dialettico con le parti del nastro magnetico che costituiscono il resto dell'opera. Altrettanto stimolante è un uso deleuziano della voce in Salvatore Sciarrino e in Fausto Romitelli. Tu dici –con un certo disappunto o rimpianto– che la nuova elettronica tende a far scomparire la voce o a farla diventare un dispositivo tecnologico come gli altri.

Qui si potrebbe andare col pensiero alla tecnologizzazione del corpo umano, al post-umano (di cui parla Rosi Braidotti o tanta fantascienza o letteratura su cybercorpo e cyberspazio), alla trasformazione del corpo e quindi della voce in qualcosa di artificiale, un ‘mostro’ che può essere assai attraente, assai innovativo e propulsivo. Lo si potrebbe vedere in modo critico ma aperto verso una ‘naturalità’ che scompare o semplicemente di secondo grado, altra, trasformata; tanto il naturale assoluto non esiste secondo me.

Se si assiste a una sempre maggiore spazializzazione della musica contemporanea, questo per te che cosa significa e come si traduce?

La spazializzazione in opere contemporanee di musica è diventata quasi un'abitudine. Spesso si risolve collocando gli interpreti dell'organico previsto in spazi diversi dalla pedana o dal palco tradizionali, ai lati della sala, alle spalle del pubblico, a volte fuori dalla sala con effetto di ‘lontananza’. Spesso si tratta di ripieghi, perché l'ideale della spazializzazione dovrebbe realizzarsi in spazi diversi dalle sale da concerto, con un pubblico disposto in modo diverso, in mezzo agli esecutori, scaglionato, ecc. Ci sono esperienze musicali che prevedono una spazializzazione, dai Polytopes di Iannis Xenakis fino alla performance di Dj Olive alla Biennale Musica del 2003, che ho già descritto sul manifesto e nei citati Questa sera o mai e Gli Ultraterrestri.

Perché quella spazializzazione è deleuziana? Credo perché una musica che s’irradia in tutte le direzioni, che avvolge l'ascoltatore ma anche sfugge a un suo ascolto unidimensionale, lo fa spostare, viaggiare, lo rende instabile, proteiforme in quanto non territorializzato, sia molto vicina a concetti di Deleuze quali rizoma ecc.

Il pensatore francese ci dice che «creare è resistere e resistere è creare»; facendo poi riferimento al concetto di diritto aggiunge che questa dualità non è scontata e non sempre si innesca. Quindi, le forme artistiche sono da sempre connesse a quelle politiche e tu negli Ultraterrestri descrivi perfettamente parte di questo concetto, connettendolo al tema musicale e concentrandoti soprattutto sulla sperimentazione musicale all'interno dei movimenti e sulla cosiddetta 'musica dei movimenti'. Ma cosa è cambiato con la crisi trasversale dei movimenti e quali sono oggi i luoghi di ascolto, di sperimentazione reale?

Non so cosa aggiungere sulla questione musica-movimenti, se non che la dizione globale andrebbe rivista nel senso che più che di movimenti globali dovemmo parlare di potenzialmente globali. I movimenti sono in crisi come la politica di sovversione. Rimangono o crescono esperienze di movimento parziali, frammentarie. Forse sono possibili solo rivoluzioni su scala minima, repubbliche autonome di poche persone in pochi metri quadrati... Continuo a pensare che le azioni politiche significative siano di sperimentazione, come non possono che esserlo quelle artistiche significative. Anche le azioni seriali appropriabili facilmente da parte dei consumatori (l'arte si consuma, è una merce, solo di un tipo diverso) sono azioni politiche. E non per riferimenti politici: dove c'è didascalismo, c'è poca politica fatta con linguaggi artistici.

Una musica che nasca dai movimenti è ipotizzabile come produzione di opere attraverso la tecnologia digitale, una musica che ha impressa una logica trasformativa, sperimentale, rizomatica dei movimenti, in maniera non mediata dal sapere accademico o specialistico dei musicisti di professione, con caratteri che potrebbero essere davvero nuovi, imprevisti e imprevedibili. Tuttavia è solo un'ipotesi.

Oggi vedo musiche stimolanti provenire dai musicisti ‘specialisti’ che vengono presentate in luoghi più o meno consacrati. Sono però parecchi i club, tipo Area Sismica di Forlì, dove musiche assai avanzate sono fruite in uno spazio simile a quello dei centri sociali, e i centri sociali stessi si attrezzano a volte, raramente, per accogliere musiche di interesse sperimentale, ma spesso l'iniziativa viene vanificata dal banale fatto di non offrire condizioni decenti di ascolto, come invece succede in quel club forlivese.

alfadomenica giugno #3

DELEUZE e DEMICHELIS su FOUCAULT – LA MONETA DEL COMUNE - CARBONE _ Semaforo - MARMO _ Poesia - CAPATTI _ Ricetta*

IL SAPERE. CORSO SU MICHEL FOUCAULT
Gilles Deleuze

Anticipiamo qui un estratto dal volume Il sapere in libreria nei prossimi giorni per ombre corte. Con questo volume inizia la pubblicazione del Corso che Gilles Deleuze dedicò all’opera dell’amico a un anno di distanza dalla scomparsa. Sotto il titolo Il sapere – seguendo il suggerimento che lo stesso Deleuze sembra indicare individuando tre assi di sviluppo nell’opera di Foucault: il sapere, il potere e il desiderio – si presentano le prime otto lezioni, tenute tra l’ottobre e il dicembre del 1985.
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LA VERITÀ SECONDO FOUCAULT
Lelio Demichelis

Ogni libro di Michel Foucault è una autentica avventura intellettuale per il lettore. Per i contenuti, sempre in movimento, mai sistema chiuso. Per il modo di ragionare e di portare il lettore a ragionare. E lo sono soprattutto i Corsi tenuti da Foucault al Collège de France e che Feltrinelli – con un’opera meritoria – sta pubblicando nella collana Campi del sapere. Come quest’ultimo, Del governo dei viventi, trascrizione del Corso tenuto agli inizi del 1980.
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LA MONETA DEL COMUNE. UN LABORATORIO DI DISCUSSIONE

Segnaliamo un convegno: La sfida della Moneta del comune e dell’istituzione finanziaria del comune: quali alternative reali? Un primo laboratorio di discussione (a cura di Effimera - 21 e 22 Giugno a Milano). La moneta oggi è puro segno. Ciò ci offre una opportunità, in quanto sfugge ad un controllo diretto istituzionale e disciplinare. Cionondimeno, essa non può staccarsi completamente dal motore della ricchezza, cioè il lavoro, concepito non tanto come lavoro salariato o non, certificato da rapporti di potere all’interno del mercato del lavoro, ma come espressione della cooperazione sociale e del General Intellect, del “comune”.
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SEMAFORO
Maria Teresa Carbone

MARINA WARNER Fiabe _ MASUDA SAYO Geishe _ CAITLIN DEWEY Guru _ ALAIN MABANCKOU
Pensatori.
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EDERA OVUNQUE - Poesia
Giovanna Marmo

Inutile che mi fotografiate il viso, somiglio a chiunque.
Cambio il mio trucco di continuo, indosso costumi diversi.
Ho un corpo che vale per tutti, che diventa ogni cosa.
Sono l’alieno che può essere visto solo dalla mia finestra.
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MELBA - Ricetta
Alberto Capatti

I moltiplicatori numerici applicati ai nomi dei piatti suonano male e suggeriscono una abbondanza fasulla, una convivenza forzata e una indeterminatezza di fondo.
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*alfadomenica è la rubrica settimanale di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.

Il sapere. Corso su Michel Foucault (1985-1986)

Gilles Deleuze

Anticipiamo qui un estratto dal volume Il sapere in libreria nei prossimi giorni per ombre corte. Con questo volume inizia la pubblicazione del Corso che Gilles Deleuze dedicò all’opera dell’amico a un anno di distanza dalla scomparsa. Sotto il titolo Il sapere – seguendo il suggerimento che lo stesso Deleuze sembra indicare individuando tre assi di sviluppo nell’opera di Foucault: il sapere, il potere e il desiderio – si presentano le prime otto lezioni, tenute tra l’ottobre e il dicembre del 1985. Deleuze si propone di elaborare una ricostruzione sistematica del pensiero di Foucault, considerato come filosofo a tutti gli effetti. L’itinerario proposto parte da quello che viene colto come un primo asse, relativo al problema e al concetto di sapere. L’analisi sulle condizioni di possibilità dell’enunciabile e del visibile sfocia in una ricerca filosofica sull’essere del linguaggio e della luce, in opposizione allo strutturalismo, alla fenomenologia e alla linguistica. A emergere è una concezione complessa e originale dei legami tra le visibilità e gli enunciati, che si definisce mettendo Foucault in relazione con Kant e Blanchot, con il cinema di Syberberg, degli Straub o di Duras, oltre che con la scrittura di Raymond Roussel.

Dalla prima lezione (22.10.1985)

Oggi vorrei cominciare tastando in qualche modo il terreno. Vi faccio una richiesta, una richiesta a fidarvi dell’autore che studiate. Fidarsi dell’autore significa procedere tastando il terreno. Prima di comprendere a fondo i problemi che un autore pone è necessario, diciamo... rimuginare un bel po’. Bisogna assemblare e raggruppare le varie nozioni che ha inventato. Bisogna mettere a tacere le voci interne che muovono obiezioni, quelle che dicono troppo presto: “Ma qui c’è qualcosa che non va”. Insomma, bisogna lasciarlo parlare. Per capire bene il senso che dà alle parole, si deve analizzare la frequenza con cui esse compaiono. Bisogna inoltre mostrare sensibilità nei confronti del suo stile e delle sue ossessioni, anche se non è mai semplice. Ma anche il pensiero di Foucault non è semplice, perché è un pensiero che inventa le proprie coordinate e si sviluppa secondo i propri assi. A mio parere, il primo di questi assi è quello che Foucault chiama “archeologia”. L’archeologia è la disciplina degli archivi. Foucault cercherà di spiegare che cosa sono gli archivi in uno specifico libro, L’archeologia del sapere. Ma non prendiamo tutto alla lettera.

Il primo periodo di Foucault, direi da Storia della follia a Sorvegliare e punire, ruota attorno agli elementi che ci permetteranno di definire l’“archivio”. Senza dubbio l’archivio ha qualcosa a che fare con la storia, ha per oggetto una formazione storica. Gli archivi rinviano a formazioni storiche. A prima vista, questi sembrano solo giri di parole che non ci fanno fare passi avanti. L’archivio è sempre l’archivio di una formazione. Che cos’è una formazione storica? Foucault in L’uso dei piaceri, dunque in uno dei suoi ultimi libri, afferma che i suoi lavori sono “studi di ‘storia’”, “ma non lavori di ‘storico’”1. Foucault era in stretti rapporti con i fautori della nouvelle histoire, in sostanza gli allievi di Braudel, la cosiddetta “Scuola delle Annales”. Ma un rapporto può essere molto complesso. Foucault lo dice esplicitamente: non sono uno storico, sono e resto un filosofo. Eppure un’ampia parte del suo lavoro riguarda le formazioni storiche. Foucault replica: d’accordo, sono studi di storia, ma non il lavoro di uno storico. Che cosa vuole dire? L’affermazione viene precisata sempre in L’uso dei piaceri: “Non aspettatevi da me né una storia dei comportamenti né una storia delle mentalità”2. Qui l’allusione è chiara. Infatti la Scuola delle Annales, o almeno una parte, proponeva una storia dei comportamenti e delle mentalità. Che cos’è, per esempio, una storia dei comportamenti? Anche qui abbiamo solo cenni molto sommari. Penso però a un libro di storia molto interessante, Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles3. Come si muore in Anjou? Ottima domanda: questa è la storia di un comportamento, il comportamento della morte. Si potrebbe anche scrivere una storia su come si nasce. Per esempio, come si nasce in Piccardia in un dato periodo storico. Capite bene come per tutto ciò siano necessari gli archivi.

Ma Foucault ci dice: “non scrivo una storia dei comportamenti”. Si può pensare una storia dell’istinto materno, è stato già fatto. Insomma, il potenziale campo per una storia dei comportamenti è infinito. Come si mangia? Come si muore? Come ci si sposa? Come si crescono i figli? Come si partorisce? E così via. Ci può essere sia una storia dei comportamenti sia una storia delle mentalità. Credo che in molti all’inizio abbiano preso il lavoro di Foucault come una storiografia di tale genere. Per questo il nostro autore è stato associato così strettamente alla nouvelle histoire. Ma Foucault ci dice chiaramente: non ho nulla a che vedere con tutto ciò. Questo non significa affatto che egli sostenga che tali argomenti non siano interessanti, ma solo che non sono il suo problema. Ma allora che cosa gli interessa? All’improvviso, ecco una luce, che compare se avete letto un po’ di Foucault, o meglio ancora se l’avete letto molto. Se quello che gli interessa non sono i comportamenti, allora che cosa gli sta a cuore? Il “vedere”. Le ricostruzioni storiche di Foucault ruotano sempre attorno al “vedere”. Voi direte che oltre ai comportamenti non c’è nulla da vedere. Non per Foucault.

Procediamo con calma, la questione è molto complicata. Per Foucault, il vedere e i comportamenti cadono sotto due categorie ben diverse. Che cosa gli interessa quindi? Il “parlare”. Ma, si potrebbe aggiungere: “Le parole non rispecchiano forse mentalità?” Non per Foucault. È addirittura il contrario. Anche se non sarà facile, bisogna abituarsi all’idea che il vedere non è un comportamento come tutti gli altri, ma la condizione di tutti i comportamenti di una determinata epoca. Il parlare non è l’espressione di una mentalità, è la condizione delle mentalità di un’epoca. In altre parole, quando scrive di parlare e vedere, Foucault vuole superare una storia dei comportamenti e delle mentalità per innalzarsi a considerare le condizioni dei comportamenti storici e delle mentalità storiche. Che cosa può giustificare una simile ambizione? Sta a noi cercare di scoprirlo.

Per Foucault il parlare e il vedere non sono variabili dei comportamenti o delle mentalità, ma condizioni alla loro base. La sua è una ricerca delle condizioni delle formazioni storiche. Che cosa si “dice” e che cosa si “vede” in una certa epoca? Per il momento definiamo un’epoca con parole molto inesatte (ma cambierà man mano che procediamo). Ogni epoca può venire definita, ci sembra, prima di tutto in base a ciò che vede e fa vedere, e in base a ciò che dice. Vedere, far vedere e dire non si collocano sullo stesso livello del comportarsi in un certo modo o dell’avere questa o quella idea. Un regime del dire è la condizione di tutte le idee di un’epoca. Un regime del vedere è la condizione di tutto ciò che fa un’epoca. Ovviamente, ancor prima di aver capito, dieci o dodici obiezioni ci balzano alla mente. Calma! Aspettiamo. Erigere il vedere e il parlare a “condizioni” è cosa molto insolita. Indaghiamo. Dopotutto, può darsi che io mi sbagli. Se mi sbaglio, quello che dico non troverà conferma. Cerchiamo allora delle conferme. Proviamo a fare uno schema. Metto “vedere” da un lato e “parlare” dall’altro. Provo a completare lo schema in modo da essere sicuro di non tradire Foucault ancora prima di cominciare.

Mi rivolgo immediatamente, tralasciando l’ordine cronologico, a Le parole e le cose. Voi mi direte: ma le cose non sono solamente ciò che è visibile? Le parole e le cose, che dualismo strano! In fin dei conti, le cose sono visibili e le parole sono dicibili. Evidentemente questo non basta. Foucault sarà il primo a sconfessare il titolo del libro. Dirà: non è stato affatto capito quel che intendevo con “le parole e le cose”, questa espressione non significa le parole e non significa le cose. Il titolo deve essere inteso in chiave ironica4. L’ironia è sfuggita al primo sguardo. Una volta alle scuole elementari c’erano due discipline fondamentali: la lezione sulle cose19 e la lezione sulle parole, quella di grammatica. C’era l’ora in cui si studiavano le saline, e si mostrava una salina, o meglio l’immagine di una salina. La salina visibile, o l’ombrello visibile o, diciamolo pure, la pipa visibile. Questa era la lezione sulle cose. Il maestro diceva: questo è una pipa, questo è una salina. Poi nell’ora successiva c’era la lezione di grammatica, e allora si entrava nell’ordine del dire, diverso da quello del vedere. E se il dire è cosa diversa dal vedere, il dire “questo è una pipa” necessariamente si legge “questo non è una pipa”. Ovvero il dire non è il vedere.

La lezione sulle cose e la lezione di grammatica rinviano al libretto di cui parlavo, quello in cui Foucault commenta Magritte. Il quadro di Magritte, il disegno di una pipa, è la lezione sulle cose. Il titolo del quadro è Questo non è una pipa. Giocoforza, “questo è una pipa” diventa “questo non è una pipa”, nella misura in cui dire non è vedere. Se quello che vedo è una pipa, quello che dico, necessariamente, non è una pipa. Presto capiremo che cosa significa. Da cose e parole (prima coppia), siamo slittati a lezione sulle cose e lezione di grammatica (seconda coppia), o, se preferite, il disegno e il testo, come Foucault ci dirà in Questo non è una pipa. Arriviamo dunque a una terza coppia: disegno-testo. Il tema della terza coppia, “visibile-enunciabile”, torna costantemente in uno specifico libro di Foucault: Nascita della clinica. Che cosa rende visibile la malattia, all’epoca di cui il libro tratta? Il sintomo è ciò che fa vedere una malattia. Allo stesso tempo, la malattia non è solo l’insieme dei sintomi, cioè il visibile. È anche l’enunciabile, è una combinazione di segni. Tanto quanto il sintomo è visibile, il segno è leggibile. Il “visibile” e il “leggibile” non sono la stessa cosa. Il visibile e l’enunciabile, sul piano delle malattie, ma anche su quello della formazione della clinica e dell’anatomia patologica, costituiscono l’oggetto di Nascita della clinica.

Gilles Deleuze
Il sapere
Corsi su Michel Foucault (1985-1986)/1
Introduzione di Massimiliano Guareschi
ombre corte (2014), pp. 269
€ 23,00

NOTE

  1. Foucault, L’uso dei piaceri, cit., p. 14. Quella di Deleuze è una parafrasi. Il testo della traduzione italiana è: “Gli studi che seguono, come altri che avevo intrapreso precedentemente, sono studi di ‘storia’ per il campo che investono e i riferimenti che assumono; ma non sono lavori ‘di storico’”. []
  2. Foucault non parla propriamente di “mentalità”, ma di “comportamenti”. Cfr. Foucault, L’uso dei piaceri, cit., p. 9. []
  3. François Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles. Essai de Démograpfie et de psicologie historique, Mouton, Paris-La Haye 1971. []
  4. Michel Foucault explique son dernier livre (Intervista con J.-J. Brochier), in “Magazine littéraire”, 28, aprile-maggio 1969; ora in Michel Foucault, Dits et écrits (1954-1988), tome I: 1954-1975, Gallimard, Paris 2001. []