Bifo, conquistare estraneità

Recombinant_ProteinGigi Roggero

L’anima al lavoro è stato scritto nel 2008, nei mesi in cui l’economia globale collassava (The Soul at Work. From Alienation to Autonomy, Los Angeles, Semiotext(e), 2009). A distanza di otto anni il testo mantiene intatta la sua pregnante attualità, a dimostrazione delle lucide intuizioni del suo autore, Franco Berardi Bifo, ma anche di come la crisi sia diventata una forma di governo della società.

È l’alienazione uno dei temi al centro del libro. Vengono ripercorse alcune genealogie, tra cui quella riconducibile all’hegelo-marxismo e alla fondazione umanistica del processo di liberazione, da Marcuse e da Sartre; e soprattutto il rovesciamento compiuto dall’operaismo, o composizionismo come preferisce chiamarlo Bifo, perché esso ha riformulato il problema dell’organizzazione politica in termini di composizione sociale. Il rovesciamento teorizzato dagli operaisti viveva nei comportamenti dell’operaio massa: l’alienazione cessava di essere lo smarrimento della coscienza di fronte alla cosa e alla macchina, per diventare estraneità alla dipendenza dal lavoro e dal capitale, una separatezza capace di trasformarsi in autonomia. L’estraneità è perciò potenza da organizzare e non occultamento di un’essenza da restaurare. L’universalismo muore definitivamente nel rifiuto del lavoro.

Cosa è successo dopo? I padroni hanno temporaneamente vinto, i rapporti di forza si sono ribaltati, la controrivoluzione capitalistica ha trasformato la libertà collettiva in libertà del mercato, l’autonomia in autoimprenditoria, il conflitto in consenso. Il neoliberalismo non si è inventato nulla, ha capovolto tutto. Allora, cos’è l’alienazione quando viene messa al lavoro l’anima, «metafora di quell’energia che trasforma la materia biologica in corpo animato», cifra di relazione e conflitto? Risponde Bifo: «non il silenzio ma il rumore ininterrotto, non il deserto rosso ma il sovraffollamento dello spazio cognitivo da parte di stimoli nervosi mobilitanti». La separazione tra attività cognitive e socialità materiale produce un processo di derealizzazione, alla base delle psicopatologie del lavoro vivo. Non sono patologie della repressione, come un foucaultismo più o meno coerente sostiene, ma patologie dell’obbligo espressivo generalizzato. Devi comunicare, se pensi di non farlo sono comunque le tecnomacchine digitali a comunicare attraverso di te. L’anima si inquina, il corpo si disanima.

L’autore sottolinea la centralità del tempo: la battaglia per la riduzione della giornata lavorativa non è stata infatti solo una rivendicazione sindacale, ma un movimento concreto di sottrazione al dominio del capitale e di affermazione di autonomia. L’esplosione della giornata lavorativa, determinata innanzitutto dalle lotte, capovolgendosi si è mangiata la vita. Tanto da rendere necessaria una ridefinizione del concetto di sovrapproduzione, che oggi significa eccesso del ciberspazio sul cibertempo, della massa di informazioni sulla capacità di selezionarle, gerarchizzarle e organizzarle in pensiero critico.

Le stesse decisioni del capitale appaiono come il prodotto di automatismi tecnologici e finanziari. Perfino il padrone sembra farsi estraneo al sistema che possiede, si mimetizza nel flusso, si incorpora nella tecnica, ci entra nell’anima. Eppure non scompare affatto, anzi. È perciò un’illusione pensare di separare tecnica e politica, ritenere la prima neutrale e la seconda una sua semplice articolazione. Nei movimenti l’hanno chiamata tecnopolitica, ma è la controrivoluzione capitalistica ad aver tecnicizzato la politica, ridotta a funzione istituzionale, neutralizzata come spazio di trasformazione radicale. È questa la vittoria della democrazia, in quanto tecnica di governo.

A questo punto, che fare? Per Bifo sono tre gli elementi nella formazione di un soggetto rivoluzionario: un interesse comune, la condivisione di una forza materiale, una narrazione collettiva. La classe emersa dalle trasformazioni produttive degli ultimi decenni, quella che incarna il sapere sociale e che lui definisce «cognitariato», per ora pare non possederne nessuno. Allora ecco che il cosiddetto «post-operaismo» diventa, dice l’autore, un composizionismo senza ricomposizione. È una buona lente focale attraverso cui guardare ai suoi giri a vuoto negli ultimi anni, quando pure alcune delle tendenze individuate si sono fatte carne, però in una direzione politicamente molto diversa da quella che era stata immaginata. È forse proprio l’aver abdicato al problema della composizione e della ricomposizione il punto di cedimento del «post-operaismo», ovvero il nodo da cui ricominciare.

Vanno allora approfonditi i termini in cui Bifo parla di ricombinazione, in quanto assemblaggio degli elementi di conoscenza esistenti secondo un criterio e finalità differenti da quelle dominanti. Tuttavia, ricomposizione non significa solo modificare le finalità, ma trasformare radicalmente il processo e gli stessi elementi di cui si compone, cioè la soggettività. Significa dunque rottura, o meglio una trasformazione che avviene nella rottura – anche di noi stessi, in quanto soggetti plasmati dal capitale.

Argomenta Bifo: politica e terapia coincideranno. Il capitalismo non sparirà, ma cesserà di essere paradigma onnipervasivo. La parola d’ordine è autonomizzazione infinita, come infinita deve essere la terapia. Ma autonomia senza rottura si riduce a micro-politica, intesa come nicchia di espressività sussunta dagli automatismi della macchina capitalistica. Un rumore nell’infinità di rumori, e non la fuoriuscita dal caos organizzato dello sfruttamento e della dipendenza. Una terapia senza distruzione del virus rischia quindi di diventare una sovversione omeopatica, cioè debole e a priori masticata dagli ingranaggi della valorizzazione. La terapia del corpo infetto del proletariato cognitivo deve perciò divenire male incurabile per il corpo-macchina che oggi lo sfrutta. Per farlo bisogna ricominciare da capo, da quello che Bifo ci mostra: riconquistare estraneità, praticarla come rifiuto, organizzarla in autonomia.

Franco Berardi Bifo

L’anima al lavoro. Alienazione, estraneità, autonomia

DeriveApprodi, 2016, 288 pp., € 16

Seghers, loro non sanno mai tutto

seghersGigi Roggero

«C’è soltanto una cosa che mi meraviglia, che la gente possa dire tante cose. E perché? Perché pensa che loro sappiano già tutto». A parlare è Paul Röder, piccolo operaio nella Germania degli anni Trenta. Non è nazista e non è anti-nazista, è semplicemente amico di gioventù di Georg Heisler, evaso insieme ad altri sei compagni dal lager di Westhofen, ed è per questo che l’ha nascosto e aiutato a proseguire la fuga. Loro sono la Gestapo, che l’hanno interrogato per un’intera notte, strizzandolo e rivoltandolo, minacciandolo di tutto quello di cui si può minacciare qualcuno. Ma, dice Paul alla moglie, è stato solo un «gran teatro», perché loro «sono ben lontani dal sapere tutto, sanno soltanto ciò che gli viene detto».

La settima croce di Anna Seghers non è un romanzo sul nazismo. È un romanzo sulla resistenza. La cruda ferocia del nazismo è certo presente pagina dopo pagina, dal campo di Westhofen alle torture che i prigionieri subiscono, dalla rete di spie e informatori sul territorio alla crocifissione degli evasi mano a mano che vengono catturati. E quando scrisse il libro, tra il 1938 e il 1939 a Parigi, anche lei in fuga dalla Germania, l’autrice non poteva immaginare fino a che punto il regime hitleriano si sarebbe spinto. Tuttavia, protagonisti della storia non sono i comandanti e gli scagnozzi di Westhofen, gli infami agenti della Gestapo e i loro servi. Protagonisti sono i sette prigionieri che fuggono, la loro volontà di resistere, i rapporti organizzativi di cui si avvalgono e quelli che costruiscono. E alla fine una di quelle croci, la settima appunto, resterà vuota.

Non mancano i momenti di debolezza, l’apparente muro di complicità e indifferenza che pare aver risucchiato la società, il cedimento di oppositori e militanti. Füllgrabe, uno degli evasi, si consegna alla polizia perché pensa che sia impossibile fuggire, pensa appunto che loro sappiano già tutto. Riportato nel campo tenterà di tenere testa alla paura, morirà insieme ai suoi compagni. Lo stesso Heisler ha momenti di sconforto, quando il corpo sembra non sostenerlo, quando la fidanzata gli volta le spalle, quando viene a sapere che l’adorato fratello più piccolo veste l’uniforme delle SS, quando si chiede «e adesso?». Ma poi ci sono i Röder, Fiedler, Kreß e la sua compagna; e chi, come Reinhardt e il suo vecchio amico Franz Marnet, hanno continuato a essere militanti nella clandestinità; e a loro modo anche l’ex moglie Elli e il padre, che pur molto distanti dalla condivisione delle ragioni della lotta non si piegano a chi li vorrebbe sottomessi e delatori.

La settima croce non è perciò una storia di eroi. È una storia di militanza, disciplina, coraggio, insostenibilità dell’oppressione, rottura dei dispositivi della paura. Chi decide di aiutare o comunque non denunciare Heisler e i suoi compagni, sfidando i rischi potenziali o concreti, non lo fa per semplice solidarietà umana: lo fa perché solo in questa scelta trova una via di fuga all’accettazione della schiavitù quotidiana, assaggia la possibilità di una vita degna di essere vissuta. Non insegue un martirio in senso religioso, cioè la silenziosa sofferenza nel nome di un indefinito aldilà, ma al contrario comprende la dura fatica e perfino la disponibilità al sacrificio di cui si compone il desiderio di libertà qui e ora. È la dimostrazione che la vita non è mai nuda, che perfino i cosiddetti regimi totalitari non cancellano la possibilità della contrapposizione e della trasformazione rivoluzionaria.

Dopo la prima pubblicazione nel 1942, il libro è rapidamente diventato un best seller internazionale, tanto che due anni dopo gli Stati Uniti – in chiave di propaganda antinazista – ne hanno fatto una versione condensata per i propri soldati, mentre la Metro-Goldwyn-Mayer produceva il film diretto da Fred Zinneman, con Spencer Tracy nella parte di Haisler. In apparenza piuttosto fedele al libro, la sua traduzione cinematografica ne stravolge in realtà il senso. Wallau, il punto di riferimento politico di Georg, cessa di essere un militante rivoluzionario per diventare una sorta di profeta cristiano; un generico umanesimo interclassista disincarna le figure concrete del romanzo, operai e lavoratori; la fede nella bontà prende il posto della necessità della resistenza; il richiamo a Dio rimuove quello che invece sostanzia tutta la storia, cioè la lotta per il comunismo. Già, perché erano militanti comunisti Heisler, Wallau e molti di coloro che si sono battuti non solo contro il nazismo, ma innanzitutto contro quel rapporto sociale da cui il mostro è stato generato. Dopo aver completato la sua fuga imbarcandosi sulla Wilhelmine, del resto, Georg non salpa per la normalità dello sfruttamento capitalistico, come vuole farci credere il film, ma va a combattere nella guerra civile spagnola. Ed era comunista Anna Seghers, che nel 1947 tornerà nella sua Germania, quella dell’Est. Insomma, in attesa della sconfitta del nazismo, gli Stati Uniti si preparavano alla battaglia con il nemico strategico.

Ma forse quello spettro non è morto. Vive nella testa del nostro angelus novus, fatto del desiderio di libertà di milioni di Georg. Quell’angelo redentore tutti i giorni grida vendetta. E, almeno in potenza, agita ancora i loro sonni.

Anna Seghers

La settima croce

traduzione di Alessandra Petrelli

Beat, 2015, 331 pp., € 16,50

I piccoli brividi della merce

Goosebumps_Slappy-735x525Gigi Roggero

A prima vista un tavolo è semplicemente un pezzo di legno che soddisfa dei bisogni umani. E tuttavia, ci ha spiegato Marx, appena quella cosa sensibile e ordinaria si presenta come merce, quel tavolo si trasforma: «Non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare».

A prima vista un libro è semplicemente un pezzo di carta che soddisfa dei bisogni umani. E tuttavia, ci mostrano i Piccoli brividi in questi giorni nelle sale cinematografiche, quella cosa sensibile e ordinaria si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta su una libreria, ma se aperto sgomitola dalla sua testa di carta dei mostri molto più emozionanti che se cominciasse spontaneamente a parlare.

Ecco allora spuntare da righe e parole il demoniaco Slappy, l’affamato lupo mannaro, la gigantesca mantide, gli gnomi organizzati, l’inafferrabile uomo invisibile. E insieme, come un sol corpo, si appropriano dell’intera città, la divorano, e con essa perseguitano e congelano chi ha dato loro vita. Solo scrivendo un nuovo libro quelle figure possono essere catturate e ritrasformate in righe e parole.

Traduciamo ancora nel linguaggio di Marx. La merce si separa dal lavoro vivo, assume una vita indipendente, si erge contro chi l’ha prodotta, lo sottomette alle sue regole. È il suo duplice carattere, come oggetto d’uso e depositaria di valore. Per essere tranquillizzato, il mostro della merce va trasformato in nuova merce, deve accumularsi. Solo a queste condizioni darà la possibilità al suo produttore di non morire, di continuare a vivere, o almeno a sopravvivere.

Sicuramente ci sarà chi vi potrà dire che quei mostri rappresentano i demoni che ognuno di noi deve domare, per riappacificarsi con se stesso e con il mondo, per farsi sfruttare serenamente. Vi potrà dire che solo l’individuo, astratto dalla materialità della sua condizione sociale, è responsabile dei piccoli brividi che corre e fa correre agli altri, che la cattiveria deve cedere il posto alla bontà, l’odio alla gioia, le passioni tristi a quelle felici. Quel qualcuno vuole riprodurre ciò che esiste, tenendo a bada la nostra inquietudine, facendoci accogliere senza rimostranze quel mostruoso rapporto sociale che si incarna in noi, trasformandoci in pupazzi e maschere, come Hannah, la ragazzina che scompare se si separa dalla sua duplice raffigurazione di merce.

Rovesciamo allora la questione: e se invece di far rientrare le parole le facessimo esplodere, se non accettassimo cioè le regole del mostro? Ecco dove il piccolo brivido può diventare un grande scossone. Allora provaci proletario della parola, sbatti la tua macchina da scrivere in faccia a Slappy, rifiuta il lavoro a cui ti costringe, odia quell’io che ti ha conficcato nella testa il comune nemico, riappropriamoci insieme della nostra immaginazione per distruggere quel vampiro tutt’altro che fantastico che ogni giorno ci succhia energie, aspettative, desideri. Esiste pure un doppio carattere della nostra inquietudine, è ciò che ci sottrae all’obbedienza e alla rassegnazione. È ciò che può diventare conflitto, perché ci dice che la serenità senza potenti brividi la vogliono i padroni. E in fondo, nell’inferno di questo mondo, noi tifiamo per i nostri demoni.

Diventare figli di nessuno

Gigi Roggero

Leggere l’insieme attraverso il particolare: è uno dei grandi meriti di Sergio Bianchi con Figli di nessuno. È la «storia di un movimento autonomo» in un’area territoriale tra Milano e Varese (Tradate, Venegono, Castiglione Olona). Una provincia metropolitana, tra gli anni Sessanta e Novanta investita dalle lotte e dai profondi mutamenti produttivi e della composizione di classe: dalla fabbrica alla fabbrica diffusa, dall’operaio massa all’operaio sociale, fino ai lavoratori autonomi e precari. In questo contesto negli anni Settanta nasce l’esperienza dei collettivi autonomi, raccontata e analizzata attraverso testi, testimonianze e corrispondenze.

Sono figli di nessuno, non hanno legami di parentela con la sinistra e segnano una cesura con i gruppi. E sono protagonisti di uno scontro generazionale materialisticamente interpretato: la trasformazione della soggettività di classe si manifesta anche in conflitto tra padri e figli, figure sociali divise dal rapporto con il lavoro, dall’accesso ai consumi e alla scolarizzazione di massa. I giovani si rivoltano ai genitori, alla fatica della fabbrica e al ricatto del lavoro, alla rinuncia della libertà in cambio delle garanzie dello sfruttamento. E si contrappongono alle istituzioni tradizionali, dai partiti alla chiesa, dalla fabbrica alla scuola.

La teoria delle «due società» è perciò una mistificazione, quelli che il PCI considerava soggetti marginali costituivano il vettore di una nuova composizione politica di classe, portatrice di nuovi comportamenti, bisogni e possibilità di antagonismo. Era la «prima società» a scivolare nella marginalità politica della mera resistenza. Il rifiuto del lavoro, dunque, si incarnava in una ricchezza di cooperazione sovversiva non più contenibile nell’involucro etico di una società definitivamente rotta.

Questi figli di nessuno della provincia, spesso immigrati di seconda generazione, erano gli operai della fabbrica sociale, si aggregavano nei bar e nelle piazze, volevano appropriarsi della ricchezza prodotta e di spazi di autonomia. Così nasce l’esperienza del Cantinone a Tradate, centro sociale occupato a metà anni Settanta: qui l’espressione culturale si radica nella condizione materiale, anche il teatro vive dentro e contro la fabbrica diffusa. Il proletariato giovanile si ricompone infatti a livello territoriale, sceglie i punti di attacco, conquista tempi e luoghi della rottura. Il capitale lo insegue per frammentarlo e metterlo a valore individualmente, l’operaio sociale tenta di sfuggirgli e aggredirlo dove è più forte.

Con estremo rigore analitico, i testi discutono i punti di avanzamento e di blocco, tra lo sviluppo dei processi di organizzazione autonoma e l’affacciarsi della lotta armata. Alla fine degli anni Settanta ci sarà il carcere, riattraversato con le corrispondenze e Gli invisibili. E ci sarà l’eroina, devastante soprattutto in aree di provincia, che penetrerà nelle contraddizioni soggettive della composizione di movimento: «Sergio Bologna, a tempo debito, l’aveva detto esplicitamente: se si teorizza a fondamento della liberazione il desiderio di per sé, disancorato dai processi di liberazione che devono segnare passaggi materiali, è inevitabile finire in una certa direzione».

Arriviamo così agli anni Ottanta e Novanta: la sconfitta non si spiega solo con la repressione, ma innanzitutto con l’innovazione. Il lavoro indipendente, nella morsa tra scelta e necessità, mantiene nella propria origine il rifiuto del lavoro di fabbrica, ma lo rimodella dentro il riflusso nel privato e nell’individualismo. L’ambivalenza diventa schizofrenia, ricomposta dal capitale nella forma dell’autosfruttamento. Ecco le «identità smarrite», analizzate in un fondamentale testo del 1993. Nelle trasformazioni della composizione di classe e sociale si colloca il fenomeno leghista, nella ricostruzione di un’identità per quei frammenti. Qui la soggettività antagonista si arrocca e scivola nella marginalità abbandonando il tema della composizione di classe, mentre proprio nella sua comprensione si radica il primo progetto leghista, come quello salviniano è basato sulle trasformazioni della crisi. Dall’autonomia all’autonomismo, la composizione politica si ribalta di segno.

In questo passaggio i centri sociali sono luoghi di resistenza, però nella crisi politica molti tornano sotto il tetto del cadavere putrescente della sinistra: «Spesso, all’impegno dell’autoproduzione fa da presupposto motivazionale una concezione volontaristica, miserabilista, populista, moralista, un’attrazione fatale per le tematiche riferite ai poveri, ai disperati, agli emarginati ecc. È stupefacente questo riemergere di concezioni “terzomondiste”, retroterra di un agire che rischia una comunione oggettiva di intenti, e una competizione soggettiva impossibile da sostenere, con il volontarismo cattolico». Parole del 1995, sembrano pronunciate oggi.

Insomma, il passaggio all’operaio sociale resta il nodo irrisolto, da qui dobbiamo ripartire per andare in un’altra direzione: riappropriarci di una storia lunga, ripercorrerla nelle sue vittorie e nelle sue sconfitte come fa Bianchi, non vuol dire ricavare la propria identità da padri e madri più o meno immaginari. L’autonomia dei figli di nessuno è piena di genealogia sovversiva, un’eredità da utilizzare e non un testamento notarile da esibire. Ecco perché ripensare quella storia ci fornisce delle indicazioni decisive sulla nuova curva da intraprendere, sugli errori da non ripetere, sulle rotture da conquistare.

Sergio Bianchi

Figli di nessuno. Storia di un movimento autonomo

Milieu, 2015, 256 pp., € 14,90

Precariato, le parole per dirlo

sciopero-precariGigi Roggero

Sono passati più di quindici anni da quando, in un libro voluminoso come solo quelli francesi sanno essere, Boltanski e Chiapello illustravano il rovesciamento di segno della parola flessibilità nella letteratura di parte padronale: dalla paura negli anni Settanta associata all’ingovernabilità operaia, al divenire negli anni Novanta ricetta salvifica per il mercato del lavoro. In questi quindici anni le cose sono ulteriormente cambiate: i rapporti di forza, già allora favorevoli al capitale, sono diventati tali da ridurre al minimo l’ambivalenza che ancora un paio di decenni fa la flessibilità aveva, tra imposizione della precarietà e scelta della libertà.

Il libro Precariato. Forme e critica della condizione precaria, a cura di Silvia Contarini e Luca Marsi, registra lo stato dell’arte. Come viene spiegato nella presentazione, porta le tracce di un convegno tenutosi a Parigi nel dicembre del 2012, dal titolo Avere il coraggio dell’incertezza. Le culture del precariato; presenta utili materiali di inchiesta sui lavoratori dell’industria culturale, dell’arte e del loisir, propone visioni parzialmente discordanti che si muovono tra filosofia e sociologia, tra sforzo genealogico e immaginazioni alternative.

L’«oggetto» di studio è eterogeneo, ci viene detto con una formula ormai piuttosto rituale. Fanno capolino lungo i saggi vari accenni alla stratificazione dentro il precariato, per quanto il libro prenda in considerazione soprattutto quei segmenti che corrispondono al lavoro della conoscenza per come è definito da Drucker. Segmenti a loro volta non omogenei, ma in cui alcuni autori individuano desiderio di autonomia, passione, fuga dal lavoro salariato. Queste caratteristiche sono state stravolte e messe a valore dal capitale, su questo non sembrano esserci dubbi; le diversità nel testo emergono su quanta parte ne resti ai soggetti per potersi opporre alla propria condizione di precarietà. In taluni interventi viene auspicato un passaggio dalla politica all’etica, in altri è l’estetizzazione del conflitto il principale bersaglio polemico. È uno dei curatori del volume, Marsi, a tentare di tagliare il nodo: è la ripresa della lotta di classe l’unico antidoto alla violenza «neoliberista» (che forse è finalmente tornato il momento di definire, senza più troppi giri di parole, del capitale sans phrase).

Un punto fermo ci sembra emergere, leggendo questo e altri volumi dell’ormai copiosa letteratura sul tema. Evidenziare la strutturale ambivalenza della precarietà oggi non è più sufficiente, perché ambivalente è per definizione il rapporto sociale da cui la precarietà nasce. Il problema è perciò quali rapporti di forza vi siano all’interno di questa ambivalenza, quanto cioè i soggetti precari possano imporre la propria scelta contro la decisione di chi la sfrutta. Diciamolo in altri termini. La precarietà è la risposta al rifiuto del lavoro, questo è ormai un dato acquisito. Il problema politico non è ribadirlo a noi stessi, ma capire come oggi sia possibile pensare l’equivalente funzionale del rifiuto del lavoro contro la precarietà.

Troppo spesso sembriamo infatti dimenticarci che gli ordini del discorso sono sempre innervati dai rapporti di potere. Se l’immaginazione non incontra la forza, resta puro desiderio ideologico. Da questo punto di vista, i termini soggettivazione e assoggettamento sono tanto preziosi in quanto strumenti analitici, quanto potenzialmente fuorvianti se collocati in una statica dicotomia. Si rischia cioè di immaginare il primo termine come sinonimo di una soggettività liberata, il secondo come sinonimo di una soggettività normalizzata. Normalizzazione e pratiche di libertà, disciplinamento e resistenza stanno invece dentro e talora contro il capitale in quanto macchina di soggettivazione e rapporto antagonista. Il problema è come si rompe questa macchina e si costruiscono processi di controsoggettivazione. Questo è il nodo irrisolto dentro la questione della precarietà.

Alcuni anni fa, in un incontro in cui ci si lamentava dell’assenza di tutele per i lavoratori autonomi e della conoscenza, Mario Tronti disse più o meno: se sono deboli non vanno aiutati, vanno sgridati. L’esergo a uno dei saggi riporta una fulminante affermazione di Francis Bacon, qui in sintonia con l’affermazione trontiana: «Dipingere il grido, anziché l’orrore». Finché non cerchiamo le tracce delle grida da organizzare continuando semplicemente a descrivere l’orrore, oppure a fantasticarne un’immaginaria bellezza, resteremo profeti disarmati nel combatterlo.

Precariato. Forme e critica della condizione precaria

a cura di Silvia Contarini e Luca Marsi

ombre corte, 2015, 165 pp., € 14

Per una politicizzazione dell’etica

Intervista a Slavoj Žižek a cura di Yong-june Park

Che cosa deve fare la politica oggi? Nel bel mezzo di radicali cambiamenti – catastrofi ecologiche, fatali mutazioni biogenetiche, conflitti nucleari o comunque militari e sociali, crack finanziari ecc. – in cui a essere in gioco sono i nostri beni comuni, esiste qualcosa come appunto il bene comune? In che misura, cioè, è utile parlare di bene comune?

Secondo me a essere problematica non è la parola «comune», bensì la parola «bene». Infatti, per come la vedo dalla mia prospettiva europea, l’estetica tradizionale era diretta verso qualche Bene supremo. Può essere Dio, l’umanità, l’universo ecc.: siamo portati a vedere questo bene comune come un valore sostanziale supremo per cui tutti dobbiamo lavorare. Però la modernità comincia con Cartesio e poi con Kant, ossia con un’etica che non è più quella del bene comune. Per esempio, in Kant si può trovare un’etica puramente formale, un’etica della legge morale. Qui l’etica non può essere in nessun modo politicizzata, nel senso che non è possibile presupporre alcun bene comune. È invece una questione di decisione.

È proprio questo che trovo problematico nella nozione di bene comune. Cos’è un bene comune oggi? Prendiamo l’ecologia. Probabilmente la maggior parte delle persone, sebbene politicamente diverse, sarebbero d’accordo sul fatto che dobbiamo tutti prenderci cura della terra. Ma se si avvicina lo sguardo, si vedrà che esistono molte ecologie su cui bisogna prendere altrettante decisioni. Detto ciò, la mia posizione è qui estremamente folle: per me la politica ha la priorità sull’etica. Non nel senso volgare, per cui possiamo fare tutto ciò che vogliamo, anche uccidere la gente e subordinare così l’etica alla politica, ma in un senso molto più radicale, per cui quello che definiamo bene comune non è qualcosa che abbiamo già scoperto: consiste, piuttosto, nel prendersi la responsabilità di definire ciò che è il nostro bene.

Come molti ecologisti radicali hanno evidenziato, quanta parte dell’ecologia che pretende di lavorare per il bene della natura implica scelte politiche occulte? Quando si sostiene, per esempio, che la Madre Terra deve essere il nostro bene comune e che il nostro pianeta deve prosperare, perché lo si dice? Perché noi umani lo vogliamo, così possiamo sopravvivere. Dal mio punto di vista, l’ecologia è la più grande macchina egoistica e antropocentrica esistente. La natura è folle: è caotica e soggetta a disastri selvaggi, imprevedibili e privi di senso, e noi siamo esposti ai suoi spietati capricci. Non esiste nessuna Madre Terra. In natura ci sono sempre catastrofi, cose che vanno male, qualche volta un pianeta esplode.

Ciò che voglio mostrare è che, se lo si guarda da vicino, quando ci riferiamo a qualche bene comune superiore, esso è sempre – almeno per come la vedo io – definito dalle nostre priorità segrete. Per esempio, la gente può esclamare: «Oh, stanno costruendo un’altra grande città che distrugge la natura, è orribile!». La risposta abituale, anche di molti ecologisti, è che «dovremmo vivere in un modo più naturale, vicino alle foreste», ecc. No! Un mio amico ecologista tedesco, che apprezzo molto, mi ha detto che questo tipo di risposta è, dal punto di vista ecologico, totalmente catastrofica.

Dal punto di vista ecologico, essendoci tanto inquinamento ovunque, la cosa migliore è raccogliere più gente possibile nelle grandi città; sarebbe così estremamente concentrata e ci sarebbe meno inquinamento pro capite, dunque si potrebbero mantenere relativamente puliti i grandi spazi. […] Ciò che mi preme suggerire, a partire dalla mia posizione, non è qualcosa di politico nel senso che la gente solitamente associa alla politica, come la manipolazione a buon mercato, la corruzione, le lotte di potere ecc.; è politico nel senso delle decisioni fondamentali rispetto alla nostra vita sulla terra e alle decisioni collettive rispetto alle quali dobbiamo assumerci piena responsabilità.

Ossessione per l’armonia / identificazione compulsiva

Cosa intendi per «piena responsabilità»? Se il bene comune riguarda le decisioni da prendere, segnatamente nel campo della lotta politica e della crisi ecologica, è un termine che abbraccia la responsabilità anche per quanto riguarda le riforme sociali o la rivoluzione?

Beh, da una prospettiva europea vedo problematica questa saggezza orientale secondo cui esisterebbe una sorta di equilibrio naturale o armonia degli elementi. Non vedo alcuna armonia in questo mondo; al contrario, tutta l’armonia è solo parziale. Cosa voglio dire? Alcune persone, per esempio, sosterrebbero: «Il comunismo è stata una brutta cosa perché era troppo socializzante. Tutto era sociale e non era consentita alcuna individualità. D’altro canto, il capitalismo liberale è troppo individualistico e ognuno pensa solo a se stesso. Dunque, sono entrambi non armoniosi e abbiamo bisogno di una via di mezzo: una società che ha un senso della comunità ma che, ciò nonostante, permette la libertà individuale».

Per niente: io penso che ciò che dovremmo pensare è proprio questo contrasto. Come immaginiamo la libertà individuale? E come immaginiamo il bene comune? Simili questioni appartengono già a un certo campo, sono gli estremi al suo interno. Vorrei innanzitutto mostrare l’assurdità dell’insistenza sul fatto che abbiamo due estremi e sul bisogno di trovare un equilibrio. Questi due estremi fluttuano già l’uno nell’altro: è il motivo per cui la «sintesi» non afferma l’identità degli estremi, ma al contrario la loro differenza. Dunque, la sintesi sottrae la differenza alla «identificazione compulsiva». In altri termini, l’immediato passaggio da un estremo nel suo opposto è precisamente un indice della nostra sottomissione all’identificazione compulsiva. [...]

Torniamo quindi al punto: non mi piace l’approccio per cui abbiamo due estremi e dobbiamo trovare un equilibrio, perché tale principio è per me troppo astratto. Possiamo, per esempio, dire che alcuni paesi non hanno democrazia e altri ne hanno troppa, e si può sempre sostenere che abbiamo bisogno di un equilibrio. Ma la rivoluzione reale consiste nel cambiare l’equilibrio stesso: la misura della bilancia. Quando ero giovane, prima della rivoluzione sessuale, si riteneva che ci fossero due differenti punti di vista: da una parte i conservatori, per cui il sesso doveva essere consentito solo all’interno del matrimonio, e dall’altra coloro che spingevano per una sessualità liberata.

Cosa è accaduto? L’equilibrio è totalmente cambiato. Non si può semplicemente sostenere che il vecchio è andato perso e che ora abbiamo troppa libertà sessuale; piuttosto bisogna dire che è proprio la misura di ciò che è estremo a essersi modificata. Dunque, per me questa è la vera rivoluzione. È la totalità che si trasforma, è il cambiamento della misura degli estremi. Ciò si lega all’altra domanda, sulla riforma sociale. Il punto non è se io penso che abbiamo bisogno della violenza per la rivoluzione sociale – naturalmente non mi piace la violenza.

Ma per me riforma significa cambiamenti all’interno dell’ordine esistente: si può dire che adesso abbiamo troppo individualismo, quindi necessitiamo di maggiore responsabilità sociale. Però ciò sta all’interno del campo; al contrario, la rivoluzione è laddove a cambiare sono le regole su cui si fonda la società. Questo è il motivo per cui il capitalismo è stato una rivoluzione radicale, perché l’intera nozione di stabilità si è modificata con il capitalismo o perfino con la democrazia capitalistica: solo con il capitalismo un certa dinamica è diventata parte della stabilità. Se le cose non cambiano, precipitano. Il capitalismo ha trasformato l’intera logica dello spazio sociale. Quando si parla di stabilità, oggi, si intende la stabilità dello sviluppo dinamico. È una logica di stabilità totalmente differente da quella dei tempi premoderni.

Politicizzazione dell’etica

In che modo dobbiamo pensare le nostre responsabilità di fronte a questa nuova logica del capitalismo moderno?

Come ho già detto, sono sospettoso della nozione di bene comune. Penso che non ci sia alcun bene comune prescritto, a priori, dalla natura. Anche per quanto riguarda la natura, quale sarebbe il bene comune? Possiamo dire che la natura ha bisogno di essere equilibrata, così l’umanità può sopravvivere sulla terra. Ma dobbiamo definire l’equilibrio. […] In questo sono decisamente moderno. Prima della modernità, per farla semplice, la gente credeva in un ordine predestinato, ovvero una sorta di armonia globale che noi umani avremmo rovinato, per cui adesso dovremmo farvi ritorno. Non credo a questa soluzione, specialmente rispetto all’ecologia contemporanea. Non penso che ci sia un ordine naturale. Gli ordini naturali sono catastrofici.

Per tornare alla domanda, io sono favorevole alla politicizzazione dell’etica nel senso che noi siamo responsabili non solo nel compiere il nostro dovere o nel lavorare per il bene, ma anche nel decidere che cos’è il bene. Beh, anche quando alcune persone insistono sull’esistenza di una sorta di equilibrio naturale, non è questa una decisione politico-ecologica totalmente coerente. Per esempio, qualcuno potrebbe dire che la popolazione globale è cresciuta eccessivamente, che ci sono troppe persone e abbiamo sviluppato un eccesso di forze produttive, sostenendo quindi che dovremmo incoraggiare malattie infettive cosicché almeno due terzi dell’umanità muoiano, mentre i restanti dovrebbero imparare a vivere più modestamente.

Sarebbe la cosa migliore per la terra e anche per l’umanità. Ovviamente io sono in completo disaccordo con questa visione, ma cosa si può dire a priori contro di essa? Non la si può discutere da un punto di vista ecologico: cosa si può dire, che è un male per la terra? Non lo è, per la terra è probabilmente meglio che dire che ci vuole cibo per tutte le persone viventi. Non sarebbe la cosa migliore per la terra organizzare lentamente la morte di due terzi dell’umanità? Questo è il punto: abbiamo già preso alcune decisioni etico-politiche. Voglio cioè sottolineare che siamo molto più liberi e responsabili di quanto pensiamo. Solitamente è di moda dire – i vecchi marxisti lo fanno spesso – che siamo liberi solo in apparenza: tu vai al negozio e compri quello che vuoi, ma in realtà sei manipolato. È vero, però siamo anche più liberi di quanto pensiamo. Se si crede in qualche tipo di destino, la vita è più semplice.

La cosa difficile è rompere con il destino. […] Penso che il primo passo consista nell’accettare le conseguenze della modernità, che sono di libertà radicale non solo nel senso buono, ma anche nel senso terrificante per cui dobbiamo decidere. Sta completamente a noi. È quello che Jacques Lacan intende quando dice che non c’è il grande Altro (il n’y a pas de grand Autre): non c’è nessuno su cui possiamo contare. Ogni volta che c’è una crisi la gente spontaneamente cerca qualche equilibrio perduto. Tutto ciò ha avuto inizio con Confucio, che considero la forma originaria dell’idiota. Confucio non era tanto un filosofo quanto un protoideologo: gli interessavano non le verità metafisiche, ma piuttosto un ordine sociale armonioso al cui interno gli individui potessero condurre una vita felice ed etica.

Non c’è da stupirsi che il disordine che Confucio vede intorno a sé fornisca ironicamente una buona descrizione di una società realmente democratica. [...] L’idea confuciana era che la crisi accade quando l’armonia originale è perduta, e dunque si tratta di restaurare l’armonia. Dobbiamo togliere di mezzo questa idea: non c’è alcuna armonia che dobbiamo o possiamo restaurare. Per l’equilibrio dobbiamo decidere quello che vogliamo, e per questo dobbiamo lottare e combattere.

Estratto dal libro di Slavoj Žižek, Chiedere l’impossibile, a cura di Yong-june Park, trad. it. di Gigi Roggero, Ombre Corte.

 

L’Asor ruggente

Gigi Roggero

Cominciamo dal sottotitolo, più precisamente dagli anni indicati tra parentesi: 1960-1970. Non segnalano, infatti, solo l’arco temporale a cui appartengono i testi raccolti nel volume. Contengono innanzitutto la tesi del libro, così illustrata nella prefazione storica dal suo autore, Alberto Asor Rosa: «Tutto ciò che è avvenuto in seguito – dalla metà degli anni ’70 in poi, grosso modo, fino ai nostri giorni – è stato determinato dalle gigantesche spinte positive che allora si erano manifestate e rivelate e, al contrario, dalle altrettanto gigantesche inadempienze e terribili, talvolta sanguinose battute d’arresto, derivate dalle incapacità di ceti dirigenti e intellettuali di dare una risposta ai problemi che allora per la prima volta nella nostra storia si erano manifestati». Dunque, continua, il salto poteva e doveva essere garantito dal nesso tra un forte sviluppo e una forte conflittualità: il tentativo di sopprimere il secondo termine, ha finito per bloccare anche il primo. Le conclusioni, «l’attuale decadenza», sono già inscritte nella premessa. Ecco perché e come leggere «scritti e saggi degli anni ruggenti», una selezione di testi perlopiù noti, apparsi su «Classe operaia», «Mondo Nuovo», «Quaderni piacentini», «Rinascita», «Angelus novus», «Contropiano». Già i nomi delle riviste chiariscono una parte importante del romanzo di formazione e del percorso biografico di Asor Rosa: dalla giovanile militanza nel Partito Comunista e – dopo il trauma del ’56 – in quello Socialista, alla nascita dell’operaismo politico, fino al «dentro e contro» il Psiup per poi ritornare, infine, nel Pci.

A questo punto siamo nel ’72, una storia per l’autore si sta chiudendo e, sostiene, non solo per lui. Ma andiamo con ordine, ritorniamo agli «anni ruggenti». Al centro troviamo la rivisitazione che Asor Rosa propone dell’operaismo, efficace e appassionata. Il movimento originario è la rilettura di Marx contro il marxismo, un machiavelliano «ritorno ai principi» non per ripristinare una verità filologica ma per costruire organizzazione politica. Insieme a questo Marx gli operaisti definiscono l’autonomia della classe operaia, affermano l’irriducibilità del punto di vista di parte, spezzano l’incantesimo dell’interesse generale e la morale della subalternità – per parafrasare il Nietzsche amato dal giovane Asor Rosa – in cui è rimasta imprigionata la tradizione socialista.

Ci voleva un’operazione capace di spazzare il campo, a 360 gradi. Asor Rosa ne ha fatto parte: gli scritti di questo libro dimostrano con quale forza e produttiva irriverenza travolga miti e riti della sinistra, passi sotto gli acuminati ferri della critica la cultura borghese e quella proletaria, non si fermi davanti alla Resistenza celebrata in chiave nazional-popolare. In questo processo fa esperienza della perdita – a dispetto di una sinistra che a ogni piè sospinto la ripropone – di una supposta separatezza della funzione intellettuale, il suo divenire lavoro astratto. Insomma, si trattava di scarnificare le strutture di pensiero consolidate per arrivare fino all’osso dei problemi. Per dirla con il Tronti di Lenin in Inghilterra, occorreva ripartire dal principio: e il principio è la lotta di classe operaia.

Asor Rosa non si pente affatto di quel periodo. Sembra, anzi, quasi rimpiangerlo: definisce quell’esperienza estremistica, eppure non mostra di aver trovato più nulla di simile nell’età matura. Il presunto «errore» degli anni ruggenti emerge da queste pagine in modo molto più produttivo della «verità» successiva. L’eccezionalità dell’operaismo va colta e, al contempo, posta in discussione: l’autore lo definisce un «vero prodigio», con pochi precedenti e nessun erede legittimo. Ora, si sa che le questioni ereditarie sono sempre odiose, e per di più grottesche quando si tratta di percorsi politici. Che l’operaismo sia un’esperienza storicamente determinata, legata all’insorgenza di una specifica figura operaia, non vi è dubbio. Ciò che va messo in questione è che dopo non cominci una nuova storia, come se finisse tutto o quasi. Proviamo allora a completare la tesi di Asor Rosa, ipotizzando che il ’68-69 sia un tramonto sì, ma anche un’aurora. Dentro le successive tumultuose trasformazioni della composizione di classe l’operaismo si immerge e si modifica, produce soggettività attraverso uno stile, una cultura del conflitto rivoluzionaria, un punto di vista di parte. Diviene compiutamente un movimento di pensiero: per questo, a differenza delle scuole, non ha bisogno di testamenti e di eredità, ma vive nelle prassi politiche e nella capacità di reinvenzione della nuova gioventù – ancora una volta, in termini rivoluzionari e non anagrafici. Allora, invece di attendere un evento che riapra la storia, magari un «1905 in Cina», proviamo a cercare i segni di una nuova soggettività, fatta di precari e proletari intellettuali: se questa composizione non ha ancora avuto le sue piazza Statuto, il problema non è aspettarle in un illusorio «altrove» ma costruirle qui, in questo mondo unificato dall’antagonismo delle lotte e dal comando del capitale. Majakovskij ci ha insegnato che non abbiamo bisogno delle soavi bellezze dell’ideale: una corona sulla testa della classe operaia, processioni e mausolei con la regola fissa dell’ammirazione offuscano d’aciduli incensi i compiti politici dell’oggi, non meno appassionanti di un tempo. È con questi occhi che consigliamo la lettura del libro di Asor Rosa, per cercare le genealogie del presente, per interpretarlo e soprattutto per trasformarlo. O, se vogliamo, per far ruggire questi anni.

IL LIBRO
Alberto Asor Rosa
Le armi della critica. Scritti e saggi degli anni ruggenti (1960-1970)
Einaudi (2011), pp. LXX – 370
€ 23,00