Atomi e coscienza

Paul K Feyerabend

Per il nodo su “Scienza e democrazia”, pubblichiamo questo articolo inedito in Italia, apparso originariamente come Atoms and consciousness nella rivista «Common Knowledge» (1, 28-32, 1992).

Mentre la maggioranza del pubblico cosiddetto istruito ancora accoglie con gran reverenza tutto quanto arriva dalla scienza, per quanto irrilevante e sciocco possa essere, e mentre gli oppositori del razionalismo occidentale propongono programmi di istruzione che svalutano in blocco (senza entrare in particolari) la scienza, storici, sociologi, scienziati e alcuni filosofi qua e là hanno cominciato a smontare l’immagine che è stata la causa di quelle reazioni estreme. Questo processo è cominciato nel XIX secolo, con discussioni sulla distinzione mente―materia e sulla natura delle teorie. Dopodiché la più fondamentale delle scienze, la fisica, si è trasformata, e in un modo sorprendente. Le sue immutabili e inesorabili leggi furono sostituite da regolarità statistiche, mentre gli osservatori, che erano stati fino a quel momento degli alieni che avevano guardato ad un mondo da essi interamente separato, diventarono connessi con i loro oggetti d’osservazione, così che i vecchi metodi di analisi e di ricostruzione dei dati vennero meno. Per esempio, non si poteva più supporre che gli oggetti fossero composti di molecole, le molecole di atomi e gli atomi di particelle elementari.

Mutamenti altrettanto robusti si verificarono nella metodologia. Alcuni degli storici precedenti (Goethe, Burtt, Koyré) già avevano sospettato che gli scienziati possono fare una cosa e comportarsi come se ne stessero facendo un’altra. Questo conflitto tra le relazioni scientifiche ufficiali e le procedure effettivamente usate divenne evidente nel corso del XX secolo non appena si poté contare su interviste, tabulati di computer, registrazioni di conversazioni telefoniche, oltre che su lettere e appunti. Gli stessi scienziati ora cominciarono a sottolineare la natura poco sistematica e opportunistica della scoperta scientifica (Einstein), il ruolo dei paradossi e la necessità di idee “pazze” (Bohr) e la natura ingannevole delle pubblicazioni di ricerca (Medawar). Sommamente importante fu tuttavia la scoperta della misura in cui caratteristiche familiari della pratica scientifica dipendono da fattori culturali.

Così, ad esempio, è ben noto che i problemi sperimentali di una certa disciplina sono normalmente affidati a piccoli gruppi, i cosiddetti gruppi-nucleo (core sets). I gruppi-nucleo non sono permanenti, durano poco e a molti scienziati non capita mai di farne parte. Il gruppo-nucleo prepara l’esperimento e ne discute i risultati. L’annuncio finale è preceduto da prolungati e dettagliati negoziati; una fazione concede un po’ qui, un’altra qualcos’altro là, nessuno alla fine è completamente soddisfatto ma tutti sono d’accordo nel ritenere che per il momento non possa esser fatto nulla di più. Quasi come firmare un trattato politico. Ma questa caratteristica, che rispecchia la complessità della relazione tra natura e conoscenza, sparisce di mano in mano che ci allontaniamo dal centro. Gli scienziati appartenenti allo stesso campo di ricerca, ma al di fuori del gruppo-nucleo, già leggono il verdetto in un modo più uniforme e leggermente più dogmatico. Le discipline confinanti già parlano di “fatti” e di “princìpi”. I filosofi della scienza, la cui distanza dal gruppo-nucleo può essere molto grande, sostengono allora questi fatti mostrandone la razionalità, mentre i divulgatori, i libri di testo, le conferenze introduttive all’argomento considerano i fatti come una dimostrazione della Marcia in Avanti della Scienza. Ci sono naturalmente individui e gruppi che resistono, ci sono filosofi che avvertono le complessità, e ci sono divulgatori che mettono in evidenza le ampie possibilità lasciate dalle questioni irrisolte e dalle svolte sbagliate, e c’è poi la ricerca interdisciplinare. Ma non va sottovalutata la tendenza propria delle scoperte a irrigidirsi all’aumentare della distanza dal luogo di origine.

Questa tendenza è in buona misura culturalmente determinata. Un fattore è la superficialità: una volta presi in mano dalle autorità i suoi effetti diventano facilmente leggi. Un altro è la semplificazione, che in sé non è una colpa, gli esseri viventi non potrebbero esistere senza. Accade tuttavia che quello che è contingente e conveniente, quello che funziona in condizioni particolari è dato per reale, mentre viene svalutato il resto, che pure sta lì e può risollevare la testa nel modo più sconcertante. La filosofia, fattore culturale per eccellenza, ha sempre avuto un ruolo importante nella ricerca scientifica. La protoscienza era quasi interamente filosofica. Ipotesi ardite, in conflitto con l’evidenza sperimentale (come l’ipotesi che i processi naturali obbediscano a “leggi immutabili e inesorabili” [Galileo]) vennero sostenute per ragioni filosofiche; linee guida importanti emersero da atteggiamenti filosofici non sempre chiaramente espressi. L’abitudine di promuovere le semplificazioni chiamandole realtà, l’implicita asserzione di validità oggettiva, e i principi di razionalità connessi a tutto ciò sono stati presenti in tutto il pensiero occidentale. E anche l’uso di esperimenti può essere connesso con la riluttanza da parte di alcuni tra i primi grandi scienziati a essere implicati in dispute verbali.

Come è possibile che un’impresa dipenda in così tanti modi dalla cultura e produca tuttavia risultati così solidi? La più parte delle risposte a questa domanda sono o incomplete o incoerenti. I fisici prendono la cosa per buona, mentre quei movimenti che vedono nella meccanica quantistica un punto di svolta nel pensiero ― e sono qui compresi i mistici che dicono di volare di notte, i profeti della New Age, i relativisti d’ogni risma ― sono molto sensibili alla componente culturale, dimenticando predizioni e tecnologia. Niels Bohr trattò con entrambe le parti, con precisione con la fisica ― la sua descrizione può essere verificata con esperimenti ― ma in modo più generale e approssimato con il resto. Solo pochi pensatori cercarono di colmare le lacune senza avventurarsi in discorsi vuoti. Wolfgang Pauli fu uno di questi.

Pauli fu uno dei fisici di punta della sua epoca. Ottenne il premio Nobel (per la scoperta del principio d’esclusione), scrisse due articoli di rassegna che diventarono entrambi dei classici (uno sulla relatività, l’altro sulla meccanica ondulatoria), oltre ad articoli tecnici. Nelle sue lettere, perfino nelle cartoline, si possono trovare suggerimenti e critiche di grande peso relativi a quasi tutti gli aspetti della fisica: la sua corrispondenza ebbe un’enorme influenza, alcuni colleghi lo chiamavano la coscienza della fisica, altri, che sembrano averne sofferto di più, il flagello. Pauli era deliziato dalla conoscenza pura; disprezzava le applicazioni ― il “lato oscuro della scienza”, com’egli lo chiamava ― e la Volontà di Potenza che sembravano esprimere. Aveva opinioni ben decise sugli eventi del mondo, ma si rifiutò di partecipare ad imprese collettive. «La mia testimonianza autentica ― scriveva a Max Born ― dovrebbe essere come io vivo, quello che credo e le idee che comunico, in modo più o meno diretto, a una piccola cerchia di allievi e conoscenti e non nei discorsi di fronte a un grande pubblico». Pauli, da quel preciso individualista che era, era assai preoccupato della direzione che aveva preso la scienza a partire dal XVII secolo. Per orientarsi prendeva in esame anche tradizioni di cui i razionalisti di professione si sbarazzavano con una sprezzante scrollatina di spalle. Due tesi sostenne: la prima è che il sorgere della scienza moderna è stato basato su un nuovo sentire cosmico e non soltanto sull’esperienza. Keplero, ad esempio, partì dalla Trinità e arrivò alle sue leggi naturali: «Egli crede con fervore religioso al sistema eliocentrico perché guarda al Sole e ai pianeti con questa immagine archetipica sullo sfondo e non viceversa, come una visione razionalistica potrebbe falsamente supporre»1. La seconda tesi di Pauli è che lo sviluppo ebbe due rami; uno separava gli uomini dal mondo che stavano cercando di comprendere e di controllare, l’altro cercava la salvezza attraverso pratiche (alchimia, ermetismo) che mettevano materia e spirito sullo stesso piano. Questo secondo ramo presto si spezzò, in mancanza di una base abbastanza solida. «Il tempo presente ― disse Pauli nel 1955 ―

ha raggiunto di nuovo un punto in cui l’atteggiamento razionalistico ha superato il suo vertice e viene considerato come troppo limitato [. . .] Un allontanamento dall’esclusivamente razionale, nel quale il desiderio di potenza non manca mai del tutto come substrato, verso il suo opposto, per esempio una mistica cristiana o buddista è ovvio e sentimentalmente comprensibile. Io credo tuttavia che a colui per il quale lo stretto razionalismo ha perso la sua forza di persuasione, e per il quale non è sufficientemente efficace neppure il fascino di un atteggiamento mistico, che considera illusorio il mondo esterno, nella sua molteplicità tormentata, non rimanga altro che accettare in qualche modo queste inasprite posizioni e i loro conflitti. È così che anche il ricercatore può [. . .] seguire una sua via interiore di salvezza2

Il carteggio di Pauli con lo psichiatra svizzero C. G. Jung, iniziò con l’analisi (1931―1934) da parte di Erna Rosenbaum, un’allieva di Jung, e proseguì fino al 1957: esso rivela alcuni stadi di questo percorso. Si tratta di una documentazione ricca e complessa, piena di idee sorprendenti e illuminanti. Vi si trovano lunghe e dettagliate descrizioni di sogni, che vengono usati per esplorare aree incommensurabili con la scienza ma che un giorno potrebbero essere con questa unificate. «Sempre più mi sembra ― scriveva Pauli a Jung nel 1952 ― che il problema psicofisico sia la chiave per la situazione intellettuale globale di quest’epoca; e che il graduale ritrovamento di un nuovo (“neutrale”) linguaggio psicofisico unitario, adatto a descrivere in modo simbolico (corsivo mio) una realtà invisibile potenziale, che soltanto ci si può dischiudere tramite i suoi effetti, sia anche un’ipotesi indispensabile del nuovo da Lei previsto hieròs gamós3

La parola chiave è “simbolico”; nell’uso di Pauli, essa deriva il suo significato in parte dalla meccanica quantistica, in parte dalla psicologia. La meccanica quantistica contiene termini che sembrano riferirsi a processi naturali, ma servono a dare un assetto sistematico alle nostre esperienze (questi termini Bohr li chiamava “simbolici”). Gli oggetti fisici sono simbolici in un senso anche più forte: essi si presentano come ingredienti di un mondo oggettivo e coerente. Per il senso comune e per la fisica classica, questa era altresì la loro vera natura. Ora, tuttavia, essi indicano soltanto quello che può essere detto in circostanze particolari e rigorosamente ristrette. Tenendo conto di entrambi questi fattori, Pauli considerò una realtà che non può essere descritta direttamente, ma cui si può solo alludere in modo obliquo e pittoresco.

È esattamente a questo punto che avviene la connessione con la psicologia. Pauli fa menzione di un’immagine: “lo straniero”, che appariva talvolta nei suoi sogni. Era un saggio, un mago, conscio della propria superiorità (soprattutto su Pauli), con un certo disprezzo per quanto lo circondava, in contrasto con le università che, per lui, erano castelli di oppressori e che cercava di bruciare. Parlava in tono deciso e conclusivo. Malgrado fosse un antiscienziato, usava termini fisici, ma travisandoli, poiché il suo messaggio era ti tipo non-fisico. Siccome Pauli trovava forme simili di travisamento negli scritti sia di ingegneri che non conoscevano la fisica di base, sia di persone in generale digiune di scienza, o di pensatori più antichi, ne deduceva una realtà non fisica che, mancando di un suo proprio linguaggio, richiedeva ancora un approccio di tipo indiretto e “simbolico”. Non sarebbe possibile combinare la fisica (materia) e la psicologia (mente, spirito) servendosi di personaggi, ovvero simboli, che rivestono un ruolo rilevante nel mito, nella religione, nella poesia, e guarire così la nostra frammentata cultura? Un tale risultato, dice Pauli, sarebbe assai importane per la “Mente Occidentale”.

Oggigiorno molte “Menti Occidentali” sono prigioniere di corpi che soffrono di guerre, pregiudizi, malattie, fame e povertà. Ovunque nel mondo esseri umani sono di fronte a problemi che non sanno risolvere, e non perché manchino della corretta sintesi intellettuale, ma perché non dispongono del denaro, del potere, o persino della volontà, necessari a conquistare una condizione differente. Si spremono il cervello, cercano di trovare rimedi, ma non ci riescono. In risposta a una tale mole di sofferenza molte persone, un tempo intellettuali, considerano che preoccuparsi per “ la situazione intellettuale complessiva della nostra epoca” sia un accidioso lusso, anzi un criminale spreco di risorse ― cioè a dire cervelli ― che dovrebbero essere impiegati per problemi più urgenti. Ma non si può separare il pensiero dall’azione in modo così semplice. La teologia della liberazione non trae la sua forza solo dall’empatia, o dalla cultura di coloro che si propone di servire, ne trae molta anche dai libri dell’Occidente, di carattere piuttosto astratto. Gli ecologi e i medici che lavorano in paesi stranieri non si fanno guidare soltanto da quello che vedono e sentono direttamente, ma anche dalla conoscenza acquisita nelle università, locali o di altri paesi. Inoltre i punti di vista degli intellettuali dell’Occidente, nel bene e nel male, sono almeno parzialmente in movimento ― sono messi in discussione, attaccati, modificati. Il tentativo di sostituirli con un menù interculturale ci può soltanto dare

frammenti mummificati che proprio perché sono statici sono di fatto simboli di negazione e di logori espedienti. La cultura non ha mai la trasparenza dell’abitudine, aborrisce ogni semplificazione. È anzi essenzialmente opposta all’abitudine perché quest’ultima è sempre deterioramento della cultura. Anche il desiderio di rimanere attaccato a una tradizione o di far rivivere tradizioni abbandonate significa non soltanto andare contro la corrente della storia, ma anche opporsi alla propria gente. (Frantz Fanon)

Una cultura ― qualsiasi cultura ― non è definita dalle tracce congelate che ha lasciato ma dai modi in cui accoglie nuove ― attraenti o repellenti ― sfide. E qui l’esempio di quegli individui che cercano di aprirsi un cammino in un mondo fitto di problemi è assai superiore a qualsiasi imposizione di principi dall’alto. Pauli non scriveva per l’“umanità” ― scriveva per le persone che conosceva, i suoi colleghi intellettuali, i quali, riteneva, potevano sperimentare problemi simili ai suoi. In qualche senso egli scrisse anche per Frantz Fanon, intellettuale e psichiatra che si sforzò di mantener vivo il pensiero fra tanti tentativi di eliminarlo o di sostituirlo con caricature di esso. Solo un atteggiamento di ristretto moralismo ci potrebbe convincere dell’irrilevanza dei suoi sforzi.

Traduzione di Antonio Sparzani

Note:

1 ho completato la citazione da L’influsso delle immagini archetipiche sulla formazione delle teorie scientifiche di Keplero, in W. Pauli, Psiche e natura, a c. di G. Trautteur, Adelphi, Milano 2006, pp. 77-78, nella traduzione di M. Bruno e L. Benzi.

2 citato da La scienza e il pensiero occidentale,Congresso internazionale di scienziati, Mainz 1955, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1956.) contenuto in W. Pauli, Fisica e conoscenza, a c. di A. Sparzani, Bollati Boringhieri, Torino 2007, pp. 123-24, nella traduzione di Ingeborg Dennerlein e Giuseppe Perna.

3 citazione leggermente completata rispetto a quella riportata da F., si tratta di un passo della lettera del 17/5/1952 di Pauli a Jung, in C. A. Meier (a c. di) Wolfgang Pauli und C. G. Jung ein Briefwechsel 1932-1958, Springer, Berlin 1992. “Hieròs gamós” (= nozze sacre) è uno dei simboli di trasformazione introdotti da Jung.

Alfa Zeta: L come laboratori

Puntata dedicata ai laboratori che animano la rivista e il sito di alfabeta2. Le riprese sono state fatte durante un incontro al dipartimento di filosofia di Torino, sul concetto di rete e sul rapporto tra rivista e new media, gerarchia e autorevolezza delle parole o dei mezzi. Il racconto si snoda attraverso delle citazioni, dal sito letterario Nazione Indiana, alla rivista parigina l'Atelier du Roman, per poi finire con la poesia l'Atelier di Cezanne, di Biagio Cepollaro, tratta dal volume Scribeide (Edizioni Piero Manni) e letta dallo stesso autore.

Microfilosofia del cinema

Giorgio Tinazzi

Nella magari limitata biblioteca di un appassionato di cinema (di un cultore della materia, direbbero gli accademici) trova sicuramente spazio un certo numero di libri, prevalentemente degli ultimi dieci anni, dedicati al rapporto tra cinema e filosofia. Alla quantità, però, non corrisponde che in modo modesto la qualità; infatti accanto a spinte interessanti troviamo anche, e forse in modo prevalente, rischi o esiti almeno discutibili.

È bene allora chiedersi perché. La prima e quasi scontata osservazione riguarda il bisogno della duplice competenza per occuparsi dell’argomento; e qui sta il primo pregio del libro di Paolo Bertetto, uomo di cinema che si muove con strumenti adatti e acuminati anche nell’altro settore. Ed è proprio la duplice competenza che permette in primo luogo di sottolineare il dare e l’avere tra pensiero e linguaggio per immagini. Occorre insomma chiedersi quanto arriva al cinema dalla filosofia, ma anche quanto il cinema porta alla filosofia. Questo percorso a doppio senso vale, o dovrebbe valere, anche tra forme espressive come il cinema e la pittura, o il cinema e la letteratura, o per altre discipline, come la semiologia o la narratologia.

Tale movimento però non è molto diffuso nella pratica critica. Proprio questo moto pendolare evidenzia l’equivoco di fondo dello scambio con la filosofia, quello che potremmo definire un effetto protesi. Si è propensi a esaminare i film, soprattutto quelli con spessore di significato evidente, come derivazione di un pensiero che si è sviluppato altrove – nel terreno, appunto, della filosofia.

Il piano inclinato che si presenta è quello del cinema come parafrasi o illustrazione, riconoscendogli magari il vantaggi dell’allargamento quantitativo degli interlocutori. Siamo, verrebbe da dire provocatoriamente, al dibattito-dopo-film su cui ironizzava Nanni Moretti. Non si riconosce insomma al cinema la capacità di produrre pensiero con mezzi diversi dalla parola. «L’immagine pensa», ha scritto Jacques Aumont partendo dalla considerazione che «l’immagine non rinvia direttamente, e soprattutto non rinvia esclusivamente, a ciò di cui è immagine». Ed è proprio l’analisi della proposta autonoma di pensiero possibile al cinema uno degli assi portanti del libro di Bertetto.

Le cose allora si complicano perché questa autonomia può problematizzare i concetti, può andare a fondo a teorizzazioni (penso alla temporalità della forma narrativa esposta da Paul Ricoeur), può addirittura anticipare modalità del pensiero. Per esempio Bertetto analizza come il Buñuel di Un chien andalou e dell’Age d’or rinvii apertamente a Freud e per altro verso anticipi gli sviluppi di Lacan circa le tensioni del soggetto e della sua capacità desiderante. In altri casi si può parlare di un portare a teoria: la spettacolarizzazione come orizzonte epocale del Novecento, il visibile come apparenza messo in scena da Fellini, sembra trovare una riconfigurazione concettuale nel Debord della Società dello spettacolo.

Tra cinema e forme del pensiero si tendono allora trame strette. A conferma di quanto ha scritto Deleuze, «l’essenza del cinema, che non è la generalità dei film, ha come obiettivo più elevato il pensiero, nient’altro che il pensiero e il suo funzionamento». E viene spontaneo ricordare la nota affermazione di Merleau-Ponty secondo la quale il cinema aiuta a capire i meccanismi del pensiero: «la filosofia contemporanea non consiste nel concatenarsi dei concetti, bensì nel descrivere la fusione della coscienza con il mondo, il suo impegnarsi in un corpo, la sua coesistenza con gli altri, e tale argomento è cinematografico per eccellenza». Siamo vicini all’Ejzenštejn che mostra come il «lavoro» del cinema assomigli al «lavoro» del pensiero. Sono citazioni che fanno decisamente uscire il linguaggio dei film dalla supposta posizione ancillare di cui si parlava sopra.

Sul versante, ancora, della pratica autoriale vale la pena di ricordare lo sforzo di Jean-Luc Godard di dar luogo a un film-saggio, oltre i vincoli della narrazione: in un’intervista a proposito di Vivre sa vie ha detto che voleva filmare «un pensiero in movimento». E torna allora opportuna la sottolineatura di Bertetto (a proposito di Deleuze ma non solo) per cui «il cinema è il corrispettivo sensibile del movimento della filosofia». In questa sensibilità sta la novità del processo mentale dello spettatore cinematografico: all’intersezione tra carattere emozionale e dimensione intellettuale.

Come non ricordare l’idea di choc teorizzata da Benjamin? Ma, non dimentichiamo, c’è anche un altro piano: quello ermeneutico. Decifrare il retroterra di un autore è sempre operazione necessaria; se, come vuole Ricoeur, un testo è un insieme di istruzioni fornite al lettore (o allo spettatore, viene da dire), la filosofia può diventare un’articolazione essenziale, diretta o indiretta, del processo interpretativo: Dreyer o Antonioni o Ozu, per citare esempi su versanti assai diversi. Ma Bertetto va oltre, cercando altre interferenze non esplicite.

Non è azzardato allora trovare assonanze o connivenze tra i modi di formazione godardiani e la decostruzione di Derrida; o tra la struttura del viaggio nelle opere di Wenders (ricerca fluttuante e dispersa di identità) e il concetto di «linee di fuga» di Deleuze e Guattari; o tra il cinema americano recente e l’indicazione benjaminiana della fantasmagoria (in quel cinema il mondo e la storia «esistono per diventare immaginario, schermo, cinema»). Siamo sul piano dei significati, ma anche oltre: su quello della costruzione di un’opera. Il rapporto tra cinema e filosofia è più complesso di quanto non pensino molti filosofi.

Paolo Bertetto
Microfilosofia del cinema
Marsilio (2014), pp. 310
€ 25,00

alfadomenica marzo #3

ALBERTO GAIANI – FRANCESCO FIORENTINO – ANDREA CORTELLESSA – ALESSANDRA CARNAROLI– PHILIP CORNER – ALBERTO CAPATTI *

DIFENDERE LA FILOSOFIA?

Alberto Gaiani

Quale ruolo pedagogico pensiamo per la filosofia? Vale la pena mantenerla a scuola e nelle università? E qui forse dobbiamo provare a difendere la filosofia con la filosofia.
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ABECEDARIO DEI RIMINI PROTOKOLL
Francesco Fiorentino

Quando nel 2011 l’Università di Saarbrücken ha istituito per la prima volta lezioni di poetica per il teatro, a inaugurarle ha chiamato Rimini Protokoll.
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NON SOLO SCRIVERE STANCA. SCRITTURE DEL LAVORO
a cura di Andrea Cortellessa
Uno speciale su Letteratura e lavoro con testi di
Andrea Cortellessa Fabio Zinelli Philip Levine Fabio Franzin Mariano Bàino Alessandra Carnaroli Giancarlo Majorino Luigi Ferracuti Luigi Di Ruscio
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ABORTO
Alessandra Carnaroli

Secondo stime recenti
in Italia
l’80% dei ginecologi
è obiettore di coscienza.
Obiettano pure
infermieri e
portantini:
succede in qualche ospedale
di restare a guardare
la fica che perde, tipo partita
di calcio.
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PHILIP CORNER ALLA MUDIMA - Video
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RISO E UVETTA
Alberto Capatti

Ricominciamo, dopo il mese d’agosto 2013, a suggerire delle ricette con cadenza, per ora settimanale, partendo da una domenica che non è più giorno di festa ma di maggiore libertà.
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*alfadomenica è la nuova rubrica di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.

Difendere la filosofia?

Alberto Gaiani

Ultim'ora

Si è cominciato con un carico da novanta. Alla fine del 2013 Esposito, Asor Rosa e Galli della Loggia su «il Mulino» (6/2013), intervengono con un fuoco di fila in difesa delle scienze umane. Tra i diversi argomenti che portano a sostegno della loro tesi, tre sono particolarmente rilevanti. Potremmo connotarli rispettivamente come:

(a) appello alla conservazione di una tradizione;
(b) difesa dell’umanesimo politico;
(c) difesa dell’umanesimo pedagogico.

«Gli studi umanistici sono per l’appunto gli unici che per la loro stessa natura assicurano il legame con la specificità della dimensione storica della vita e [...] il legame con la parola scritta […]. La crisi del sapere umanistico – in particolare letterario, filosofico, storico – si traduce nella crisi del politico, e quindi della politica in senso proprio, perché in Italia il politico è stato costituito alle sue radici proprio da quel sapere». Al saggio-appello su «il Mulino» hanno fatto seguito molti interventi. A titolo di esempio se ne possono segnalare quattro. Anzi, quattro più uno di cui dirò molto poco.

Su «la Repubblica» del 15 febbraio 2014 interviene di nuovo Roberto Esposito calcando la mano su due aspetti che andrebbero irrimediabilmente persi nel momento in cui si decidesse di eliminare la presenza della filosofia nelle scuole e nelle università o di ridurne di molto la portata: l’opera di pulizia concettuale e l’anima politica della filosofia.

Il giorno dopo, il 16 febbraio, su «Il Corriere della Sera» appare un’intervista in cui sono chiamati in causa Giovanni Reale, Giulio Giorello e Gianni Vattimo. Giorello sostiene l’importanza della filosofia in merito alla formazione del pensiero critico, del pensiero divergente. Vattimo enfatizza la capacità della filosofia di offrire una visione del mondo complessiva che altrimenti ci sfuggirebbe.

Sul sito della casa editrice La Scuola il 19 febbraio esce un appello firmato da Roberto Esposito, Adriano Fabris e Giovanni Reale, che si schiera apertamente contro la «ideologia tecnocratica, per la quale ogni conoscenza dev’essere finalizzata a una prestazione [...] e tutto, alla fine, dev’essere orientato all’utile. [...] Privilegiando un pensiero unico modellato sulle procedure tecnologiche, abbiamo rinunciato alla nostra tradizione, alle molteplici espressioni della nostra umanità, e siamo diventati tutti più poveri nella riflessione e nella capacità critica». Questa deriva va osteggiata in ogni modo. In calce firmano importanti accademici italiani, come Antiseri, Bodei, Ferraris, Natoli, Severino, Vattimo, e molti altri.

Al quarto posto in ordine di tempo troviamo un elogio dell’inutilità della filosofia scritto da Quit the Doner, uno dei blogger più seguiti in Italia, e pubblicato anche da Linkiesta a fine febbraio 2014. Premettendo che «la filosofia a ben guardare è tutt’altro che inutile, bisogna solo chiarirsi bene sul concetto di utilità», l’autore mostra con grande intelligenza che la filosofia educa al dubbio sistematico, fornisce un’insuperata capacità di fare un passo indietro rispetto al piano dal quale di solito guardiamo la realtà. «La speculazione filosofica è perciò prima di tutto una pratica di resistenza, la culla di ogni alterità possibile, il momento di riflessione radicale sulla realtà e, da un altro punto di vista. […] La filosofia punta a un aumento indefinito della conoscenza sulla condizione umana».

Infine, su «il manifesto» del 1 marzo 2014 Luca Illetterati interviene sulla questione, con una riflessione ad ampio respiro che richiama la necessità di una filosofia che abbia a che fare con la vita, e non solo con tavoli e sedie. Però su questo sono troppo di parte. Leggetelo, se vi capita: vale la pena. Ma non dirò di più, se non che è il solco nel quale mi muovo.

Proposta

Gli appelli che oggi circolano sono giusti. Richiamarsi alla tradizione, alla motivazione politica, alla capacità critica nei confronti di noi stessi, del mondo in cui viviamo, delle varie discipline che compongono il territorio della nostra conoscenza: è tutto giusto, tutto sacrosanto. È evidente a tutti che le questioni su cui fanno leva Asor Rosa, Esposito, Galli della Loggia, Giorello, Vattimo e Quit the Doner sono di tutto rilievo. Inaggirabili, di importanza capitale. Se si vuole, il limite che hanno è che mantengono tutto il discorso su questioni di principio.

Qui vorrei tentare di contribuire alla discussione avanzando una proposta che si muove su un piano di principio ma che apre anche verso una proposta di messa in opera. Sarò il più diretto possibile: solo per amore di chiarezza, non per sicumera. Non credo di avere chissà che soluzioni. Mi piacerebbe dare una mano, offrire elementi al dibattito.

Primo punto. Se vogliamo davvero fare un servizio alla filosofia, se crediamo che sia davvero importante il suo ruolo nella scuola e nella società, se crediamo che la filosofia debba avere un posto di rilievo nel mondo, nell’educazione dei giovani, nel dibattito pubblico, dobbiamo finirla con la retorica del sapere sovrano. Abbandonare una volta per tutte ogni visione gerarchica e piramidale. Smetterla con l’idea che per trovare un posticino in un mondo complesso e rischioso, dove la filosofia sembra perdere sempre più mordente a vantaggio di saperi solidi e produttivi e riconosciuti, si debba far ricorso a una specie di pretesa imperialistica, che in realtà mette a nudo una debolezza enorme. Dite che la filosofia non serve a niente? Non è vero, si risponde spesso: la filosofia è la vetta del sapere, la scienza ordinatrice di tutte le scienze, la ciliegina sulla torta dei saperi, ciò senza cui il sapere non è sapere. E poco importa che un filosofo non produca risultati alla stregua di un biologo nel suo laboratorio; poco importa che in filosofia non si inventino vaccini, marchingegni elettronici, nuovi materiali plastici. Noi filosofi abbiamo il monopolio della verità, della visione della totalità, del senso del mondo. Altroché.

Secondo punto. Se alla filosofia togliamo da sotto il sedere la sedia del sapere sovrano, cosa capita? Dove andremo a finire? Cosa ci rimane in mano? Dobbiamo provare a formulare in modo chiaro e comprensibile anche per chi non si diletta di letture filosofiche che cosa si fa quando si fa filosofia, che cosa succede, come ci muoviamo e dove possiamo provare ad arrivare. La mia idea è che quando facciamo filosofia facciamo una cosa ben determinata. Attraverso la filosofia entriamo in un campo che nessun’altra scienza – o nessun altro sapere, per stare più sulle generali – affronta nello stesso modo. Quando facciamo filosofia partiamo dalle parole che utilizziamo tutti i giorni e che ci servono per parlare del mondo che costituisce la nostra esperienza ordinaria, ci ragioniamo sopra, le portiamo al livello del concetto filosofico. Questo non significa che lasciamo il mondo da una parte e ci concentriamo solo sulle nostre elucubrazioni. Le parole intrattengono un rapporto necessario con il mondo di cui sono descrizione. Solo che nell’esperienza ordinaria ne sono una descrizione, per l’appunto, ordinaria. Una bella fetta della nostra vita, della nostra esperienza, delle nostre azioni, scelte, aspirazioni, motivazioni non ha nulla di filosofico. La vita di per sé non è filosofica. La filosofia è una scelta. Uno sguardo diverso, radicato in profondità nella vita e nel mondo, e però anche una presa di distanza dalle cose della vita e del mondo, che cessano di essere ‘cose’ e vengono pensate. Diventano concetti. E non per questo smettono di essere cose del mondo reale, ovviamente.

Terzo punto. Se la filosofia non è una specie di superscienza vuota ma intoccabile ed è invece un sapere che ci fa conoscere in modo diverso quello che pensavamo di sapere, quello che davamo per scontato, viene meno il bisogno di distinguere tra discipline umanistiche e discipline scientifiche e di creare una gerarchia tra i saperi. Questo a livello molto teorico. A livello più pratico, si ha un argomento da spendere con chi dice: togliamo la filosofia e sostituiamola con insegnamenti più utili, più fruibili. Non è vero che la filosofia non serve a niente, ed è vagamente autolesionista continuare a insistere su liberalità, inutilità, inservibilità. La filosofia serve. Produce risultati. Ci dà conoscenza. Di che tipo? Una conoscenza in cui il concetto è il fulcro, lo snodo in cui alcuni elementi confluiscono, si incontrano e generano qualcosa di peculiare. Un concetto filosofico tiene insieme dimensioni differenti: lo studio e la conoscenza della tradizione; la capacità di usare la logica e di riconoscere, analizzare, costruire un’argomentazione; la ricaduta che questa riflessione ha sulla nostra vita nel mondo, in termini di scelte, concezioni, condotte morali e politiche. La filosofia come sapere concettuale dunque ha come proprie caratteristiche l’essere una attività, l’aderenza alla realtà, l’intersoggettività, la normatività.

Compiti per casa

Detto ciò, non è che si sia risolto granché. È più il lavoro da fare che quello fatto. Provo a elencare alcuni punti che potrebbe essere interessante affrontare in una discussione a più livelli: una discussione aperta, pubblica, partecipata, ma anche un discorso affrontato in modo professionale da chi si occupa di filosofia per mestiere.

Primo. La filosofia oggi è innanzitutto la filosofia accademica. Porta con sé una certa dose di tecnicismo, di specialismo, di settorializzazione. Cosa pensano della filosofia gli accademici? Chi lavora all’università si pone il problema? Se se lo pone, che risposte dà? Forse sarebbe ora di dare il via a un’ampia operazione di ripensamento e rimettere in discussione parole come conoscenza, scienza, sapere. Capire che significato assumono oggi, cosa sta cambiando, quali pieghe stiamo prendendo, e quale posto occupa la filosofia in tutto questo.

Secondo. Quale ruolo pedagogico pensiamo per la filosofia? Vale la pena mantenerla a scuola e nelle università? E qui forse dobbiamo provare a difendere la filosofia con la filosofia, per così dire. Non aggrapparci a vantaggi derivati, secondari, indiretti. Mostrare perché e come riteniamo che la filosofia sia importantissima nei piani di studio dell’istruzione superiore, ma facendo leva sulla filosofia stessa, mostrandone l’intrinseco valore.

Terzo. Tutto ciò ha ovviamente delle ricadute sul piano del dibattito pubblico. La filosofia è sui giornali, sulle riviste, sui social network, sui blog, alla radio e in televisione. Si tengono festival e happening di vario genere; le persone a volte si rivolgono a un counselor filosofico per rimettere ordine nella propria vita. Qual è l’immagine pubblica della filosofia oggi? E questa immagine va bene? Va male? La vogliamo cambiare? Come?

Questi tre piani – per andare con l’accetta: specialistico, pedagogico, pubblico – sono interconnessi in profondità, e probabilmente chi si cimenterà in questa operazione dovrà tenerne conto. Mettere le mani a partire da un punto qualsiasi significa essere chiamati a impegnarsi anche sugli altri. E questo non è una croce da portare sul golgota del nostro scontento. È il bello della filosofia. Ti viene in mente qualcosa, cominci a pensare, ti piace, ti stufi, cambi, ti riappassioni, continui, allarghi l’orizzonte, lo restringi, ti stanchi, riprendi. Alle volte ti dici: sto perdendo tempo, dovevo fare il meccanico, il dentista, sposare un’ereditiera. Vabbè, dai, un altro po’, tanto smetto quando voglio. Ma alla fine non vuoi smettere mai.