Bifo, una vita contro il lavoro

Gigi Roggero

Nella sua breve prefazione della voluminosa raccolta di saggi Quarant’anni contro il lavoro, Franco Berardi svela da dove viene quel nomignolo che, insieme appunto alla lotta contro il lavoro, ha segnato la sua vita. Glielo ha dato suo cugino Angelo, di qualche anno più grande, prendendo la prima e l’ultima lettera del cognome e del nome: ecco qua Bifo. In greco significa dire due volte, come scoprirà Franco in seguito. E quella doppiezza, quel parlare con una lingua biforcuta, se la porterà dietro per sempre.

La raccolta di saggi, evidenziando il percorso e i suoi cambiamenti, le solide continuità e le necessarie discontinuità, i salti e i tentativi, ci mostra con chiarezza i tre fondamenti su cui poggia la linea di sviluppo del suo pensiero e della sua prassi: il metodo composizionista, il rifiuto del lavoro, la ricerca dell’autonomia. È noto il Bifo degli anni ’70, quello di A/traverso e del maodadaismo, cioè la combinazione tra il dadaismo, che “voleva rompere la separazione fra linguaggio e rivoluzione, fra arte e vita”, e il maoismo, inteso “come capacità di sintetizzare i bisogni e le tendenze presenti nella realtà materiale di lavoro e vita”. È lì che la rigidità della struttura viene rovesciata nella processualità della composizione, l’alienazione in rifiuto, l’estraniazione in autonomia.

Nel decennio successivo quell’esperienza viene ripercorsa senza mai voltarsi indietro, senza mai “adeguarsi ai tempi mutati”. Scrive nel 1987: “Coloro che più insistentemente avevano spinto verso la lotta armata si trasformarono in accesi sostenitori della democrazia, e i predicatori della lotta continua si atteggiarono a scaltri managers della politica postmoderna”. Ma non è intenzione di Bifo individuare delle responsabilità individuali o di altri gruppi politici. Soprattutto, non si può credere che il movimento di liberazione sia stato sconfitto dalla repressione: “la repressione viene dopo, quando il movimento è sconfitto” dalla sua incapacità di comprendere le forme nuove del reale. La sconfitta si consolida poi attraverso “una precisa politica culturale che accolse l’eredità più superficiale del ’77, e la avviò verso il suo destino sociale di dipendenza dal mercato e dal potere”. L’immaginazione è stata paralizzata nell’immaginario, e l’immaginario modella le immaginazioni individuali. Così le industrie della comunicazione e della creatività si sono riempite di intelligenze provenienti dai movimenti sovversivi. Qui e non nelle paranoiche ricostruzioni della sinistra vanno situate le origini del berlusconismo, che Bifo anticipava già a metà degli anni ’80.

Analogamente il thatcherismo, il reaganismo e l’affamata bestia neoliberale sono la risposta all’insorgenza proletaria: “Gli operai chiedevano libertà dalla regolazione capitalista, e poi il capitale ha fatto la stessa cosa, ma in maniera rovesciata”. Il grido “precario è bello” con cui si rompevano le catene della fabbrica, è stato stravolto nel lamento “precario è sfigato” che è diventato il leitmotiv dei nostri giorni. Negli anni ’90 Bifo si concentra sulla mutazione: della tecnologia, della percezione, dell’esperienza, del tempo. Insomma, mutazione antropologica. Accetta la sfida di attraversare il deserto, si fa accompagnare nei tecno-abissi dal cyberpunk, si immerge con coraggio nei territori delle psicopatologie prodotte dal capitalismo, si impegna in un estenuante corpo a corpo con i virus inoculati dalla merce comunicazione nel cervello sociale.

Dalla profondità di queste altezze pone la domanda: bisogna resistere alla mutazione? No, risponde: “dobbiamo vivere la mutazione secondo un’intenzione libertaria”. Concordiamo con la critica di un’idea meramente reattiva della resistenza, basata sulla riproduzione di una micro-identità debole. Vorremmo problematizzare l’idea opposta, che rischia di farci ricadere in una narrazione storicista e teleologica. Dobbiamo cioè evitare di pensare la tendenza in termini di ineluttabilità, per ripensarla in termini di potenzialità. È proprio una delle straordinarie definizioni che Bifo ci dà dell’autonomia, ossia “l’espandersi del possibile e il recedere del necessario”.

Sullo stesso crinale emerge un rapporto di doppiezza rispetto a sviluppo e scienza. In fasi differenti le ipotesi di Franco sono legate alla separazione tra sviluppo e capitale, alla pratica di un uso operaio della scienza. Talvolta si rischia quasi una visione neutrale della scienza e dello sviluppo, subito produttivamente contraddetta dallo stesso Bifo (si veda in particolare gli scritti degli anni ’00, quelli in cui è incipiente il segno della crisi o secondo lui del collasso sistemico). Forse su questo terreno dobbiamo essere tutti un po’ “bifidi”, muoverci sul filo della doppiezza, parlare con lingua biforcuta, immergerci nell’ambivalenza con un punto di vista irriducibilmente autonomo.

Qui si apre e certo non si risolve il problema della liberazione collettiva. A più riprese e con sempre maggiore insistenza Bifo denuncia l’insufficienza di una semplice dialettica contrappositiva. E tuttavia, ci sembra che il capitalismo contemporaneo ci abbia mostrato come una strategia di sottrazione e secessione priva di una capacità di rottura sia consegnata alla marginalità e alla sussunzione (laddove la realtà del primo termine implica l’inevitabilità del secondo). Per noi la sfida è un Vladimiro e l’altro Vladimiro, non un Vladimiro o l’altro Vladimiro. Come ripensare oggi “scismogenesi” e rottura della macchina? Ci pare una questione ineludibile, per continuare a lottare contro il lavoro per i prossimi quarant’anni almeno.

Franco Berardi

Quarant’anni contro il lavoro

a cura di Federico Campagna

DeriveApprodi 2017

pp. 377, € 22

Alfadomenica #3 – giugno 2017

Solo pochissime parole per introdurre il sommario di un numero particolarmente ricco del nostro Alfadomenica e per ricordare ai lettori che il modo migliore per seguire dall'interno il lavoro quotidiano della rivista è entrare a far parte del Cantiere, lo spazio online e dal vivo riservato ai soci dell'Associazione Alfabeta. (In questi giorni, come avevamo preannunciato, è stato avviato il gruppo di lettura sul libro Il selfie del mondo di Marco d'Eramo, sul quale proporremo la prossima settimana un'analisi di Marco Dotti).

Oggi su Alfadomenica:

  • Nunzia Palmieri, Brian Friel, fallire al meglio:  Un cappello da mago, un quadrato di panno nero, quattro fogli di cartone, una maschera, un dentone, un pacchetto di palloncini gonfiabili sparsi in un prato nella notte silenziosa. Un bambino di dieci anni raccoglie ogni cosa e cerca di rimetterla al suo posto. Poi stringe fra le mani un coniglio malconcio e lo deposita con cura nella scatola legata alla bicicletta. M. L’Estrange, l’illusionista, è disteso per terra, senza forze, ubriaco fradicio ma capace ancora di tenersi aggrappato alle parole con un guizzo: «A quanto pare, amico, il mio destriero e io abbiamo preso strade diverse». - Leggi:>
  • Gigi Roggero, A/traverso, quando il cielo cade all'inferno: “Scrivere questo libro ha significato soprattutto rimettere insieme i pezzi di un oggetto rotto, riassemblare i frammenti di un’unità ormai perduta”. Così si conclude l’acuto volume di Luca Chiurchiù, La rivoluzione è finita abbiamo vinto. E così inizia la sua ricerca, concepita come tesi di laurea dell’autore e successivamente rivista. L’“oggetto rotto” in questione, l’“unità ormai perduta”, è la rivista A/traverso, di cui Chiurchiù ricostruisce storia e sostanza. Una storia legata, innanzitutto, al movimento del doppio Sette, anno concretamente simbolico assurto a paradigma di un ventennio di lotta di classe.  - Leggi:>
  • Rossella Catanese, Santasangre, incisioni e cavalieri: L’ultimo spettacolo dei Santasangre, intitolato Gravure - Le Chevalier, è il secondo quadro di un ampio progetto che il gruppo di teatro porta avanti da diversi mesi. Santasangre nasce nel 2001, all’insegna della sperimentazione tecnologica visiva e sonora in grado di rendere indiscernibili spazi reali e virtuali. Vincitore nel 2009 del Premio Ubu (Premio Speciale), il gruppo ha partecipato in questi anni alle principali manifestazioni internazionali del settore.  - Leggi:>
  • Elena Malara, Venezia, la Biennale del corpo nomade: Christine Macel l'ha dedicata agli artisti, gli artisti ne hanno fatto la Biennale del corpo nomade. Un corpo, entità fisica, filosofica, concettuale e politica, che è la massa dell'umanità tutta e allo stesso tempo la singola presenza di ognuno di noi; nomade, poichè costretto nella sua dimensione collettiva e individuale a spostamenti, mutamenti, metamorfosi nel tentativo di riadattarsi e resistere con uno sguardo lucido agli smottamenti della geopolitica contemporanea. - Leggi:>
  • Stefano Jossa, Georg Baselitz, amaro e osceno è morire per la patriaGli Eroi di Georg Baselitz è una mostra che disturba. Trenta grandi tele, realizzate tra il 1965 e il 1966, tra Firenze e Berlino, rappresentano il male del mondo: corpi smembrati, lacerati e scomposti, cadaveri in forma di feti abortiti e alberi mutili che piangono sangue disegnano un paesaggio di macerie storiche, affettive ed esistenziali che dà voce all’orrore della guerra, quell’orrore che non è generica ripulsa, ma arriva fino alla persona, ferisce la carne, strazia il corpo, annienta la vista e annulla i sentimenti. Leggi:>
  • Alberto Capatti, Alfagola / Suocera e nuora: Talora, sfogliando un ricettario, l’attenzione cade su un nome curioso o incomprensibile e si legge tutta la ricetta cercando di capir meglio. Dove ho pescato i tramezzini ruba-suocere? Non sul web, dove sono presentissimi, ma in Quando cucinano gli angeli di Suor Germana (1983). L’approccio didattico è quello familiare, gestione della casa, spesa, cucina, sempre calcolando chi c’è e chi non c’è. Questo metodo ha fatto la fortuna dell’autrice, una suora che a un tempo non ha famiglia e insegna in corsi prematrimoniali, e con un libro aiuta tutti, coniugati e non. Leggi:>
  • Una poesia 32 / Simona Menicocci: Della piega o del gerundio - Vai al video:>
  • Semaforo: Città - News - Parcheggi - Leggi:>

A/traverso , quando il cielo cade all’inferno

Gigi Roggero

“Scrivere questo libro ha significato soprattutto rimettere insieme i pezzi di un oggetto rotto, riassemblare i frammenti di un’unità ormai perduta”. Così si conclude l’acuto volume di Luca Chiurchiù, La rivoluzione è finita abbiamo vinto. E così inizia la sua ricerca, concepita come tesi di laurea dell’autore e successivamente rivista. L’“oggetto rotto” in questione, l’“unità ormai perduta”, è la rivista A/traverso, di cui Chiurchiù ricostruisce storia e sostanza. Una storia legata, innanzitutto, al movimento del doppio Sette, anno concretamente simbolico assurto a paradigma di un ventennio di lotta di classe. Una storia legata in modo niente affatto secondario a una città, Bologna, in cui il Settantasette ha avuto caratteri al contempo specifici e generali; una città che di quell’anno riassume almeno in parte potenza, possibilità e nodi irrisolti.

L’autore si concentra sui numeri della rivista che vanno dal 1975 al 1979, anno marchiato da un altro 7, di segno opposto – quello di aprile, firmato da Calogero e dal PCI. Ne usciranno altri due numeri, nell’80 e nell’81, che a quel punto del futuro non cercheranno più l’anticipazione, si limiteranno a testimoniarne l’esaurimento. Con una scrittura chiara e penetrante Chiurchiù centra la sua analisi sul tentativo fatto da A/traverso di “mettere in moto la rivoluzione dal linguaggio”, mischiando Mao con Dada, Artaud con Majakovskij. Tentativo che va inquadrato nel contesto dei movimenti e dei conflitti di quei due straordinari decenni, di cui l’autore fornisce introduttivamente una ricostruzione sintetica e accurata, per quanto a tratti un po’ scolastica. Nel libro si prova anche a tratteggiare le figure, gli ambienti, gli umori sociali in cui presero vita l’esperienza di questo “piccolo gruppo in moltiplicazione” e quella, genealogicamente e politicamente gemella, di Radio Alice.

Il primo editoriale della rivista afferma con precisione: “il problema della ricomposizione è il problema del passaggio dall’estraneità diffusa e dissoluta alla ricostruzione di nuovi strumenti di aggregazione e collettivizzazione del desiderio”. Moltiplicazione e ricomposizione, due concetti chiave, che ruotano attorno a un asse centrale: il rifiuto del lavoro, non utopia o ideologia astratta, ma comportamento di rottura storicamente determinato. È dal quel rifiuto, diffuso e massificato, che trae forza la soggettività di movimento che può distruggere la macchina capitalistica, ed è nel processo di questa distruzione che si forgiano le capacità per costruire un nuovo mondo. Altroché ricette e soli dell’avvenire, il cielo sta sotto i piedi di una “jacquerie senza bandiere”.

A/traverso si colloca all’interno di una miriade di riviste grandi e piccole, la cui importanza è sottolineata dal volume. Nel ’76 il sottotitolo cambia: non più “giornale dell’autonomia”, ma “giornale per l’autonomia”. Proprio perché l’autonomia è fondata sulla materialità delle pratiche di conflitto e rifiuto, la stessa distinzione tra autonomia creativa e autonomia organizzata andrebbe posta in un rapporto di tensione più che fissata rigidamente in una secca contrapposizione. Il dibattito politico, anche aspro, è semmai su come quel rifiuto si ricompone in forza d’attacco, come l’estraneità al lavoro e alla politica istituzionale si ribalta in potenza autonoma. Ma la base materiale della creatività e dell’organizzazione è affatto comune. Tant’è che A/traverso si scaglierà programmaticamente contro i professionisti della creatività, le figure dell’avanguardia artistica e dell’intellettuale, la prima riassorbita dentro il movimento reale, la seconda messa al lavoro e proletarizzata. Tenterà di essere “avanguardia celibe” e intellettuale collettivo, di “leggere nella merda” – come recita un editoriale del ’76 –, perché solo lì si può afferrare la maledetta materialità dei bisogni, dei comportamenti e delle pratiche, la radice concreta del linguaggio, di ciò che viene rimosso, del profumo dell’essere. Quanto avrebbe da insegnare quella lezione ai grigi intellettuali che oggi hanno l’ardire di definirsi “militanti”, con la loro puzza sotto il naso, con la loro schifata spocchia per la sporcizia dei comportamenti sociali.

A questo punto, immerso e affascinato dalla radicalità di questo esperimento (quello di A/traverso, in quanto prodotto specifico di quella potenza autonoma), Chiurchiù si pone correttamente un problema: si può studiare una rivista avanguardistica che voleva porsi oltre qualsiasi forma di esegesi, perfino distruggerne la possibilità? Consapevoli dell’azione di volontaria chiusura nei confronti del potere e dei suoi servitori, si può ricostruire un archivio di chi rifiutava la forma-archivio, rimettere insieme i pezzi di una rivista il cui supporto cartaceo sembra quasi essere stato scelto appositamente per dissolversi rapidamente? La risposta è sì, ci dice l’autore, a patto che si faccia i conti con la contraddizione. Aggiungiamo: è una contraddizione che è nelle cose, non solo nelle parole che descrivono le cose. Il capitale è una formidabile macchina di produzione, di organizzazione e di cattura: il museo arriva in ritardo rispetto alla dirompenza delle avanguardie, e tuttavia se non lo si distrugge per tempo arriva. La sovversione dei linguaggi di Radio Alice e di A/traverso le ritroviamo nei decenni successivi dentro l’industria della comunicazione neoliberale: con segno opposto, senza più sovversione. Il desiderio e la prassi molecolare, a partire dagli anni Ottanta, sono divenuti merci con cui riempire gli scaffali dei supermercati tangibili e virtuali. Cosa è cambiato nel frattempo? I rapporti di forza: la risposta è semplice, e qua non c’è “post” che tenga.

Nel gennaio del ’78 A/traverso prova a rilanciare in avanti: la rivoluzione è finita abbiamo vinto, ma noi facciamone un’altra. Invece, incapaci di trasformare la sovversione in rottura, la rivoluzione l’hanno rifatta i nostri nemici chiamandola innovazione. Il cielo è caduto sulla terra, e il capitale è riuscito ad appropriarsene trasformandolo in un inferno. È andata così, certo. Eppure, non doveva necessariamente andare così. Soprattutto, non sta scritto da nessuna parte che debba continuare così. Dipende da noi.

Per favore non prendiamo il potere, ripete A/traverso; però il potere continua a prendere noi. “Guai a chi smette. Guai a chi continua”: se c’è chiarezza nell’individuare cosa non funziona più, la difficoltà è individuare cosa può funzionare. Quarant’anni dopo o giù di lì, siamo ancora e in modo nuovo attorcigliati in questi nodi. Senza rottura, non si esce dal cielo infernale. Non concediamo alcuno spazio alla disperazione, non concediamo alcuno spazio all’euforia. La traversata del deserto continua. Ma, come ci spiegava Huey P. Newton, il deserto non è un circolo, è una spirale. Quando siamo passati attraverso il deserto, niente sarà più come prima.

Luca Chiurchiù

La rivoluzione è finita abbiamo vinto. Storia della rivista “A/traverso”

prefazione di Franco Berardi Bifo

DeriveApprodi, 2017, 206 pp., € 18

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Il Cantiere di Alfabeta è uno spazio di dibattito online e dal vivo concepito per sostenere e ampliare il lavoro quotidiano della rivista. E da qualche giorno per i soci è stato avviato un gruppo di lettura.

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Speciale: Il populismo al tempo degli algoritmi / 1

populismoPubblichiamo oggi con gli interventi di Gigi Roggero e di Lelio Demichelis la prima parte di uno speciale che, prendendo spunto da alcuni temi trattati nel recente volume di Carlo Formenti La variante populista (già recensito su alfabeta2 da Cristina Morini), si propone di affrontare le nuove declinazioni del cosiddetto populismo. Il dibattito continuerà sabato 4 dicembre con i contributi di Franco Berardi Bifo e di Paolo Gerbaudo.

La puzza del furore e l’arbre magique della teoria

Gigi Roggero

In questo contributo non ritorneremo in modo sistematico sulla Variante populista di Carlo Formenti (rimandiamo alla recensione La variante rivoluzionaria, pubblicata su Commonware). Ci concentriamo invece su un paio di questioni che emergono dal libro e forse ancor più dai dibattiti intorno a cui il libro gira.

La prima riguarda l’autonomia del lavoro vivo. Si confrontano due posizioni: da una parte quelli che la vedono già pienamente realizzata nella composizione tecnica di classe, dall’altra quelli che – proprio sulla base della composizione tecnica – ne negano la possibilità. Per motivi speculari, entrambe le posizioni sono secondo noi errate. La prima perché confonde la potenza dello sfruttamento con la potenza del lavoro vivo, immaginando che a quest’ultimo basti semplicemente scrollarsi di dosso un involucro capitalistico che ormai non ha più alcuna funzione nell’organizzazione della cooperazione sociale. Fa bene Formenti a polemizzare, per esempio, con chi vede l’algoritmo come espressione dell’autonomia del lavoro vivo, senza porsi il problema di chi possiede e controlla l’algoritmo (come se nelle fabbriche tayloriste l’organizzazione sgorgasse dal cronometro e non dal padrone). Ciò non significa, tuttavia, che non si possa conquistare autonomia in una società dominata dai padroni degli algoritmi. Chi la pensa in questi termini, vede un capitale continuamente infallibile nel produrre i soggetti di cui ha bisogno; nella variante foucaultiana – alla Dardot e Laval – le resistenze non sono negate, ma costituiscono nella relazione con il potere un gioco a somma zero. In questo modo l’esistenza del dominio del capitale, il che è un dato di realtà, viene eternizzata, il che è un pregiudizio.

Il problema è che entrambe le posizioni sono incatenate alla fotografia – corretta o immaginifica che sia – della composizione tecnica, ossia dell’articolazione capitalistica della forza lavoro, e da questa ricavano la soggettività del lavoro vivo. Per gli uni la soggettività è potente in quanto non vedono lo sfruttamento, per gli altri la soggettività è sottomessa in quanto vedono solo lo sfruttamento. Nessuna delle due posizioni immagina la soggettività come un campo di battaglia politico. Nessuna delle due posizioni concepisce l’autonomia come posta in palio di questa battaglia, cioè su un livello di realtà in grado di essere incompatibile con la riproduzione dei meccanismi di dominio del capitale. Diciamola schematicamente: dal punto di vista rivoluzionario l’autonomia si costruisce attraverso il conflitto e la rottura, oppure non si costruisce.

Arriviamo alla seconda questione, che dà il titolo al libro di Formenti, così come ai media di buona parte del mondo: il cosiddetto populismo. Tale etichetta non ha nulla a che vedere con ciò che storicamente il populismo è stato: rimandiamo anche qui alla recensione su Commonware, limitandoci a ripetere che se di teorici populisti possiamo oggi vagamente parlare, sono coloro che ideologicamente si affidano alla spontanea capacità della cooperazione sociale di creare le proprie istituzioni, confondendo il co-working con l’obscina russa. Concentriamoci invece sull’indistinta definizione che ne viene data oggi nel mainstream: è definito populismo tutto ciò che turba l’ordine istituzionale costituito. Tuttavia, nella misura in cui questo coacervo «populista» sta diventando un nuovo ordine istituzionale, cessa il loro turbamento. E cessa dunque il nostro interesse. Dovremmo dunque cominciare a dire che la divisione non è tra sistemisti e populisti, come qualche tempo fa ha detto un dirigente del PD, bensì tra stabilizzatori e destabilizzatori del sistema.

(Per inciso: per ragioni analoghe la discussione tra sovranisti ed europeisti ci pare – ancora una volta – oziosa. Ai rivoluzionari interessa tutto ciò che apre rotture, siamo contro tutto ciò che riproduce stabilità. Le nuove forme istituzionali che le lotte possono costruire non possono essere predeterminate a tavolino, né tanto meno essere ricalcate sulla dialettica istituzionale dominante. Quando l’alternativa sembrava essere tra Stato moderno e impero pre-moderno, fu la sovversione operaia e proletaria a rompere e dire prima comune e poi soviet. Era anch’essa complice delle forze reazionarie?)

Ora, per rimettere il tema fuorviante del populismo sui piedi della composizione di classe, sgomberiamo il campo da un fastidioso equivoco ripetuto a pappagallo, lasciando a ognuno la risoluzione del dubbio su dove finisca la malafede e dove inizi la stupidità di chi lo cantilena. Qui, dalle nostre parti politiche, non c’è nessun entusiasmo per i rutti e le scoregge di lavoratori impoveriti, precari e disoccupati. Ne faremmo volentieri a meno, perché la puzza è tanta e non ci piace. Diciamo semplicemente una cosa che dovrebbe essere banale, purtroppo non lo è e ci tocca ribadirla: rutti e scoregge non appartengono a un’inclinazione ontologica verso la rozzezza e le passioni tristi, sono l’espressione di una condizione materiale che, nella crisi, non ha ancora incontrato una concreta opzione rivoluzionaria collettivamente percorribile. Possiamo scegliere di tapparci il naso e rifugiarci nel profumo delle nostre piccole comunità, a consumare la bellezza dei nostri discorsi e a respirare la purezza di disincarnate vite resistenti. Qui nessuno rutta e scoreggia, tutti ci diamo ragione a vicenda, gli arbre magique della teoria si accompagnano alla pratica delle apericene: l’unico problema è che nessuno politicamente conta niente, e quando vuole contare è perché decide di andare con i vincitori (salvo magari, per fortuna, portargli una certa dose di sfiga). Non solo: appena queste famose vite astratte si incarnano in soggetti tangibili, vengono disprezzate in quanto plebaglie reazionarie. Dalle passioni gioiose di Spinoza alla paura delle folle di Le Bon il passo è stato drammaticamente breve.

Compagne e compagni, torniamo a parlare della materialità dei rapporti sociali. La puzza, purtroppo, è un principio di realtà, perché è la puzza dello sfruttamento, dell’oppressione, dell’umiliazione. E non stiamo pensando solo ai minatori della rust belt, ma alle masse del ceto medio declassato e dei lavoratori cognitivi il cui rancore non è una scelta, bensì il frutto di una rabbia che è stata loro sparata nelle vene. Nella storia, del resto, l’unico luogo in cui i proletari non puzzano sono i libri patinati degli intellettuali di sinistra. Ora, pensiamo che dalla puzza del furore non possa che venire una puzza ancora peggiore? La si smetta dunque di fantasticare di moltitudini insorgenti, si dichiari la fine della storia e la vittoria irreversibile del capitale, o magari lo si difenda dai suoi eccessi. Ci si rassegni tristemente all’ideologia della sconfitta, dopo aver propagandato irresponsabilmente quella della vittoria. Vogliamo trasformare questa puzza in profumo rivoluzionario? Allora dobbiamo comprenderla, rapportarci, criticarla dall’interno, rovesciarla contro i nostri nemici, quelli democratici e quelli post-democratici.

Attenzione, però: coloro che oggi inorridiscono di fronte alla barbarie dei lavoratori bianchi, sono pronti a fare altrettanto di fronte alla barbarie dei lavoratori neri, o davanti a quella consistente parte di donne che ha preferito scoreggiare con Trump invece di sognare l’aperitivo con Hillary. E quando i migranti di seconda o terza generazione delle periferie europee, quelli che portano sulla propria pelle e nella propria storia le ferite del colonialismo, vedono nell’Isis un realisticamente mostruoso sbocco per l’odio accumulato, immediatamente anche loro vengono bollati come fascisti. Con buona pace dell’anti-eurocentrismo, parecchi di coloro che oggi strepitano contro la barbarie del maschio bianco, ieri sventolavano le bandiere del maschio bianco Charlie, e magari domani sventoleranno quelle del maschio bianco Renzi – giurando in questo di turarsi il naso, proprio laddove dovrebbero rifiutare il tanfo del nemico.

Il problema principale, quindi, non è Trump o l’Isis: siamo noi e la nostra incapacità di indirizzare quell’odio contro i padroni. Chi pensa di fermare la guerra tra poveri con i buoni sentimenti, non capisce o finge di non capire che essa cesserà solo nel momento in cui quelle forze si ricomporranno nella guerra ai ricchi. Gli appelli frontisti contro l’apocalisse, oltre a non aver politicamente senso, non hanno socialmente presa, per il semplice fatto che per molti – oggi come un secolo fa – l’apocalisse è già avvenuta. Chi non vede o non vuole vedere questa realtà maleodorante e maledettamente concreta, non sta difendendo un pezzo o l’altro della composizione di classe: sta difendendo semplicemente se stesso e la propria collocazione dentro il sistema. E dunque il sistema stesso.

Infine, vogliamo tranquillizzare chi in questi giorni si affanna a spiegare che il multimiliardario Trump fa schifo e non è vero che è contro l’establishment (!): fatica sprecata, dalle nostre parti il fetore del porco è chiaro. Il problema è che le nostre microparti sempre più saranno scollegate dalla nostra macroparte potenziale finché pensiamo che essa sia composta da plebi ontologicamente stupide e reazionarie, o «accozzaglia» per usare recenti termini di moda. La puzza sotto il naso non serve per odorare il tanfo dei Trump, ma per spingere ampi pezzi della composizione di classe nelle loro braccia. Non solo: chi si affanna in questa inutile operazione mostra di avere un’immaginazione politica chiusa nella dialettica istituzionale, in cui l’unica libertà di scelta è tra Trump e Clinton, Renzi e Salvini, Coca Cola e Pepsi. E il frontismo neo-dem è l’unico sbocco possibile. Pace all’anima loro. Ci auguriamo almeno che, quando si tratterà di fronteggiare i fascisti veri, costoro depongano la tastiera e siano al nostro fianco.

La grande narrazione del tecno-capitalismo

Lelio Demichelis

Per cambiare il mondo, bisogna prima capire cosa è accaduto e cosa sta ancora accadendo. Serve analizzare i meccanismi della crisi del capitalismo come biopotere; capire perché le sinistre non vi si oppongono più (neppure in senso riformista), ma anzi sostengono e promuovono il capitalismo, essendosi da tempo attivamente impegnate nella gestione dei suoi nuovi dispositivi di potere (neoliberismo e ordoliberalismo). Perché questa ultima crisi non è un «incidente» nella storia del capitalismo (la crisi ne è un elemento strutturale: de-strutturante/de-socializzante e insieme incessantemente ri-strutturante/incorporante), ma serve a «disarticolare le classi subordinate» (a un capitalismo ormai globale) «e ad annientarne la loro capacità di resistenza».

In più, occorre fare i conti con il determinismo tecnologico imperante, e quindi anche con l’operaismo e il post-operaismo; con il loro (e del primo Marx) favoleggiare di general intellect, di un’uscita dal capitalismo grazie alle sue contraddizioni e alla tecnologia. Del tutto incapaci – quel Marx e gli operaisti e post-operaisti – di comprendere l’essenza della tecnica, il suo essere comunque capitalista ma anche di essere un potere e un sapere in sé e per sé.

Tutto questo analizzato porta Carlo Formenti e la sua Variante populista a cercare nuovi soggetti politici capaci di fare lotta al capitalismo; e a trovarli nel populismo (in un populismo particolare, però), unica forma politica capace oggi di unificare la galassia dei soggetti conflittuali esistenti, riappropriandoci «dell’idea di popolo come unità contrapposta a élite» e riconoscendo che le sinistre hanno tutto da imparare, comunque, dal populismo. Ultima annotazione di Formenti: occorre recuperare un discorso sulla sovranità nazionale, da non confondere col nazionalismo, ma andando piuttosto verso «un’idea post-nazionalista di nazione».

Questo in estrema sintesi. In realtà, l’analisi di Formenti è molto complessa ma è soprattutto molto corretta. Meno condivisibile, per noi, la parte sul populismo. Il populismo – e Formenti lo sa – ci fa paura comunque (soprattutto perché, come riconosce, tende a escludere corpi intermedi, contrappesi di potere e società civile). Perfetta, invece, è appunto l’analisi sul capitalismo e i suoi dispositivi (anche) di crisi. Perché il capitalismo non è solo un sistema economico. Non è solo la mano invisibile di Adam Smith e neppure la sua fabbrica di spilli. Soprattutto non è più un mezzo che lo stato, la democrazia, la società possono utilizzare per raggiungere i loro obiettivi, adattandolo alla loro scelta sovrana (la democratizzazione del capitalismo è durata solo trenta gloriosi anni, poi il capitalismo ha de-democratizzato la democrazia), ma è diventato il fine (tutti capitalisti) e il nuovo sovrano. Mentre la forma capitalista è divenuta la forma della società, così come la forma tecnica della rete è diventata forma sociale e l’uomo è diventato esclusivamente un homo œconomicus (o technicus), la sua vita intera è nel mercato, per il mercato, con il mercato. E in rete, per la rete e con la rete – che è la nuova forma del capitalismo, che abbiamo altrove definito come ordoliberalismo 2.0.

Il capitalismo (con la tecnica) è ormai soprattutto una Grande narrazione (smentendo Lyotard), iper-moderna più che post-moderna; o una disciplina/biopolitica, secondo Foucault; o una egemonia compiuta, usando Gramsci; o un Grande Dio per una Grande religione tecno-capitalista, secondo noi. Capitalismo (con la tecnica) che vive non solo di scambio, ma di concorrenza (l’ordoliberalismo), di società come mercato e come impresa (il neoliberismo & l’ordoliberalismo), di mercato come ordine che deve tradursi in ordine costituzionale dello stato (ancora l’ordoliberalismo), di uno stato che deve lasciare fare (il neoliberismo) ma che soprattutto (per l’ordoliberalismo) deve promuovere il mercato e la concorrenza. Un capitalismo che non produce solo merci, ma sempre più emozioni, desideri, relazioni di comunità con l’impresa o con un brand e innovazione tecnologica incessante e anch’essa emozionante e comunitarizzante. E quindi egemonia. Condivisa, paradossalmente, anche a sinistra: Lenin ammirava il taylorismo e il cottimo, il post-operaismo ritiene che per realizzare il socialismo basterebbe abbattere l’apparato politico del capitalismo per conservarne, socializzandolo, l’apparato tecnologico.

In realtà, ricorda giustamente Formenti, «non esistono forze produttive neutre, le tecnologie non sono strumenti liberamente adattabili alle esigenze di chiunque se ne serva, bensì elementi di un ambiente complesso che incorpora nella propria costituzione materiale, nella propria forma e nelle proprie funzionalità un complesso di dispositivi di comando e di controllo in grado di selezionare comportamenti, conoscenze e attitudini individuali e di gruppo; e che quindi un’eventuale società post-capitalista, prima di poter ereditare questo apparato produttivo, dovrebbe trasformarlo radicalmente». Credere che la rete sia democratica e liberante/liberatrice in sé è un’illusione che ci fa dimenticare che «questo ambiente tecnologico incorpora un codice, un sofisticato complesso di regole e procedure che definiscono a priori cosa è possibile fare». Arrivando oggi, aggiungiamo, agli algoritmi e alle macchine che apprendono da sole, che bastano e avanzano (a differenza di quello che pensava Toni Negri) per cancellare l’idea di una società della conoscenza – perché se la conoscenza è incorporata negli algoritmi, non c’è, conseguentemente, conoscenza sociale o general intellect.

In verità, scrive Formenti, «il capitalismo non può riprodursi senza aggredire ininterrottamente tutto ciò – risorse naturali, società, culture, relazioni umane, comunità, idee, conoscenze – che sta fuori dai suoi confini; e questa spinta alla colonizzazione non si esercita solo contro il fuori geografico ma anche e sempre più contro il fuori antropologico e culturale che pure sopravvive all’interno delle aree integrate nel sistema capitalistico». Ma se questo è vero, ed è vero, «da dove si comincia, per costruire l’unità dell’insieme degli oppressi e degli sfruttati?». Non dalla rete, o dal Quinto stato, o mettendo insieme (con Aldo Bonomi) comunità di cura e comunità operosa (quest’ultima sembrandoci, semmai, una forma solo leggermente diversa di ordoliberalismo). Piuttosto, scrive Formenti, «dal basso, dagli strati più deboli ed emarginati di quelli che stanno “dentro” (gli strati inferiori del proletariato dei paesi ricchi: migranti, working poor, lavoratori del terziario arretrato, precari, cognitivi declassati) e dalle larghe masse umane che vivono “fuori” (contadini, sottoproletariato metropolitano, lavoro servile, comunità indigene)».

Malgrado il suicidio delle sinistre, «il trionfo del capitale non è avvenuto infatti a costo zero», generando forme di resistenza e di opposizione «che rilanciano il conflitto di classe come guerra tra chi sta in basso e chi sta in alto». Marx e la teoria marxista (e in particolare György Lukács), scrive Formenti, restano ancora largamente fondamentali per comprendere la realtà di oggi e per trasformarla – se si volesse.

Ma da qui si entra nella riflessione di Formenti sul populismo, sulla quale abbiamo già espresso i nostri dubbi. Perché il populismo resta per noi un concetto scivoloso, liquido e difficilmente controllabile. Dalla post-democrazia vorremmo tornare alla democrazia (radicale) e a una sinistra di sinistra. Certo è che quella di Formenti è una sfida serissima. E terribilmente difficile.

La ribellione pagana

ward_gods1Gigi Roggero

Ci sono epoche e ci sono semplici periodi storici. Cos’è un’epoca? Una fase in cui tutto diventa possibile. Cosa contraddistingue un’epoca? Innanzitutto una cosa: la crisi, in senso forte, profondo, complessivo, sistemico. Quella in cui pensa e agisce Joseph Roth è indubbiamente un’epoca, la grande epoca del Novecento: quella che esplode nella Prima guerra mondiale, che porta in grembo la rivoluzione, che apre la storia a direzioni completamente differenti e fino a poco prima impensabili. Epoca e crisi sono un tutt’uno. Roth non è il prodotto deterministico dell’epoca, certo. Ma senza quella grande epoca sarebbero cambiate le condizioni di possibilità perché un Roth si producesse.

E Roth è stato un grande, grandissimo non solo scrittore, ma interprete delle trasformazioni soggettive e collettive di quell’epoca. Poco ci interessa sapere se Roth sia stato socialista o monarchico, se fosse effettivamente «il rosso», come firmava alcuni suoi articoli, oppure legittimista e un po’ nostalgico. Per noi Roth è una miniera d’oro, e forse proprio quell’occhio del grande conservatore disincantato, travolto dalla dissoluzione dell’impero asburgico e da tutto ciò che era solido, alla Musil, lo rende ancora più capace di cogliere ciò che i sinistri non possono arrivare a comprendere. Meglio un grande reazionario che un piccolo rivoluzionario, si diceva una volta. È ancora così.

Esempio di quella grandezza è La ribellione, scritto nel 1924 (e tradotto per Adelphi, nel 1988, da Renata Colorni). La storia parte dal cuore della Prima guerra mondiale, e non potrebbe essere altrimenti. Andreas Pum è un soldato, orgoglioso di aver combattuto per la patria e per l’ordine, tanto da aver loro regalato per sempre una gamba. Era soddisfatto di come andavano le cose, aveva ricevuto una decorazione in cambio dell’arto mutilato, era contento quando vedeva che quelli vicino a lui soffrivano. Credeva in un Dio giusto, che distribuiva pallottole e amputazioni, ma anche medaglie a chi se le meritava. Credeva nel governo, perché «il governo è una cosa che sta sopra gli uomini, così come il cielo sta sopra la terra». Ciò che viene da quell’entità superiore può essere un bene o un male, non conta, perché è comunque «una cosa grande, ultrapotente, insondata e insondabile». Andreas disprezza i commilitoni che imprecano contro il governo, uomini senza Dio, senza Imperatore, senza Patria, «insomma, dei pagani». Andreas è compiaciuto di questo termine: sono pagani quelli che stanno in prigione e uccidono, che rubano e disertano, sono pagani i ribelli e i bolscevichi.

A lui il governo avrebbe sicuramente provveduto. Gli avrebbe dato una piccola rivendita di francobolli, o comunque avrebbe ricambiato la sua fedeltà con una promessa di sicurezza, magari gli avrebbe trovato moglie, poi la pensione. Andreas sgomita tra i commilitoni, scavalca ciechi, paralitici e uomini colpiti alla spina dorsale, mangia tutto alla mensa, non si lamenta di niente. È grato al governo, è grato a Dio, è grato all’ordine costituito. Chi si lamenta è un pagano che non merita nulla. Riesce a tornare a casa. Senza la gamba, ovviamente, e a dire il vero nemmeno con la rivendita di francobolli sognata; ma perlomeno con un organetto, con cui può andare in giro a raccogliere un po’ di soldi. E soprattutto con la licenza che certifica che lui, Andreas Pum, è un mutilato di guerra, ha combattuto per la patria e l’ordine, è meritevole di rispetto.

Trova anche una moglie, la vedova di un uomo che dalla guerra non è tornato. Lei lo sposa per interesse, lo scarica per il medesimo motivo. Ma non finiscono qui le disgrazie di Andreas: un giorno sul tram incappa nelle ire di un potente imprenditore, che gli dà dell’impostore e del falso invalido, peggio ancora lo accusa di essere un bolscevico. Proprio lui, Andreas Pum, fiero nemico dei pagani, accusato di essere un pagano. Andreas reagisce, lo aggredisce, lo cacciano giù dal tram, un poliziotto lo ferma e gli requisisce la licenza.

Da qui inizia una nuova storia per Andreas Pum, sbattuto in galera senza un processo. Così smette di credere in Dio, nella Patria, nel Governo. Andreas diventa un ribelle, un pagano. Stretto nell’abbraccio della morte, immagina un tribunale che rovesci i ruoli: si rivolta alla giustizia del potere, non la riconosce, accusa Dio e i suoi scherani. Il giudice interviene, offre ad Andreas un posto. «Voglio andare all’inferno!», è la sua risposta. La fedeltà all’ordine costituito è infranta per sempre: qui si apre la possibilità rivoluzionaria e qui il romanzo finisce, insieme alla vita del protagonista.

Una volta, in quell’epoca in cui vive, pensa e scrive Roth, la rivoluzione si fece trasformando la guerra imperialista in guerra civile. Ora, quando la guerra è per certi versi dappertutto ma sembra essere in nessun luogo, quell’indicazione non può più essere concretizzata negli stessi termini. Resta però il metodo: trasformare qualcosa in qualcos’altro. Quel qualcosa è l’accettazione, quel qualcos’altro è il conflitto. La crisi contemporanea ha messo in movimento una composizione sociale estremamente allargata, frastagliata, contraddittoria. Perché la crisi è sempre anche crisi delle identità e soggettività costituite, costituite nel rapporto sociale capitalistico. Questo movimento può assumere direzioni differenti e opposte, come un secolo fa. Il nostro problema, oggi come allora, è dunque come agiamo la trasformazione dentro quella composizione, come cioè stiamo progettualmente al suo interno, dove scommettiamo, in che direzione agiamo. Andreas Pum ci impartisce una lezione: chi è fedele all’ordine è perché da quell’ordine ci guadagna, o pensa di guadagnarci. Nel momento in cui quell’ordine non gli conviene più, ne diventa nemico. La rottura del patto di fiducia può dunque, in tempi estremamente accelerati, rovesciare la cieca fedeltà in odio per le istituzioni. E ancora: la soggettività delle figure che iniziano a lottare per un obiettivo limitato, contraddittorio o addirittura a noi avverso, è sottoposta a un processo di trasformazione quando quell’obiettivo si rivela irraggiungibile. Quando la rivendita di francobolli è irrealizzabile, si apre potenzialmente tutt’altra strada, quella che va – consapevolmente o inconsapevolmente – alla radice delle cose, per colpirla.

Ripiombiamo sul presente: cosa succede al ceto medio che lotta per restaurare una forma di vita non restaurabile, con l’ordine costituito che non può più mantenere le promesse con cui remunerava l’obbedienza? La lotta è un processo al cui interno le soggettività cambiano radicalmente, si sovvertono, possono distruggere la precedente identità per crearne una nuova. Quanti Andreas Pum abbiamo visto in questi anni, nel movimento dei forconi, tra chi ha votato per la Brexit, chi si contrappone al salvabanche. È lì che dobbiamo agire, nella carne e nel sangue della crisi, nel vivo della sua forza tellurica, è lì che si gioca una partita decisiva.

Chi ritiene che gli Andreas Pum siano ontologicamente reazionari non capisce nulla della crisi, non capisce nulla della lotta. O, più semplicemente, gode o pensa ancora di godere di una qualche convenienza dall’ordine costituito, magari come suo compatibile critico o isola marginale di innocuo dissenso. Morirà con la sinistra, finalmente. Lasciamolo compiacersi dei buoni sentimenti e di ideologie disincarnate, mentre noi rileggiamo con Roth le misteriose curve soggettive della retta. Così capiremo che l’epoca non è inscritta nell’oggettività dello sviluppo storico, nelle convulsioni del capitale, nelle sue contraddizioni interne. L’epoca appartiene alla capacità di trasformare le ambiguità in campo d’azione, in movimento di rottura, in processo di sovversione. L’epoca non ci viene consegnata dalla storia. Ce la dobbiamo conquistare.

Nota: questo articolo di Gigi Roggero è uscito su Commonware il 23 settembre.

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Gigi Roggero, l’arte della militanza

Elvira Vannini

«Al militante serve odio per produrre sapere. Tanto odio, studiare a fondo ciò che più si odia. La creatività militante è innanzitutto scienza della distruzione»: così dalla lucida e penetrante disamina sulla trasformazione storica delle figure soggettive della militanza e delle forme della rivolta anti-capitalistica, dalla Comune di Parigi fino alle insorgenze moltitudinarie recenti, condotta da Gigi Roggero nel suo ultimo libro, ricaviamo un’asserzione che non ha un obbiettivo polemico; piuttosto è un movimento di pensiero sovversivo che, irriducibile a una postura puramente teorica, è teso a fornire un grimaldello indispensabile per rovesciarsi in contro-soggettività. Non è un discorso intellettuale ma di metodo politico (e orgogliosamente di parte) quello che l’autore passa in rassegna pagina dopo pagina, con modi affilati e corrosivi, tutto interno alla materialità e alla potenza creativa delle lotte. E che ci appare subito come un utile «arnese» per l’indagine sul sistema artistico e culturale contemporaneo, su come realmente funzionano le nuove fabbriche sociali, con tutte le retoriche e i processi di mediatizzazione che favoriscono nei «pubblici» dell’arte una condizione di ignoranza che possa dissimulare il proprio sfruttamento.

Così, per conoscere e agire dentro il pensiero e la pratica rivoluzionaria, Roggero affronta la questione in termini genealogici (e non storiografici) a partire da una serrata analisi della composizione di classe, come luogo di produzione di direzione politica. La storia delle lotte non è lineare e nei momenti di sollevazione tutto si concentra nel presente. L’antagonismo esiste come potenzialità o come attualità, dalla Comune ai Soviet, dal passaggio dall’operaio massa all’operaio sociale, fino all’attuale emersione di un nuovo soggetto che ci riguarda da vicino: il knowledge worker o la creative class in cui l’asservimento del lavoro cognitivo e immateriale attraverso la precarietà non è più una condizione lavorativa ma esistenziale. Aporie insolubili quando, nella sussunzione reale, spariscono i confini tra tempo e lavoro che nel settore dell’arte coincidono sempre di più con l’erogazione di lavoro gratuito e non retribuito. Ma le sconfitte, così come le conquiste, non sono irreversibili. L’organizzazione e la composizione di classe sono concetti politici, questioni di collocamento e di lotta, non esistono in quanto condizione naturale (e per sempre) ma come «contrapposizione». Perché «classe significa antagonismo di classe. Con Tronti: non c’è classe senza lotta di classe».

Così anche un libro può essere un potente indicatore politico, da tenere nella cassetta degli attrezzi, tra gli strumenti e i concetti da assumere creativamente, per «attrezzare» il pensiero e indirizzare la socializzazione dei saperi, interrogandosi sulla capacità affermativa e di sperimentazione estetico-linguistica, come proposta di emancipazione sociale o di opposizione, con la facoltà di destabilizzare i poteri riproduttori dell’ideologia dominante, dare tensione e creatività alle narrazioni dei conflitti in atto. Perchè, in tempi di lavoro immateriale e capitalismo cognitivo l’arte non può essere ridotta a un paradigma disciplinare neo-romantico (mentre invece assegna ruoli e funzioni, controlla e distribuisce condotte, gestisce risorse economiche e istituzioni, confeziona pubblici obbedienti e addomesticati), così come non si può separare il campo della riflessione e della sostanza teorica da quello della produzione semiotica e dal suo valore d’esposizione, inteso non come modello estetico ma regime di visibilità con cui si presenta oggi e sceglie cosa mostrare e cosa nascondere, o come occultare, il segreto della merce esponendolo alla vista.

Ma chi è il militante? Una figura politica che agisce dentro e contro la storia, non seguendo lo spirito del tempo ma aggredendolo. É colui o colei – sottolinea ancora l’autore – che mette interamente in gioco la propria vita, che costringe a schierarsi. Roggero ne delinea l’inflessibilità, il suo essere costitutivamente un agente di minoranza, che non risponde alla volontà generale ma a quella della sua parte, che prende le distanze dall’attivista, nell’accezione (alla moda) di derivazione anglo-americana, come suo cedimento strutturale. La questione interessa altri campi del sapere, al di fuori delle fenomenologie artistiche, nell’analisi dell’attivismo radicale – tutto il movimento zapatista, ad esempio, in cui questa definizione ha ancora un senso – ma, alla luce di queste considerazioni e così come viene assunta dentro al sistema dell’arte andrebbe probabilmente ripensata: le istanze autonome e antagoniste comportano la produzione di disordini, fissano regimi discorsivi, tracciano percorsi di lotta nel quotidiano, diventano veri e propri laboratori del conflitto sociale, nel definire il «soggetto politico» e le forme dell’agire estetico contemporaneo. Al centro della macchina rivoluzionaria, secondo Gerald Raunig, c’è la «concatenazione di arte e politica» – dall’impegno del comunardo Courbet e dalla sua trasformazione da artista a politico, passando per il Situazionismo e il maggio del ’68 fino alle proteste no-global e ai fatti di Genova – auspicando non tanto «una dimensione capace di rovesciare l’apparato statale» quanto piuttosto l’affermazione della triade di «insurrezione, resistenza e potere costituente».

Sono temi che occupano da anni la riflessione e il dibattito estetico, ma non bisogna dimenticare la matrice economica di personaggi e funzioni (quella tendenza neo-arcaista, come l’ha definita Maurizio Lazzarato, che nell’arte tenderebbe a re-imporre i ruoli tradizionali e il concetto di proprietà tipico dell’estetica modernista) ai quali lo slogan neoliberale per eccellenza esorta: siate creativi! Neppure l’ultimo contributo di Nato Thompson ( Seeing Power. Art and Activism in the 21st centuri, Melville House 2015) sfugge a questa logica e, anziché affrontare i focolai d’enunciazione comuni tra arte e politica, individua due tipi di produzioni, le social aesthetics e i tactical media, che rende inoffensive; e avvicina la figura del curatore a quella dell’hipster, nell’eseguire una sorta di perizia dell’osservazione del flusso di capitale sociale, da cui è espropriato ma che paradossalmente ne rappresenta il trionfo (non la sua contro-condotta). Tanto da diventare un brand della macchina espositiva, finendo così per legittimare opere che si dichiarano politiche ma che tutt’al più sono destinate a diventare beni di lusso di qualche salotto buono.

Come Benjamin non ha mai smesso di chiedersi: ma di quale libertà stiamo parlando se poi un soggetto ha il consenso e la possibilità di esprimersi senza vedere riconosciuti i propri diritti e le condizioni sociali? Senza cioè intaccare i rapporti di proprietà, le asimmetrie di potere e le gerarchie tra le cose? Ecco che l’arte non è un’entità astratta o metafisica, ma è calata dentro un preciso rapporto sociale, quello del capitale.

In un testo sull’arte militante Piero Gilardi racconta come nel ’68 interruppe la produzione artistica per dedicarsi a «un impegno più fattivo e radicale nelle lotte, sulla base della considerazione che per arrivare a “liberare l’arte” occorreva anzitutto contribuire a “liberare la società” dall’oppressione e dallo sfruttamento. L’intellighentsia del sistema artistico reagì alla situazione costruendo il mito della cosiddetta “morte dell’arte”. In realtà si trattava di una decostruzione intenzionata dal superamento dell’arte umanistica e borghese, funzionale al sistema capitalistico; gli artisti più impegnati respingevano tale utopia negativa con la consapevolezza che l’arte poteva corroborare l’aspetto soggettivo della lotta politica rivoluzionaria e al contempo rinnovarsi».

Negli ultimi anni si è assistito a una enorme concetrazione di investimento privato nel mondo delle industrie creative e delle corporate identities dentro lo spazio dell’arte – ormai ostaggio dichiarato di un processo di finanziarizzazione che ha invaso non solo il suo mercato – che corrisponde alle forme economico-politiche del neoliberismo e non può più essere concepito come uno spazio del tempo «liberato», sottratto ai rapporti capitalistici. Anzi, è impossibile misurare su scala sociale tutto il lavoro che è stato necessario per generarlo. Oggi un’azione critica dentro questo sistema è prima di tutto una critica dell’economia politica della conoscenza: l’intellettualità è una soggettività precaria e declassata, privata dei suoi campi di potere, il cui sapere è calato nel vivo dei rapporti di produzione e di sfruttamento. Per attaccare questo sistema bisogna allora studiarlo, per ripensare a fondo categorie e concetti bisogna possederli. Il salto in avanti – scrive Roggero – non è una rimozione di quello che è stato: per rompere bisogna conoscere. Ancora una volta, non si tratta di un problema teorico da risolvere. Si tratta di un nemico da abbattere.

Gigi Roggero

Elogio della militanza. Note su soggettività e composizione di classe

DeriveApprodi, 2016, 208 pp., € 13

alfadomenica #4 aprile 2016

Su alfadomenica di oggi:

  • Gigi Roggero, Bifo, conquistare estraneitàL’anima al lavoro è stato scritto nel 2008, nei mesi in cui l’economia globale collassava (The Soul at Work. From Alienation to Autonomy, Los Angeles, Semiotext(e), 2009). A distanza di otto anni il testo mantiene intatta la sua pregnante attualità, a dimostrazione delle lucide intuizioni del suo autore, Franco Berardi Bifo, ma anche di come la crisi sia diventata una forma di governo della società. È l’alienazione uno dei temi al centro del libro. Leggi >
  • Cetta Petrollo, La danza macabra di Rosaria Lo Russo: La lingua in subbuglio di Rosaria Lo Russo – raccolta d’esordio Comedia, 1998, prefata da Elio Pagliarani – attua in questo suo Nel nosocomio (che comprende l’omonima raccolta pubblicata nel 2011 presso Transeuropa) una sistemazione del caos, una disciplina degli oggetti, delle disperazioni, delle storie e dei miti contemporanei. Gli attori osano disporsi per la Danza macabra dicendo l’inconoscibile, quello che è peccato profanare (a dirla come i padri della Chiesa, da Leone IV in poi) con la descrizione, nella rappresentazione, delle singole morti così come esse appaiono nella ricerca onnipotente della conservazione corporea e della sua, antitetica, frammentazione. Leggi >
  • Marco Reggio, Animali senza metafora: Di animali, negli ultimi tempi, si parla diffusamente. Non si contano le pubblicazioni sui “diritti animali”, sull’animalità o sul posthuman, per non parlare dei libri di cucina vegana (che, a ben vedere, non fanno che rimandare all’assenza dei corpi non umani nelle ricette che propongono); le lotte e i dibattiti sugli avanzamenti legislativi utili a garantire un miglior trattamento ai membri di altre specie utilizzati nei processi produttivi sono all’ordine del giorno. Un tale fiorire di discorsi – che spesso prendono le mosse dalla necessità di denunciare delle forme di sfruttamento anche brutale – suscita però un quesito piuttosto arduo: è possibile parlare di animali senza sovradeterminarne le esistenze? Leggi>
  • Semaforo: Città - Genere - Televisione Leggi>