‘68 / La noia, il culmine e l’ansietà

Franco Berardi Bifo

La noia è un sentimento complesso e semplicissimo causato dalla sproporzione tra un desiderio indefinibile e la realtà dell’esistenza. Un sentimento che troviamo dovunque nella cultura letteraria e filosofica degli anni del dopoguerra: i suoi sintomi vanno dalla nausea di Sartre al deserto dell’incomunicabilità di Antonioni all’abulia cinica di Moravia. Dopo gli anni della guerra dopo la tragedia e la paura, un’onda di noia si insinuò nella mente collettiva del dopo guerra: dolce, triste noia talvolta angosciosa ma talvolta piacevole. In quel contesto avvenne l’esplosione: il mio non è un tentativo di spiegare il terremoto culturale il cui epicentro temporale fu l’anno ’68, ma solo di comprendere l’ambiente psico-culturale nel quale i ragazzi si preparavano a incontrarsi nelle strade e a fare qualcosa che non era mai accaduto prima.

Noia è il doloroso (ma non troppo doloroso) contrasto tra l’intensità del desiderio e la scarsità delle stimolazioni nervose che provengono dall’ambiente circostante. La noia era la situazione psicologica prevalente nell’adolescenza nelle epoche passate: desiderio sessuale che non si può ancora soddisfare, piacere solitario, tempo perduto a immaginare.

Poiché siamo nati subito dopo la fine della guerra mondiale, abbiamo avuto l’opportunità di avere accesso alla scuola pubblica, di comprare i libri economici che ci davano la possibilità di immaginarci viaggiatori, intellettuali, combattenti esploratori e pirati. Abbiamo avuto la possibilità di andare al cinema proprio quando Hollywood stava diffondendo dovunque la possibilità di sentirci cittadini del mondo.

Ma i nostri genitori ci proteggevano dai pericoli che loro avevano appena dovuto affrontare negli anni della guerra. Volevano che fossimo sicuri, e imparammo a disprezzare la sicurezza, e la parola sicurezza divenne per noi una delle più brutte del vocabolario.

Non avevamo viaggiato molto negli anni ’60, prima di scoprire l’autostop e la possibili di prendere un treno senza pagare il biglietto. L’intensità della nostra immaginazione non era compatibile con la lentezza del ritmo della vita familiare ispirata dalla pubblicità rassicurante e sorridente degli anni ’50. E il conformismo era parte della noia: il modo di vestirsi, il taglio dei capelli e la vita quotidiana tutto questo volevamo cambiare per avere la sensazione di sfuggire all’ordine della normalità.

Lo scarto tra la nostra immaginazione e le nostre aspettative nutrì quei lunghi giorni d’estate di deliziosa tormentosa noia, quando fantasticavamo di viaggiare in posti esotici e di combattere contro le malefatte degli imperialisti nel mondo.

Avventurismo è un’espressione che nella storia del comunismo è stata usata per condannare quegli attivisti estremisti che osavano fare cose che potevano mettere in pericolo la causa comune: una definizione bifronte, che molti giovani estremisti come me attribuirono a se stessi con un certo grado di ironia: volevamo vivere quelle avventure che sembravano impossibili in quella noiosa società del benessere dei nostri anni pre-adolescenti.

Poi accadde qualcosa che fece esplodere la bolla della noia.

Il culmine

Le mie aspettative politiche si sono formate nella persuasione del progresso come tendenza generale della storia umana. Questa era la visione prevalente del futuro nella parte centrale del secolo che del futuro ha fatto il suo mito centrale. Nella nostra percezione il fascismo e la guerra erano stati una oscura digressione, una parentesi di arretratezza e violenza reazionaria. O almeno nella mia percezione era così: mio padre, che aveva combattuto i nazisti nelle montagne dell’Italia centrale, mi aveva detto un milione di volte che la mia generazione era fortunata perché non avremmo mai più conosciuto l'esperienza del fascismo e della guerra. La convinzione della irreversibilità del progresso era il terreno comune di comprensione fra i comunisti come mio padre e per i democratici che governavano il paese negli anni in cui io sono cresciuto. Quella convinzione era sbagliata, come sappiamo nel nuovo secolo, ora che l’evoluzione ha preso la forma della regressione.

Progresso vuol dire, prima di tutto, che la nuova generazione è destinata a vivere meglio della generazione precedente, e le risorse disponibili a testa sono destinate a crescere, e che i criteri di giustizia sono destinati ad essere sempre più soddisfatti da una generazione all’altra. Da questo punto di vista è facile riconoscere oggi che il progresso è finito: per la prima volta nella storia moderna la nuova generazione è destinata a ricevere meno di quel che ha ricevuto la generazione precedente, almeno nel mondo industriale. E su scala globale la qualità della vita sta peggiorando per la larga maggioranza del genere umano, compresi coloro che sono stati attratti dalla promessa di maggior consumo e ora debbono affrontare la durezza del super-sfruttamento dell’inquinamento e del collasso mentale collettivo.

Vecchie piaghe puzzolenti come il nazionalismo il fanatismo religioso e il razzismo, che nella mia gioventù pensavamo fossero state seppellite per sempre stanno riemergendo e stanno prevalendo quasi dovunque. La felicità sembra quasi impossibile per la generazione precaria, e la gioia della sessualità è in gran parte sostituita dalla stimolazione digitale compulsiva.

Il rovesciamento delle aspettative può essere datato più o meno intorno alla fine degli anni ’70, quando i due processi che definiscono la transizione post-moderna (privatizzazione generalizzata neoliberista e virtualizzazione connettiva della vita sociale) si sono messe in moto simultaneamente in maniera interdipendente.

Per questo affermo che il 1968 è il picco dell’evoluzione umana, il culmine della storia progressiva: il momento in cui innovazione tecnologica e coscienza sociale raggiungono il punto alto della loro convergenza. Da quel momento la potenza tecnica si è ampliata in modo costante, la tecnologia è divenuta sempre più pervasiva, mentre la coscienza sociale ha cominciato a recedere in termini relativi. Il risultato è che la tecnica ha rafforzato la sua presa sulla vita sociale mentre la società ha perduto controllo sulla genica e quindi è divenuta sempre meno capace di governare se stessa.

Nella congiuntura che chiamiamo Sessantotto ci aspettavamo che la coscienza sociale fosse destinata a presiedere il cambiamento tecnico così da dirigerlo verso l’interesse comune, ma in realtà accaduto il contrario. Quando è apparso un nuovo orizzonte tecnologico, in seguito alla diffusione di elettronica e informatica, i partiti di sinistra e i sindacati hanno visto il mutamento tecnico come un pericolo piuttosto che come un’opportunità da padroneggiare e da sottomettere all’interesse sociale. Per conseguenza la liberazione dal lavoro è stata etichettata come disoccupazione, e la sinistra si impegnata a fermare l’inarrestabile treno della trasformazione tecnica.

Il rapporto tra informazione e coscienza è qui il centro della mia riflessione, quindi debbo chiarire il significato di questi concetti in questo contesto: definisco informazione la conoscenza oggettivata insegni e trasferita dai media, e definisco la coscienza come l’elaborazione soggettiva e la singolarizzazione dei contenuti della conoscenza.

Dopo gli anni ’68, e in particolare in seguito all’accelerazione digitale dell’infosfera, che avviene in contemporanea con la svolta neoliberale, la sfera della conoscenza oggettivata si è enormemente ampliata, mentre il tempo disponibile per l’elaborazione cosciente si è inversamente ristretto.

Questa doppia dinamica ha provocato la rimodellazione della coscienza sociale: la riduzione relativa del tempo disponibile ha provocato per ragioni sistemiche un crollo dell’elaborazione cosciente dell’informazione e una riduzione delle possibilità di singolarizzazione della conoscenza. Il ritmo dell’innovazione tecnica si è intensificato e la coscienza sociale si è simmetricamente ridotta.

Mentre l’intelligenza artificiale si espande nella sfera tecnica, l’ignoranza umana è cresciuta in termini relativi, e il comportamento demente si diffonde dovunque, come si vede bene nel sostegno massiccio al razzismo, al nazionalismo, e al fanatismo religioso. Uso qui l’espressione demenza nel senso letterale: separazione del cervello automatico dal corpo vivente, e quindi effetto di demenza del corpo sociale separato del cervello.

Emergenza dell’intelletto generale sulla scena della storia

Il Sessantotto segna il momento in cui l’intelletto generale entra sulla scena del mondo e l’inizio di un processo di lunga durata che sta ancora svolgendosi: un processo di formazione della rete tecno-sociale dell’intelletto generale.

Hans Jurgen Krahl, un pensatore e attivista del movimento studentesco tedesco nel suo testo “Thesen zum allgemeinen Verhältnis von wissenschaftlicher Intelligenz und proletarischem Klassenbewusstsein” (tradotto nel libro Costituzione e lotta di classe, Jaca book, 1974) sosteneva che una nuova composizione del lavoro stava emergendo grazie all’inserimento della scienza e della tecnologia nel processo di produzione, e grazie alla coscienza emergente dell’intelligenza tecno-scientifica intesa come forza sociale.

In effetti il decennio che prepara il ’68 è il punto culminante nella storia della scolarizzazione di massa: l’accesso universale al sistema pubblico di educazione è l’effetto delle lotte progressiste del movimento operaio, e finisce per creare una condizione nuova nella storia umana.
La facoltà del pensiero critico, che fu privilegio esclusivo di una parte della borghesia nei secoli passati si trasforma in un bene comune della maggioranza della società. Al tempo stesso in quegli anni l’evoluzione della tecnologia prepara le condizioni per la formazione dell’intelletto generale, che Marx aveva concettualizzato nei Grundrisse: il concetto di rete come struttura per la connessione simultanea di cervelli distanti, prende forma nella scia del movimento del ’68.

Le diverse correnti di cultura alternativa che vengono in superficie con la rivolta studentesca, hanno approcci differenti ma convergono nel prendere in considerazione quel che Marx ha chiamato “general intellect”. L’onda psichedelica californiana e l’approccio olistico alla mente globale, la tradizione tedesca della teoria critica, l’approccio neo-marxista italiano di Potere operaio, in modi differentissimi segnalano la coscienza di un’entità tecnica e antropologica che sta rimodellando il territorio stesso dell’immaginazione sociale. Inoltre coloro che hanno concepito la rete come complesso tecnico e culturale vengono dalla generazione che ha vissuto il brainstorm globale del 1968. Nei Grundrisse, a in particolare nel frammento sulle macchine, Marx afferma che le macchine, come prodotto della conoscenza, stanno riducendo il tempo di lavoro necessario a un punto tale da rendere possibile l’emancipazione della società dalla schiavitù del lavoro salariato.

In effetti l’alleanza tra studenti e lavoratori industriali degli anni ’68 si può considerare come qualcosa di più profondo che una questione di solidarietà politica o morale.

Gli studenti erano portatori della forza di conoscenza, mentre gli operai esprimevano un rifiuto del lavoro consapevole o meno. L’alleanza politica tra questi due soggetti implicava la prospettiva di un processo organizzato di riduzione del tempo di lavoro. In Italia lo slogan “lavorare tutti lavorare meno” manifesta la coscienza di questa possibilità e rappresenta il culmine di quegli anni di mobilitazione sociale.

Ma questa alleanza non durò a lungo, perché la leadership politica del movimento operaio (i partiti comunisti e i sindacati) si rivelarono incapaci di trasformare la tecnologia in una opportunità emancipativa. Al contrario videro la tecnologia come un pericolo per la composizione esistente del lavoro e si impegnarono in una strategia perdente per la difesa dei posti di lavoro.

Il movimento emergente dell’università si rivelò incapace di trasformare la cultura prevalente della sinistra, e l’eredità del comunismo sovietico strangolò la novità che gli studenti stavano esprimendo, assorbendo la rivolta sociale emergente dentro la rigida simmetria della Guerra Fredda.

Ansietà

Negli anni ’68 ci si aspettava un processo ininterrotto di emancipazione sociale dalla miseria e dallo sfruttamento. Questa convinzione era completamente sbagliata, come sappiamo cinquanta anni dopo. Sfruttamento e miseria non sono diminuiti, si sono trasformati e si sono estesi in molte maniere. Oggi le aspettative dominanti sono molto diverse, quasi apposte: depressione di massa, diseguaglianza crescente, precarietà e guerra civile globale frammentaria.

Perché? Cosa si è rotto nelle aspettative di cinquanta anni fa, cosa ha provocato questa specie di rovesciamento dell’immaginazione?

Il capitalismo finanziario ha paralizzato la capacità di agire collettivamente, e dil collasso della solidarietà sociale ha preparato la strada a una dinamica molto simile a quella che condisse al fascismo del secolo scorso. Il fascismo è tornato, intrecciato con l’aggressività ininterrotta della competizione economica globale, che in molti casi diviene guerra aperta.

La sola possibilità di superare gli effetti devastanti del capitalismo finanziario e di dissolvere il senso di impotenza che sovrasta la vita sociale del nuovo secolo sarebbe un movimento mondiale come fu il '68, perché solo un movimento potrebbe scatenare l’energia intellettuale necessaria per la riattivazione della mente sociale autonoma. Solo una mobilitazione di massa di lungo periodo potrebbe dissipare la nebbia della depressione. Quindi la domanda da porsi è proprio questa: è possibile un nuovo ’68?

Per quanto io non dimentichi il suggerimento di Keynes, che l’inevitabile generalmente non si verifica perché generalmente prevale l’imprevedibile, debbo ammettere che, per quel che posso comprendere e prevedere, un movimento sociale adeguato alla situazione è fuori dalle possibilità immaginabili.

Perché? Potrei rispondere a questa domanda sull’impossibilità di un movimento in molte maniere: potrei riferirmi all’effetto della precarizzazione della sfera lavorativa, potrei riferirmi al senso di impotenza che prova la gente di fronte all’inesorabilità matematica del capitalismo finanziario. Tuttavia dirò invece che la ragione principale della de-solidarizzazione attuale è la mutata relazione tra corpi coscienti, o piuttosto: la scomparsa della relazione tra corpi nell’intensificazione online della comunicazione.

La digitalizzazione della comunicazione ha prodotto l’effetto paradossale di estendere la comunicazione e di aumentare al contempo l’isolamento, e la sfera affettiva è disturbata dalla divaricazione tra linguaggio e corpo.

Nella storia dell’evoluzione umana il linguaggio è sempre stato fondato sulla relazione corporea tra esseri sensibili e coscienti. L’accesso al simbolico è sempre stato garantito dalla relazione corporea con la madre. La voce (come dice Agamben in Il linguaggio e la morte) è il punto di congiunzione del significato con la carne, e in questo senso è il punto di singolarizzazione del significato.

Il rapporto tra significante (parole, immagini) e significato (ciò che i segni significano) non si fonda su nessun legame di isomorfia o di simiglianza. Il solo fondamento della nostra convinzione che i segni abbiano un significato sta nella relazione con la voce della madre. Non parlo qui della madre biologica, naturalmente, non parlo neppure di un corpo femminile. Può essere lo zio, un vicino di casa, il padre: una persona umana, comunque, fisica e singolare. La voce è il certificatore del rapporto tra parole e cose: il corpo è il terreno su cui si forma il significato.

Loveless è il titolo di un film di Zvyagintsev, già autore di Leviathan: due film che descrivono il deserto ghiacciato dell’anima contemporanea.

Loveless è sulla scomparsa del futuro. Il futuro è Aljosha, il bambino di otto anni che scompare proprio all’inizio del film. Scompare perché Genia, la madre, è incapace di amare quel figlio non voluto, in un mondo che la assilla con la sua tristezza, la sua competizione, la sua luce triste.

Il ragazzino scompare la madre lo cerca disperatamente, ma non lo trova più.

E durante tutto il film la connessione tra schermi ci perseguita e cattura l’attenzione di tutti: la gente guarda il suo piccolo schermo dello smart phone in treno nella strada e in camera da letto, trascinata continuamente da flussi ininterrotti di neuro-stimolazione.

La noia è stata cancellata, e l’ansietà ha preso il suo posto in modo tale che non possiamo più desiderare l’avventura, dato che l’avventura simulata ha saturato l’attenzione e l’immaginazione.

Coda

Come ho detto fin dall’inizio non intendo valutare la distanza dal ’68 in termini politici, perché penso che la trasformazione che è avvenuta dopo la fine degli anni ’68 si può comprendere solo dal punto di vista dell’evoluzione antropologica e della mutazione cognitiva. Un processo di regressione evolutiva è in corso. Mi chiedo se la mente umana possa consciamente e intenzionalmente (voglio dire politicamente) fare i conti con l’evoluzione della mente stessa. Non lo so.

aprile 2018

Barcellona in dicembre

Franco Berardi Bifo

Da mesi El pais è impegnato in una campagna di difesa del centralismo nazionale spagnolo che paradossalmente viene disegnato come un baluardo contro il nazionalismo catalano, come se il nazionalismo fosse un buon antidoto contro il nazionalismo. Negli ultimi giorni poi l’offensiva si è fatta assordante, insieme alle previsioni di una definitiva umiliazione degli indipendentisti. Il 17 dicembre un articolo di Mario Vargas Llosa critica le radici del nazionalismo, con motivazioni naturalmente ben fondate. Come non convenire con lui che il nazionalismo esalta i valori dell’istinto irrazionale contro la razionalità e la democrazia? 

Il problema è che parlando di nazionalismo si capisce poco di quel che succede a Barcellona (e, sia pure in maniera più complessa) nella Catalogna in generale. Barcellona è una città cosmopolita, libertaria, internazionalista: un nodo della rete sociale deterritorializzata del lavoro precario e cognitivo.

Vargas Llosa ridicolizza l’idea che il movimento indipendentista catalano possa definirsi come movimento anti-coloniale. Ma come? si chiede, da quando in qua l’area economicamente più ricca può essere considerata colonia di un paese più povero? Il problema è che Vargas Llosa, come quasi tutti, crede che il problema sia nel conflitto tra Barcellona e Madrid. Questa visione è misera; non capiamo l’attuale sollevazione indipendentista se non teniamo conto del fatto che il vero nemico di Barcellona non è lo Stato Spagnolo, ma il sistema bancario europeo. E’ il sistema finanziario globale, infatti, che esercita il suo dominio colonialista nei confronti della società catalana come di ogni altro paese europeo. In questo senso il movimento indipendentista catalano è anti-coloniale. L’attuale rivolta indipendentista infatti comincia nel 2011, dopo l’esplosione dell’acampada contro lo sfruttamento finanziario, quando ci si rese conto del fatto che la protesta democratica non serve a niente perché la controparte non è democratica, ma assolutista ed astratta: il sistema bancario globale.

Quel che è mancato durante questi mesi di intensissima attivazione delle energie sociali e di enorme mobilitazione è l’intelligenza autonoma, la capacità di comprendere dinamicamente la rivolta indipendentista, con tutte le ambiguità e i pericoli di nazionalismo che un movimento indipendentista porta con sé. 

E’ mancato il coraggio di fare della battaglia di Barcellona il punto di inizio di un processo di delegittimazione generalizzata della dittatura finanziaria europea. I franchisti di Madrid non sono altro che gli esattori della dittatura finanziaria, anche se svolgono il loro compito con particolare tracotanza.

Sia sovranisti che anti-sovranisti hanno frainteso il movimento che occupò la città il primo ottobre. 

I sovranisti catalani, in particolare il partito di Mas e Pudgemont si sono comportati con evidente malafede e strumentalità: proprio loro, che nel 2011 imposero il diktat finanziario e il Fiscal Compact, in seguito hanno sfruttato il malcontento generato dalla imposizione finanzista, per speculare elettoralmente.

Ma il movimento indipendentista che si è manifestato negli ultimi mesi non si può affatto ridurre alla sua rappresentanza politica, e soprattutto non si può identificare con una posizione di tipo nazionalista. Molti nella sinistra critica e nello stesso movimento autonomo, hanno assunto una posizione di totale estraneità e disprezzo per l’indipendentismo catalano. Le posizioni assunte da compagni come Carlos Prieto del Campo e tanti altri sono la prova del fatto che abbiamo perduto l’orecchio per le dinamiche di movimento reale. E’ inutile criticare il referendum del primo ottobre sulla base di motivazioni giuridiche e politiciste. E’ sbagliato identificare il movimento indipendentista catalano come nazionalista. Significa ignorare la dinamica interna di questo movimento, e soprattutto ignorare le potenzialità anticapitaliste che un movimento come questo può scatenare.

Certo, l’indipendentismo catalano è ambiguo, ma quale movimento emergente non lo è?

Non è forse compito delle avanguardie culturali e politiche misurarsi con quella complessità che i movimenti contengono per svolgerne le potenzialità autonome? 

Ora il fronte nazionalista spagnolo si prepara a vincere le elezioni del 21 dicembre. Io spero che non le vinca, ma è probabile che invece questo accada, e sarà l’ennesima prova del fatto che le tenebre stanno scendendo sul continente europeo e la depressione prevarrà anche nell’ultima città non depressa del continente. L’Unione europea porta depressione come la nube porta la tempesta, per parafrasare Lenin che non c’entra niente.

Una delle poche città in cui esisteva un sentimento di solidarietà sociale rischia di essere calpestata dagli stivali del franchista Rajoy e dei suoi leccaculo socialisti e ciudadani. 

Quel che ben pochi hanno colto è la continuità del primo ottobre con l’acampada del 15M, e con l’ondata di lotte che oppose la società all’assolutismo finanziario europeo. 

Amador Savater lo ha detto nel suo articolo  Lo que tapan las banderas. L’europeismo degli anti-sovranisti, ripete una litania che in questo contesto puzza di collaborazionismo, mi dispiace dirlo. Certo, il crollo dell’Unione europea sarebbe una catastrofe, ma l’Unione europea è già morta, quel che resta è il suo cadavere finanzista. 

E non seppellire i cadaveri è pericoloso per la salute pubblica. 

Il cadavere europeo, dopo avere succhiato le energie economiche della società europea si appresta ora a distruggere l’energia politica residua, si appresta a infettare con la cadaverina anche l’ultima città viva d’Europa, Barcellona.

Non so come andranno le elezioni del 21 dicembre, ma è probabile che il nazionalismo spagnolo le vinca, in rappresentanza dell’assolutismo finanziario. Il gioco è truccato: i dirigenti dell’indipendentismo sono in carcere, le truppe coloniali spadroneggiano, la stampa stravolge i termini del problema sposando il nazionalismo centralista madrileno. Santiago Lopez Petit lo ha detto: queste elezioni occorrerebbe sabotarle, non si dovrebbero accettare elezioni in condizioni di occupazione coloniale, non si dovrebbero accettare elezioni sotto la pistola puntata del ricatto economico e della criminalizzazione.  Appoggiando la repressione nazionalista l’Unione europea ha toccato il fondo della sua infamia.

Purtroppo ben pochi hanno voluto o saputo vedere che l’aggressione nazionalista spagnola è parte integrante dell’aggressione finanziaria. Eppure la questione sta tutta in questo nesso.

19 dicembre 2017

Barcellona nello sgretolarsi d’Europa

Franco Berardi Bifo

L’Unione europea è un blocco granitico se la guardiamo da un lato, mentre si sgretola come un castello di sabbia se la guardiamo dall’altro.

La governance finanziaria è di granito sia pure immateriale: implacabile essa persevera nel saccheggio delle risorse sociali, incurante delle conseguenze.

Le conseguenze sono lo sgretolarsi sociale, politico e psichico dell’Unione medesima.

La crisi catalana, come la Brexit, non hanno vie d’uscite ragionevoli, e sono solo i casi più evidenti di uno sgretolarsi d’Europa che coesiste con l’irrigidirsi della gabbia. Può la gabbia ingabbiare lo sgretolarsi?

Cos’è successo in Catalogna, e come andrà a finire?

La discussione si è finora concentrata sulla legalità o illegalità della secessione indipendentista, ma la legalità si giudica dal punto di vista della legittimità storica, e lo Stato Spagnolo non ha più alcuna legittimità agli occhi della maggioranza dei catalani. Né ha legittimità la monarchia borbonica, né il partito franchista di Rajoy.

Nè ha senso la questione se la Catalogna sia o no una nazione. Le nazioni non esistono, sono soltanto la proiezione dai nazionalisti, i quali creano le nazioni sulla base dell’illusione di un fondamento reale, ontologico, storico, se non addirittura spirituale della nazione, poi prendono lucciole per lanterne, e scambiano la loro proiezione per realtà. Quindi la nazione catalana esiste dal momento che i nazionalisti catalani la costruiscono nella loro immaginazione, e l’hanno formata attraverso politiche centrate soprattutto sulla lingua.

Ma queste sono questioni di lana caprina. Legalità non vuol dire niente quando una nuova soggettività emerge fuori e contro la legalità esistente. E fondare una nuova legalità sulla nazione non significa niente dal momento che la nazione non è che la proiezione di una legiferazione nazionalista.

Interessante invece è la genesi sociale e le prospettive che l’indipendentismo può produrre.

Gran Bretagna e Spagna, gli stati nazionali più antichi (insieme alla Francia) si destrutturano. Perché?

La spaccatura verticale del corpo elettorale britannico non è un evento che si risolverà nell’ambito dell’unità nazionale. Il 51% che ha votato exit e il 49% che ha votato remain non si conciliano in un futuro comune. Non si tratta più della vecchia opposizione di destra contro sinistra, fattore dinamico seppur conflittuale negli stati nazionali democratici. Si tratta di una divisione profonda tra ceti metropolitani bene o male integrati nel ciclo globale e ceti emarginati e impoveriti dalla globalizzazione.

La spaccatura che si è determinata in Spagna contrappone in modo irreversibile una parte (più della metà degli elettori catalani) allo stato nazionale. Il potere madrileno potrà anche sconfiggere gli indipendentisti, vincendo improbabilmente le elezioni del 21 dicembre, ma i catalani ora percepiscono la Spagna come una potenza occupante, così come metà dell’elettorato britannico considera l’Europa una potenza nemica.

Gli stati nazionali più antichi del continente si sfasciano, l’ordine europeo uscito dalla seconda guerra mondiale si sfascia. Perché?

Come si è potuti arrivare a questo punto?

Il disgregarsi degli stati nazionali è un effetto della compressione sociale determinata dal saccheggio finanziario della società europea.

La crisi catalana è l’ennesima prova del fatto che l’Unione europea ridotta all’essenziale è solo il fiscal compact: austerità infinita che succhia risorse dalle società nazionali per riversarle nel sistema finanziario. Nient’altro. L’Unione europea non ha tempo per null’altro: lo sterminio dei migranti alle frontiere meridionali non la riguarda. La disgregazione degli stati nazionali non la riguarda. L’arroganza coloniale delle truppe borboniche in Catalogna non la riguarda. Il nazismo che dilaga nelle provincie orientali non la riguarda. Il fascismo che riemerge nelle provincie meridionali non la riguarda.

Soltanto la riguarda il bottino che ogni giorno viene sottratto alla società per riversarsi nelle casseforti del ceto finanziario.

 

Lo stato nazionale che un tempo era garante della coesione sociale, dell’educazione, della sanità, dei trasporti, oggi è soltanto esattore per conto della potenza astratta della governance finanziaria perciò è oggetto dell’odio popolare. L’assetto post-elettorale della Germania comporterà d’altronde un irrigidimento delle regole finanziarie: l’emergente della politica tedesca, Christian Lindner, ha attaccato Schaueble per avere avuto un atteggiamento troppo morbido nei confronti della Grecia.

Non essendo riusciti a fermare l’implacabile potere del fiscal compact, gli europei se la prendono con gli esattori, gli stati nazionali.

Il ceto politico nazionale (italiano per esempio) è incapace di difendere le risorse sociali, perché su questo decide l’astrazione finanziaria. Gli elettori (che si riducono man mano che quote crescenti di popolazione si rendono conto della totale inanità del loro voto) se la prendono ora con questo ora con quello. Ma questo e quello non possono fare altro che imporre il debito infinito, oppure ribellarsi agli ordini europei (come fanno gli stati orientali) o scendere dal treno impazzito, come ha fatto la Gran Bretagna e ora rischia di fare la Catalogna.

I cittadini rompono il vincolo culturale con lo stato nazionale rivendicando favolose comunità di lingua di sangue o di chissà cosa. E’ il nazionalismo delle piccole nazioni che credono di essere migliori delle grandi. Si tratta naturalmente di un’illusione ottica, ma questa illusione di comunità anti-globale sta distruggendo gli stati nazionali su cui l’Unione Europea si fonda.

 

Quasi un milione di persone hanno marciato il 12 novembre a Barcellona, per chiedere la liberazione dei loro rappresentanti arrestati dallo stato centrale. La monarchia, la magistratura, il Partido Popular hanno mostrato di essere l’eredità del franchismo che la democrazia spagnola non ha mai avuto il coraggio di smontare. Quell’eredità pareva innocua, fin quando qualcuno non ha messo in discussione l’unità eterna della nazione.

Poiché la repubblica catalana non può sopravvivere fuori dal circuito della dittatura finanziaria europea Puidgemont ha dovuto rimangiarsi l’indipendenza come Tsipras si rimangiò il verdetto del suo referendum nel luglio 2015. La democrazia è vanificata dalle forme stesse dell’ordine tecno-finanziario; proporne la restaurazione è un esercizio puramente retorico.

 

L’illusione catalana rischia di sciogliersi come neve al sole. Si dovrebbe abbandonare il campo miserello dell’indipendentismo per aprire la vera questione: indipendenza dalla governance finanziaria europea di cui Madrid è solo l’ ottusa guardia armata. Il nemico non è a Madrid. A Madrid ci stanno dei fascisti arroganti che eseguono ordini decisi altrove: non a Bruxelles, ma a Francoforte.

Non serve un nuovo staterello catalano, anche se repubblicano. Una comunità colta e cosmopolita come quella catalana non deve essere ridotta, per disperazione, a credere nelle virtù della nazione. Occorre invece far tutto il possibile perché la rivolta, libera dalle illusioni nazionaliste possa dispiegarsi come fattore di destabilizzazione della dittatura finanziaria.

 

Barcellona è la città più europea d’Europa, nodo di interazioni ad alto contenuto cognitivo, punto di interconnessione di flussi di lavoro precario deterritorializzato. Eppure é minacciata di espulsione dall’Unione europea.

In cambio del servizio di esazione che lo stato nazionale svolge, il regime finanziario minaccia con le sue armi astratte di distruzione di massa chiunque metta in discussione lo stato nazionale.

Barcellona può giocare un ruolo importante nella crisi europea solo se abbandona l’illusione nazionale per avviare un esperimento di rifondazione dell’Unione sulla base di un’alleanza tra città ribelli e sperimentatrici.

Da Barcellona può iniziare un processo che non ha niente a che vedere con l’identità nazionale. Al potere centrale europeo Barcellona può dire: ridateci quello che avete sottratto alla società, non a quella catalana soltanto, ma a quella spagnola, italiana, greca, francese, e anche tedesca. Ridateci i soldi del fiscal compact sotto forma di un salario di esistenza. Restituite risorse alla scuola pubblica e alla sanità.

 

Nel processo di sgretolamento dell’Unione europa, Barcellona può avere un ruolo di avanguardia perché da qui possono emergere sperimentazioni di autonomia sociale che possano diffondersi durante il disgregarsi dell’unione.

L’energia che si è espressa nell’onda indipendentista può fare di Barcellona il punto di irradiazione di un processo di ri-costituzione d’Europa come rete di unità mobili intelligenti autonome.

Bifo, una vita contro il lavoro

Gigi Roggero

Nella sua breve prefazione della voluminosa raccolta di saggi Quarant’anni contro il lavoro, Franco Berardi svela da dove viene quel nomignolo che, insieme appunto alla lotta contro il lavoro, ha segnato la sua vita. Glielo ha dato suo cugino Angelo, di qualche anno più grande, prendendo la prima e l’ultima lettera del cognome e del nome: ecco qua Bifo. In greco significa dire due volte, come scoprirà Franco in seguito. E quella doppiezza, quel parlare con una lingua biforcuta, se la porterà dietro per sempre.

La raccolta di saggi, evidenziando il percorso e i suoi cambiamenti, le solide continuità e le necessarie discontinuità, i salti e i tentativi, ci mostra con chiarezza i tre fondamenti su cui poggia la linea di sviluppo del suo pensiero e della sua prassi: il metodo composizionista, il rifiuto del lavoro, la ricerca dell’autonomia. È noto il Bifo degli anni ’70, quello di A/traverso e del maodadaismo, cioè la combinazione tra il dadaismo, che “voleva rompere la separazione fra linguaggio e rivoluzione, fra arte e vita”, e il maoismo, inteso “come capacità di sintetizzare i bisogni e le tendenze presenti nella realtà materiale di lavoro e vita”. È lì che la rigidità della struttura viene rovesciata nella processualità della composizione, l’alienazione in rifiuto, l’estraniazione in autonomia.

Nel decennio successivo quell’esperienza viene ripercorsa senza mai voltarsi indietro, senza mai “adeguarsi ai tempi mutati”. Scrive nel 1987: “Coloro che più insistentemente avevano spinto verso la lotta armata si trasformarono in accesi sostenitori della democrazia, e i predicatori della lotta continua si atteggiarono a scaltri managers della politica postmoderna”. Ma non è intenzione di Bifo individuare delle responsabilità individuali o di altri gruppi politici. Soprattutto, non si può credere che il movimento di liberazione sia stato sconfitto dalla repressione: “la repressione viene dopo, quando il movimento è sconfitto” dalla sua incapacità di comprendere le forme nuove del reale. La sconfitta si consolida poi attraverso “una precisa politica culturale che accolse l’eredità più superficiale del ’77, e la avviò verso il suo destino sociale di dipendenza dal mercato e dal potere”. L’immaginazione è stata paralizzata nell’immaginario, e l’immaginario modella le immaginazioni individuali. Così le industrie della comunicazione e della creatività si sono riempite di intelligenze provenienti dai movimenti sovversivi. Qui e non nelle paranoiche ricostruzioni della sinistra vanno situate le origini del berlusconismo, che Bifo anticipava già a metà degli anni ’80.

Analogamente il thatcherismo, il reaganismo e l’affamata bestia neoliberale sono la risposta all’insorgenza proletaria: “Gli operai chiedevano libertà dalla regolazione capitalista, e poi il capitale ha fatto la stessa cosa, ma in maniera rovesciata”. Il grido “precario è bello” con cui si rompevano le catene della fabbrica, è stato stravolto nel lamento “precario è sfigato” che è diventato il leitmotiv dei nostri giorni. Negli anni ’90 Bifo si concentra sulla mutazione: della tecnologia, della percezione, dell’esperienza, del tempo. Insomma, mutazione antropologica. Accetta la sfida di attraversare il deserto, si fa accompagnare nei tecno-abissi dal cyberpunk, si immerge con coraggio nei territori delle psicopatologie prodotte dal capitalismo, si impegna in un estenuante corpo a corpo con i virus inoculati dalla merce comunicazione nel cervello sociale.

Dalla profondità di queste altezze pone la domanda: bisogna resistere alla mutazione? No, risponde: “dobbiamo vivere la mutazione secondo un’intenzione libertaria”. Concordiamo con la critica di un’idea meramente reattiva della resistenza, basata sulla riproduzione di una micro-identità debole. Vorremmo problematizzare l’idea opposta, che rischia di farci ricadere in una narrazione storicista e teleologica. Dobbiamo cioè evitare di pensare la tendenza in termini di ineluttabilità, per ripensarla in termini di potenzialità. È proprio una delle straordinarie definizioni che Bifo ci dà dell’autonomia, ossia “l’espandersi del possibile e il recedere del necessario”.

Sullo stesso crinale emerge un rapporto di doppiezza rispetto a sviluppo e scienza. In fasi differenti le ipotesi di Franco sono legate alla separazione tra sviluppo e capitale, alla pratica di un uso operaio della scienza. Talvolta si rischia quasi una visione neutrale della scienza e dello sviluppo, subito produttivamente contraddetta dallo stesso Bifo (si veda in particolare gli scritti degli anni ’00, quelli in cui è incipiente il segno della crisi o secondo lui del collasso sistemico). Forse su questo terreno dobbiamo essere tutti un po’ “bifidi”, muoverci sul filo della doppiezza, parlare con lingua biforcuta, immergerci nell’ambivalenza con un punto di vista irriducibilmente autonomo.

Qui si apre e certo non si risolve il problema della liberazione collettiva. A più riprese e con sempre maggiore insistenza Bifo denuncia l’insufficienza di una semplice dialettica contrappositiva. E tuttavia, ci sembra che il capitalismo contemporaneo ci abbia mostrato come una strategia di sottrazione e secessione priva di una capacità di rottura sia consegnata alla marginalità e alla sussunzione (laddove la realtà del primo termine implica l’inevitabilità del secondo). Per noi la sfida è un Vladimiro e l’altro Vladimiro, non un Vladimiro o l’altro Vladimiro. Come ripensare oggi “scismogenesi” e rottura della macchina? Ci pare una questione ineludibile, per continuare a lottare contro il lavoro per i prossimi quarant’anni almeno.

Franco Berardi

Quarant’anni contro il lavoro

a cura di Federico Campagna

DeriveApprodi 2017

pp. 377, € 22

Bifo & Geraci, o la governance del sensibile

Alessandro Sarti

Morte ai vecchi di Bifo-Geraci è un romanzo sul controllo. Sul controllo sociale, ovviamente, ma prima ancora sul controllo del sensibile. O meglio sul controllo sociale attraverso il controllo del sensibile.

Il romanzo racconta la storia di gruppi di ragazzi che si trovano ad avere sottopelle un chip con il quale si scambiano messaggi. I messaggi controllano i loro comportamenti seguendo le dinamiche di un sistema complesso e gli fanno commettere le azioni più efferate.

Bifo-Geraci hanno elaborato in forma letteraria quella che possiamo chiamare cultura della complessità, in particolare la cultura che si fonda sulla swarm intelligence, l’intelligenza di sciame.

Una buona rappresentazione dell’intelligenza di sciame è quella che vediamo nelle dinamiche dei grandi sciami di uccelli che la sera tracciano nel cielo delle figure apparentemente fluide e sempre diverse. Queste figure sono in realtà generate da delle relazioni differenziali completamente codificate, che possono essere riprodotte in algoritmi e rimesse in scena con simulazioni numeriche. Si tratta quindi di una fluidità apparente, ma in realtà assolutamente controllata.

Il controllo diventa così invisibile e la pelle diviene il suo nuovo territorio. È la pelle che genera contemporaneamente il corpo e il mondo. È la pelle che per vibrazione separa il flusso eterogenetico, schizoide, caosmotico, vitale nelle forme salienti del mondo e nelle forme pregnanti del corpo. Nel libro di Berardi-Geraci questa vibrazione è fisicamente bloccata ed è sostituita dalla codificazione algoritmica. Non importa da dove questa codificazione proviene, probabilmente non proviene da nessuna parte.

Ciò che importa è che da questo controllo dell’interfaccia tra il corpo e il mondo sono generate «al di fuori» le dinamiche di swarm che portano ai raid di squadrismo assassino che ritmano le pagine del libro e «all’interno» sono generate le inutili fughe psicochimiche con cui i personaggi cercano ossessivamente di liberarsi dal controllo e che si rivelano anzi funzionali ai dispositivi stessi. L’allucinazione psicotropa non riesce qui nel suo tentativo di liberare il corpo dalle proprie strutture e rimane impigliata in un rito ossessivo, deprivato di ogni potenza liberatoria.

Nei personaggi di Morte ai vecchi la soggettivazione è bloccata nel suo nascere dai dispositivi di tecnocomunicazione che impongono la loro sintassi alle dinamiche vibrazionali della sensibilità. Il controllo non passa più attraverso la fruizione cosciente di una soggettività sviluppata, come nella società dello spettacolo di Guy Debord. E nemmeno la soggettività è qui sinonimo di una potenza vitale impersonale, come nel corpo senza organi di Artaud-Deleuze, che si è lasciato alle spalle le strutture dello psicologismo borghese ma che si è dotata di una nuova potenza creatrice.

Si potrebbe dire invece che la soggettività dei giovani di cui scrivono Bifo-Geraci è il trionfo dell’anonimato, è frutto del blocco di ogni possibilità di soggettivazione. Tutto lo spazio virtuale della creazione è stato codificato e tutto il divenire è già pre-visto. Nel regime della governance del sensibile il soggetto è annullato e assente perché il regime di verità numerica impone un anonimato.

È lo spaccato di un mondo a venire che vive della sola ripetizione senza variazioni e in cui non è più possibile generare forme nuove. Il piano di plasticità del virtuale, luogo delle differenze intensive e generatore delle infinite dinamiche è stato occupato da dispositivi tecnici che rimettono in scena di volta in volta le stesse forme. Siamo nell’impossibilità di suscitare eventi, per piccoli che siano, che sfuggano al controllo, cioè siamo nell’impossibilità di produrre effetti di eterogenesi.

Il romanzo si ricollega alla vicenda letteraria del Cyberpunk per la velocità di scrittura e per l’anti-umanesimo radicale: non senza una punta di compiacimento, la grande macchina ha il sopravvento sull’umanità (borghese). I vecchi assistono impotenti, forse anch’essi vittime di un blocco dell’immaginazione ed esausti dall’aver troppo immaginato nel passato. Se in William Gibson l’umano viene scartato dalla macchina come rumore, nel romanzo di Berardi-Geraci i vecchi rimasti umani esplodono (per sbaglio) col membro eretto dalle pillole di Viagra.

Insomma Morte ai Vecchi è un libro divertente, inquietante, a tratti visionario, che si salva dal cinismo solo grazie a una dose notevole di humour, e che ha fatto proprio e se possibile moltiplicato il motto di Bruce Sterling: «il cyberpunk non ha inventato nessuno scenario, lo ha solo riflesso».

Bifo, Massimiliano Geraci

Morte ai vecchi

Baldini & Castoldi, 2016, 316 pp., € 16

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

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L’odio per Matteo Renzi. In risposta a Massimo Recalcati

Franco Berardi Bifo

Provate a immaginare che qualcuno vi dia un pugno in un occhio e come se non bastasse vi rubi il portafoglio. Provate a immaginare che alle vostre rimostranze costui vi rida in faccia e vi dica che siete dei vecchi scemi, così scemi e così vecchi da credere che ci vuole il gettone per telefonare. Perché odiarmi? dice il rapinatore.

Sulla prima pagina di Repubblica (dove se no?) Massimo Recalcati cerca oggi (17 luglio) di spiegarci perché quelli della sinistra non sanno far altro che odiare il bravo Matteo Renzi. La ragione per cui quelli della sinistra lo odiano è che lui ha mostrato che la sinistra è un cadavere. Ecco allora che quelli della sinistra (chi saranno poi questi della sinistra non s’è capito) si imbufaliscono come certe tribù dell’Africa nera (il paragone è di Recalcati).

Io non so se sono uno della sinistra, non so bene cosa voglia dire, e Recalcati non perde il suo tempo a spiegarmelo. Io preferisco definirmi come un lavoratore truffato dalle politiche del neoliberismo che hanno decurtato il mio salario di insegnante, hanno distrutto la scuola in cui insegnavo e mi hanno costretto ad andare in pensione diversi anni più tardi di quanto prevedeva il mio contratto.

Poi ecco un tipo che mi dice che per telefonare non occorre più il gettone. Sarà per questo che odio Matteo Renzi?

Si tranquillizzi lo psicoanalista Recalcati. Io non perdo il mio tempo a odiare Matteo Renzi, per la semplice ragione che c’è una sproporzione assurda tra il valore dei miei sentimenti (anche il sentimento di odio) e quell’arrogante piccoletto. Se proprio devo odiare qualcuno preferisco rivolgermi a quelli un po’ più grandicelli. Per esempio un tizio che si chiama Tony Blair.

Questo tizio si presentò una ventina di anni fa sulla scena d’Inghilterra, ve lo ricordate? Era brillante, giovane e certamente un po’ più intelligente del suo seguace di Rignano. Parlò di Cool Britannia, e inaugurò il New Labour. Margaret Thatcher, la donna che per prima ha detto che non esiste nulla che possa definirsi società, esistono soltanto individui in competizione per il profitto, disse di Toni Blair che il giovanotto non le dispiaceva perché stava continuando le sue politiche.

In cosa consistono le politiche di Thatcher e del suo allievo Blair? E’ presto detto: ridurre il salario, privatizzare i servizi sociali, sottomettere la scuola agli interessi delle grandi corporation, distruggere le organizzazioni dei lavoratori, prolungare il tempo di lavoro, rinviare i pensionamenti, di conseguenza sprofondare i giovani nella disoccupazione, e costringerli ad accettare lavoro senza garanzie e senza contratto.

Poi viene Recalcati e chiede: ma perché mai dovete odiarlo?

Matteo Renzi si presentò sulla scena dichiarando il suo amore per Blair, e dichiarando che la sua intenzione era ripeterne le imprese, seppure con venti anni di ritardo. Non c’è un solo milligrammo di novità nelle proposte di questo Renzi, la sola cosa nuova è l’arroganza. Tutto quello che lui propone è già stato sperimentato, realizzato, e quel che più conta è già fallito. Il 4 dicembre del 2016 la grande maggioranza dei giovani, non quelli della sinistra, non quelli che quando vogliono telefonare cercano un gettone, non quelli con la sveglia al collo che odiano perché sono dei cadaveri, ma la maggioranza dei giovani gli ha detto: vai a casa, non ti vogliamo più vedere.

In Inghilterra il signor Blair è oggi considerato un criminale di guerra. E’ lui che ha aiutato un texano non molto brillante a scatenare una guerra infinita tra le cui conseguenze (come sanno tutti) c’è la nascita di Daesh, la distruzione dell’Iraq e della Siria. Questo non impedisce al signor Blair di farsi oggi pagare, (pensionato di lusso) per occuparsi di un ufficio che come oggetto, per estrema ironia, ha proprio il Medio Oriente.

Recalcati mi scuserà se non mi sono soffermato a lungo sul suo beniamino toscano. Le imitazioni tardive non mi interessano molto. Io preferisco odiare l’originale.

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A/traverso , quando il cielo cade all’inferno

Gigi Roggero

“Scrivere questo libro ha significato soprattutto rimettere insieme i pezzi di un oggetto rotto, riassemblare i frammenti di un’unità ormai perduta”. Così si conclude l’acuto volume di Luca Chiurchiù, La rivoluzione è finita abbiamo vinto. E così inizia la sua ricerca, concepita come tesi di laurea dell’autore e successivamente rivista. L’“oggetto rotto” in questione, l’“unità ormai perduta”, è la rivista A/traverso, di cui Chiurchiù ricostruisce storia e sostanza. Una storia legata, innanzitutto, al movimento del doppio Sette, anno concretamente simbolico assurto a paradigma di un ventennio di lotta di classe. Una storia legata in modo niente affatto secondario a una città, Bologna, in cui il Settantasette ha avuto caratteri al contempo specifici e generali; una città che di quell’anno riassume almeno in parte potenza, possibilità e nodi irrisolti.

L’autore si concentra sui numeri della rivista che vanno dal 1975 al 1979, anno marchiato da un altro 7, di segno opposto – quello di aprile, firmato da Calogero e dal PCI. Ne usciranno altri due numeri, nell’80 e nell’81, che a quel punto del futuro non cercheranno più l’anticipazione, si limiteranno a testimoniarne l’esaurimento. Con una scrittura chiara e penetrante Chiurchiù centra la sua analisi sul tentativo fatto da A/traverso di “mettere in moto la rivoluzione dal linguaggio”, mischiando Mao con Dada, Artaud con Majakovskij. Tentativo che va inquadrato nel contesto dei movimenti e dei conflitti di quei due straordinari decenni, di cui l’autore fornisce introduttivamente una ricostruzione sintetica e accurata, per quanto a tratti un po’ scolastica. Nel libro si prova anche a tratteggiare le figure, gli ambienti, gli umori sociali in cui presero vita l’esperienza di questo “piccolo gruppo in moltiplicazione” e quella, genealogicamente e politicamente gemella, di Radio Alice.

Il primo editoriale della rivista afferma con precisione: “il problema della ricomposizione è il problema del passaggio dall’estraneità diffusa e dissoluta alla ricostruzione di nuovi strumenti di aggregazione e collettivizzazione del desiderio”. Moltiplicazione e ricomposizione, due concetti chiave, che ruotano attorno a un asse centrale: il rifiuto del lavoro, non utopia o ideologia astratta, ma comportamento di rottura storicamente determinato. È dal quel rifiuto, diffuso e massificato, che trae forza la soggettività di movimento che può distruggere la macchina capitalistica, ed è nel processo di questa distruzione che si forgiano le capacità per costruire un nuovo mondo. Altroché ricette e soli dell’avvenire, il cielo sta sotto i piedi di una “jacquerie senza bandiere”.

A/traverso si colloca all’interno di una miriade di riviste grandi e piccole, la cui importanza è sottolineata dal volume. Nel ’76 il sottotitolo cambia: non più “giornale dell’autonomia”, ma “giornale per l’autonomia”. Proprio perché l’autonomia è fondata sulla materialità delle pratiche di conflitto e rifiuto, la stessa distinzione tra autonomia creativa e autonomia organizzata andrebbe posta in un rapporto di tensione più che fissata rigidamente in una secca contrapposizione. Il dibattito politico, anche aspro, è semmai su come quel rifiuto si ricompone in forza d’attacco, come l’estraneità al lavoro e alla politica istituzionale si ribalta in potenza autonoma. Ma la base materiale della creatività e dell’organizzazione è affatto comune. Tant’è che A/traverso si scaglierà programmaticamente contro i professionisti della creatività, le figure dell’avanguardia artistica e dell’intellettuale, la prima riassorbita dentro il movimento reale, la seconda messa al lavoro e proletarizzata. Tenterà di essere “avanguardia celibe” e intellettuale collettivo, di “leggere nella merda” – come recita un editoriale del ’76 –, perché solo lì si può afferrare la maledetta materialità dei bisogni, dei comportamenti e delle pratiche, la radice concreta del linguaggio, di ciò che viene rimosso, del profumo dell’essere. Quanto avrebbe da insegnare quella lezione ai grigi intellettuali che oggi hanno l’ardire di definirsi “militanti”, con la loro puzza sotto il naso, con la loro schifata spocchia per la sporcizia dei comportamenti sociali.

A questo punto, immerso e affascinato dalla radicalità di questo esperimento (quello di A/traverso, in quanto prodotto specifico di quella potenza autonoma), Chiurchiù si pone correttamente un problema: si può studiare una rivista avanguardistica che voleva porsi oltre qualsiasi forma di esegesi, perfino distruggerne la possibilità? Consapevoli dell’azione di volontaria chiusura nei confronti del potere e dei suoi servitori, si può ricostruire un archivio di chi rifiutava la forma-archivio, rimettere insieme i pezzi di una rivista il cui supporto cartaceo sembra quasi essere stato scelto appositamente per dissolversi rapidamente? La risposta è sì, ci dice l’autore, a patto che si faccia i conti con la contraddizione. Aggiungiamo: è una contraddizione che è nelle cose, non solo nelle parole che descrivono le cose. Il capitale è una formidabile macchina di produzione, di organizzazione e di cattura: il museo arriva in ritardo rispetto alla dirompenza delle avanguardie, e tuttavia se non lo si distrugge per tempo arriva. La sovversione dei linguaggi di Radio Alice e di A/traverso le ritroviamo nei decenni successivi dentro l’industria della comunicazione neoliberale: con segno opposto, senza più sovversione. Il desiderio e la prassi molecolare, a partire dagli anni Ottanta, sono divenuti merci con cui riempire gli scaffali dei supermercati tangibili e virtuali. Cosa è cambiato nel frattempo? I rapporti di forza: la risposta è semplice, e qua non c’è “post” che tenga.

Nel gennaio del ’78 A/traverso prova a rilanciare in avanti: la rivoluzione è finita abbiamo vinto, ma noi facciamone un’altra. Invece, incapaci di trasformare la sovversione in rottura, la rivoluzione l’hanno rifatta i nostri nemici chiamandola innovazione. Il cielo è caduto sulla terra, e il capitale è riuscito ad appropriarsene trasformandolo in un inferno. È andata così, certo. Eppure, non doveva necessariamente andare così. Soprattutto, non sta scritto da nessuna parte che debba continuare così. Dipende da noi.

Per favore non prendiamo il potere, ripete A/traverso; però il potere continua a prendere noi. “Guai a chi smette. Guai a chi continua”: se c’è chiarezza nell’individuare cosa non funziona più, la difficoltà è individuare cosa può funzionare. Quarant’anni dopo o giù di lì, siamo ancora e in modo nuovo attorcigliati in questi nodi. Senza rottura, non si esce dal cielo infernale. Non concediamo alcuno spazio alla disperazione, non concediamo alcuno spazio all’euforia. La traversata del deserto continua. Ma, come ci spiegava Huey P. Newton, il deserto non è un circolo, è una spirale. Quando siamo passati attraverso il deserto, niente sarà più come prima.

Luca Chiurchiù

La rivoluzione è finita abbiamo vinto. Storia della rivista “A/traverso”

prefazione di Franco Berardi Bifo

DeriveApprodi, 2017, 206 pp., € 18

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