Italian Theory or Not?

Marco Palladini

… ma poi c’è questa Teoria Italiana?
È una moda o una modalità filosofica?
È fondata o infondata una linea che va
da Della Volpe e Tronti a Roberto Esposito
passando per Agamben e Toni Negri?
E che cos’hanno in comune? Il Comune?
Dal momento che il comunismo (reale,
ma pure teorico) si è liquefatto, urge trovare
un’alternativa al pensiero nostrano che dia forza
e slancio a una novella Italienische Ideologie?
Una Ideologia Italiana, si dice, che non riduca
il Comune a ‘munus’ inteso come dono mortifero
e invece ricrei un senso di communitas
non immunizzata nel postmoderno pensiero debole
e che riaffermi il primato politico del conflitto
Il pensiero materialista collude allora col Negative Denken?
Le pratiche di conflitto sono dunque frutto del pensiero negativo?
E qui in comune c’è la differenza italiana
che è però una differenza di differenze: un intreccio
o un ingorgo di antagonismi e forme governamentali?
Riappropriarsi, suggeriscono, del Comune della produzione
con l’avvento di una biopolitica positiva
contrapposta al dominio del biopotere malefico
Ché serve una diversità costituente che scardini
la logica del decisionismo astratto dell’Impero
Si guardi al miasmatico farsi mondo del kapitale
Non c’è più un fuori, non c’è un outre perché manca l’autre
Siamo tutti dentro, dentro l’être di una società senza padre
e senza fratelli, solo coltelli in una mischia assurda e caotica
dove ci ritroviamo sinisterici e profondamente infelici
Sì, vorrei trovare un’Italian Theory non come disputa teorica
ma come concreto pensiero di un Bìos aldilà della vita-merce,
come immanente, vitale galassia di istinto e ragione,
di movimento di valore che abolisce lo stato presente
È questo l’odio che conosce e riapre al futuro oppure no?
2013

I conflitti dell’Italian Theory

Dario Gentili

Che cosa intendere per Italian Theory? Una “teoria italiana” sotto la cui insegna il mondo accademico angloamericano, dopo aver consumato a sufficienza la French Theory e l’ermeneutica tedesca, presenta l’ultima novità in campo filosofico, di pensiero critico e di teoria politica proveniente dal Vecchio Continente, in assenza magari di qualcosa di meglio? Si tratterebbe, quindi, soltanto della più recente moda filosofica confezionata nei Dipartimenti nordamericani di scienze umane?

Se così fosse, se fosse soltanto questo, ogni diffidenza nei confronti dell’Italian Theory sarebbe giustificata. E questo non rappresenterebbe nemmeno l’argomento più ostile da contrapporre a una “teoria italiana”; ben di più sarebbe proprio l’idea che il pensiero italiano – e in particolare quello politico – sia riducibile a una teoria, a una astratta costruzione unitaria, a una sorta di “categoria” complessiva in grado di riunire e allineare una serie di pensatori – da Machiavelli fino a Gramsci, dall’operaismo fino alla biopolitica di Agamben, Negri ed Esposito – la cui riflessione sulla politica avrebbe in comune qualcosa come una teoria, oggi finalmente conducibile a sintesi. In comune, invece, è la differenza. E dunque, se non vi si attribuisce il significato stringente di “teoria italiana” – rischio in cui, nell’espressione inglese, non si incorre, facendo essa riferimento piuttosto all’ambito degli studi sul pensiero italiano – che cosa intendere per Italian Theory?

Il dibattito sull’Italian Theory – che, per ambienti e interlocutori, non è riducibile all’accademismo – dura da qualche anno, e di certo il mio contributo (Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica, Il Mulino 2012) non ha la pretesa di incanalarlo in una determinata direzione, anzi. Leitmotiv di tale dibattito è l’individuazione e la valorizzazione di una “differenza italiana” all’interno della riflessione filosofica e politica soprattutto novecentesca. Il mio tentativo è stato quello di declinare la “differenza italiana” a partire da una concezione della politica in quanto conflitto, attribuendo proprio all’idea affermativa, costituente e vitale di conflitto l’interesse che oggi – nella decadenza dell’epoca d’oro di cui ha goduto la retorica della globalizzazione per un ventennio – riscuote il pensiero italiano sul piano internazionale.

Vale forse la pena rammentare come dopo l’89, nelle filosofie analitiche o ermeneutiche allora predominanti, l’agire politico fosse ridotto a quello etico, a scapito proprio del suo carattere peculiare, la conflittualità, da arginare e neutralizzare affinché la politica non rivelasse il suo volto diabolico (o, detto altrimenti, “machiavellico”) e mortifero. Ecco, la “differenza italiana” – e la sua attualità – consiste a mio parere in una concezione del conflitto a questa radicalmente alternativa.

L’Italian Theory che ho approntato a partire dagli anni Sessanta fino a oggi (anzi, ormai fino a ieri, in quanto altri contributi già sono stati prodotti) è l’elaborazione filosofica della “differenza italiana”. E tuttavia, non è di una sorta di “filosofia del conflitto” che qui si tratta, di una disputa teorica intorno a una presunta “essenza” del conflitto. Le concezioni e le pratiche del conflitto sono piuttosto declinate attraverso le diverse forme – sia produttrici di antagonismi sia governamentali – che la crisi ha assunto dagli anni Sessanta a oggi.

Dell’Italian Theory, perciò, il conflitto non rappresenta soltanto il tema, ma è la cifra stessa della sua articolazione interna. Gli autori e le correnti di pensiero che ho affrontato sono presentati e discussi nei punti di rottura, polemica, scarto, discontinuità. È nel conflitto, infatti, che si manifesta la massima concentrazione e indistricabilità di filosofia, storia e politica – la massima estroflessione del pensiero al di là della teoria, la sua esposizione alla storia fattuale. L’Italian Theory è tutt’altro che un “ciclo unico”, omogeneo e continuo. Tant’è vero che ho adoperato il termine sinisteritas per caratterizzare tale modo di procedere: una linea spezzata, divergente, obliqua, qualitativamente inadatta a dettare la linea. E dunque a configurare una serrata continuità da Tronti fino a Esposito.

Nemmeno si può fare della medesima differenza – una “differenza italiana” in questo senso non meglio identificabile – il comun denominatore delle diverse posizioni. Se piuttosto la “differenza italiana” è il primato politico del conflitto, allora essa si esprime ogni volta che il conflitto dà luogo (nella fabbrica, nella società, nella metropoli, nel governo delle vite) a forme di soggettivazione politica. Ogni volta e diversamente. Parafrasando Walter Benjamin, la continuità nella storia si manifesta soltanto nella persistenza del dominio e dello sfruttamento, nel “maledire” il conflitto in quanto degenerazione e malattia mortale del corpo politico e nell’approntare i dispositivi per la sua neutralizzazione.

Il dispositivo oggi più efficace è senz’altro questa crisi, una vera e propria “arte di governo” che, adempiendo in pieno al dettato neoliberale, “non lascia alternative” – all’austerità, alle larghe intese, all’impoverimento, alla precarietà, alla fuga dei cervelli. È sul piano di queste forme di vita “maledette” – e “dette male”, deformate – da questa crisi che stavolta è possibile l’alternativa – la politica.

Sull'Italian Theory e il libro di Gentili leggi anche:

Marco Assennato, A differenza dell'Italian Theory
In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive... [leggi]

Augusto Illuminati, Derive del desiderio
Dieci anni fa moriva prematuramente Fernando Iannetti, dopo una vita dedicata non solo alla filosofia e alla psicoanalisi (si era formato con Lacan, Deleuze e Guattari), ma anche alla passione politica... [leggi]

Nicolas Martino, Italian Theory
Diciamolo subito: l’Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana, la teoria della differenza creativa come affermazione costituente... [leggi]

L’arte difficile della resistenza

Massimiliano Nicoli

Leggo l’ultimo libro di Pier Aldo Rovatti (Un velo di sobrietà. Uno sguardo filosofico sulla vita pubblica e privata degli italiani, il Saggiatore 2012) seduto sotto la pergola di un circolo culturale di Trieste intitolato a due partigiani – che quel circolo avevano fondato e che furono fucilati dai nazifascisti nella boscaglia di fronte. La percezione della distanza fra questo luogo, un luogo della Resistenza antifascista, e le scene della nostra collosa contemporaneità su cui si esercita lo sguardo micrologico di Rovatti produce su di me un effetto spaesante.

Da un lato, il riferimento che il luogo mi impone a un passato sempre più velato di oblio – fatte salve le occasioni cerimoniali – aumenta il disagio rispetto a quella che Pasolini (uno dei maestri citati da Rovatti) chiamava “catastrofe antropologica”, dall’altro, quello stesso riferimento mi rimanda a quella “intesa segreta” fra generazioni passate e presenti di cui parlò Benjamin, dandomi una misura ancora più dolente del conformismo da “mansuefatti” in cui oggi per lo più si vive, e che Rovatti contribuisce a diagnosticare.

Ma voglio lasciare un po’ da parte i riferimenti “colti” – che peraltro, temo, poco mi competono – perché il libro che sto leggendo mi invita a una pratica di lettura e di scrittura che azzeri “i privilegi della élite dallo sguardo alto” e che svuoti la filosofia da quell’irrisorio “delirio di onnipotenza” che così spesso la abita. Voglio però mantenere sottotraccia il rimando a una condizione storica ormai arcaica, non per nostalgia né per romantico passatismo, ma come se fosse un luogo altro, una “eterotopia” in cui transitare per prendere una distanza, pur rimanendo impiantati nelle contraddizioni e nei conflitti del presente.

È solo un modo per praticare, qui e ora, il gesto critico che costituisce la posta del libro di Rovatti. Un modo, cioè, di “abitare la distanza” rispetto a un presente ipertrofico fatto di equità meritocratica più che di giustizia sociale, di linguaggi burocratici e aziendali che ammansiscono il rumore delle lotte, di macchine mediatiche che fagocitano bisogni e desideri, di dispositivi di valutazione e di visibilità che spuntano le armi della critica. Un velo di sobrietà tecnocratica ci avviluppa, e non è aderendo come pellicole al nostro tempo disciplinare e omogeneo, o approssimandoci ulteriormente agli schermi e ai monitor che organizzano la nostra esperienza, che riusciremo ad allentarne la presa.

Dunque una mossa contro il tempo degli orologi – o delle macchine informatiche – vale ancora la pena farla, magari sostenendola con la presentificazione improvvisa di un ricordo seppellito. Avviene così che le scene descritte nel libro di Rovatti, lungi dal comporre il quadro teorico in cui si dipana un pensiero sistematico, diventano l’oggetto di una critica militante che include la discrasia fra i discorsi dei libri e le pratiche di vita nel proprio campo di battaglia. Siamo su un “piano inclinato” – espressione che ricorre più volte nel libro – di una rivoluzione neoliberale che, trasformando la vita in capitale umano, trascolora l’esistenza di ognuno in una proceduralità “multitasking”, secondo uno spazio-tempo scandito e quadrettato dalla precarietà del lavoro e dalla coazione a vedere e a essere visti che la società dello spettacolo offre in cambio di quella precarietà.

La categoria degli intellettuali, e degli aspiranti tali, non può chiamarsi fuori, e forse è proprio quella – la figura dell’intellettuale narcisista e competitivo – l’immagine antropologica verso cui tende il divenire del lavoro di tutti, quando questo è sempre meno mezzo di emancipazione e costruzione conflittuale di soggettività politica, e sempre più strumento di autosfruttamento sotto l’insegna della “Io S.p.A.”.

La presa di parola pubblica stempera la propria politicità nel “troppo” di comunicazione, diviene parte dello show delle macchine mediatiche, oppure alimenta i dispositivi di valutazione meritocratica che ogni individuo-impresa rivendica per misurare il valore del proprio capitale umano: “al tramonto e alla notte dei valori” sono succeduti, in barba a Nietzsche, “l’alba e poi il giorno delle valutazioni”. Forse la parola e la comunicazione sono fradice di denaro, come diceva Deleuze, e fradice pure di godimento narcisistico, e di invidia, che, quando di denaro ne gira poco, diventano veri e propri valori di scambio.

Così, quella critica militante, che in una certa misura proviene dal passato, e a cui mi invita la lettura di questo libro di incursioni nel presente, quella critica che non può rinunciare ad annodare i fili della teoria e della prassi, mettendo in questione l’una e l’altra, non ha certo gioco facile, né grandi spazi di agibilità. Rovatti lo sa bene e quando parla di intellettualità marginale, di interruzioni nel flusso delle informazioni, di esercizio del silenzio, delinea una situazione paradossale e pericolosa, molto difficile da abitare, soprattutto per chi non può contare su nessuna posizione già acquisita.

Eppure il crinale rischioso che separa visibilità e impercettibilità, nome proprio e anonimia, presa di parola e silenzio, è il luogo di oscillazione in cui occorre trovare un difficile equilibrio, per forzare le sbarre del proprio egotismo e restituire una dimensione immediatamente politica a un’esistenza sempre più privatizzata: un’arte della resistenza che deve installarsi nei gesti e negli esercizi che ogni giorno puntellano la nostra soggettività, anche passando per operazioni ben poco remunerative nel presente in cui siamo, come cedere la parola, o disarmare lo sguardo.

Italian Theory

Nicolas Martino

Diciamolo subito: l'Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana,
la teoria della differenza creativa come affermazione costituente. Vediamo meglio.

Al di là del Gramsci globale, riferimento imprescindibile dei post-colonial e subaltern studies, una prima introduzione del pensiero italiano nelle accademie d'oltreoceano si deve all'antologia di Hardt-Virno, Radical Thought in Italy (1996), con l'importante anticipazione dell'antologia di Lotringer-Marazzi, Autonomia (1980). Negli anni Ottanta e Novanta si sono tradotti anche testi del postmoderno made in Italy, (Recordings Metaphysics,1988) e quindi negli anni 2.0 si sono moltiplicati i convegni internazionali e le pubblicazioni sul pensiero italiano.

Dopo la French Theory elaborata nei dipartimenti USA di letterature comparate (il poststrutturalismo - soprattutto Foucault e Derrida ma senza trascurare Baudrillard - shakerato con la destruktion del mago di Messkirch), ecco quindi che il mercato culturale globale propone una nuova luccicanza, quella dell'Italian Theory. E così come il paradigma della French Theory neutralizzava assorbendolo il poststrutturalismo, così quello dell'Italian Theory assorbe e neutralizza la differenza italiana. Quale differenza?

Il movimento inaugurale di questa differenza è quello di Della Volpe che, anticipando Althusser, rompe la linea De Sanctis-Gramsci-Togliatti, proponendo una lettura antihegeliana di Marx e sviluppando il marxismo come scienza sperimentale in linea con la tradizione galileiana.Tronti coglie subito la rottura e trasforma il galileismo morale di Della Volpe in rivoluzione copernicana, ovvero capovolgimento del rapporto tra capitale e lavoro: è il capitale che è costretto a rispondere alle lotte operaie, il principio (e in principio) è la lotta di classe. Estraneità e separatezza: la conoscenza è legata alla lotta. Conosce veramente chi veramente odia (Operai e capitale,1966).

Nel passaggio dal fordismo al post-fordismo Tronti vede la fine della grande politica, un definitivo e malinconico tramonto, Negri invece delinea in positivo l'emergere di un nuovo soggetto antagonista oltre la fabbrica, nella metropoli, l'operaio sociale. È qui uno snodo fondamentale: nella seconda metà degli anni Settanta da un lato stanno l'autonomia del politico e il pensiero negativo che svilupperanno un pensiero tragico sempre più apocalittico, dalla finis Austriae all'angelologia adelphiana (molto rumore per nulla).

Dall'altro il postmoderno italiano che traduce in canzone da organetto il poststrutturalismo francese insieme all'ermeneutica gadameriana (l'essere che può essere compreso è linguaggio), e rovescia il '77 ottenendo un pensiero debole, raffinata ideologia della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta. Da un'altra parte ancora però, quella della differenza, stanno il pensiero femminista e un pensiero materialista capace di vedere chiaramente che dove il pericolo è più grande - nel farsi mondo del capitale e nel compimento del processo di colonizzazione per cui non c'è più un fuori - lì è anche ciò che salva.

Non è tutto qui ovviamente, il pensiero italiano è anche altro e di tutto questo il libro di Gentili rende conto con rigore scientifico e lucidità. Forse però, è il rilievo critico, l'affondo non è deciso quando si tratta di distinguere tra differenza italiana e Italian Theory.
Perché quest'ultima è in sostanza una filosofia liberale di sinistra, la differenza italiana invece è, lo dicevamo all'inizio, differenza creativa e costituente, aperta su l'a-venire.
Davvero, per parafrasare Marx, la differenza armata è l'unico ostacolo serio sulla via del complotto controrivoluzionario.

Dario Gentili
Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica
Il Mulino, 2012, 246 pp.
€ 20.00

Dal numero 28 di alfabeta2, dal 9 aprile nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Sinistra e Nuovo Realismo

Luca Taddio

Severino nel suo intervento («La Lettura», 16 settembre) sul Nuovo Realismo sostiene che i concetti di «libertà» e «democrazia» sono strettamente legati all’analisi della loro metafisica sottostante. In tal modo ci conduce in prossimità di uno dei nodi fondamentali del dibattito contemporaneo. Il Nuovo Realismo non fa eccezione: l’ontologia di Ferraris ha delle chiare implicazioni politiche; egli ritiene infatti che il postmoderno sia stato, suo malgrado, funzionale alle politiche delle destre, dato che, se possiamo negare i fatti, la macchina neoliberale può costruire realtà tutte ugualmente vere. L’efficacia retorica dipenderebbe in questo caso dall’impossibilità di far appello a una realtà vera e incontrovertibile. Il mondo si è fatto favola, e la destra è stata brava a raccontarci favole: in Italia con Berlusconi, nel mondo con Bush. Ferraris chiude la sua risposta su «Repubblica» (18 settembre) auspicando un confronto con Severino. Un primo confronto potrebbe essere incentrato su alcune questioni che potremmo riassumere attraverso tre parole chiave: «etica», «estetica» e «politica».

Il Nuovo Realismo si oppone a un soggettivismo-relativistico tipico della cultura postmoderna per affermare invece che nell’etica, come nel diritto, vi sono, dato un sistema di riferimento, nuclei di oggettività entro cui si inscrivono verità di ragione oltre che di fatto. Lo stesso vale per il bello e per l’arte: pur vedendo continuamente brutti film sappiamo comunque riconoscere i capolavori, oggi come ieri. Certo, giustificarlo può essere complesso, e Severino potrebbe obiettare che il concetto stesso di “sistema di riferimento” ci conduce a verità relative e non assolute. Tuttavia, ogni verità per essere tale deve implicare un sistema di riferimento, altrimenti rimarrebbe una mera tautologia. Ma se il Nuovo Realismo si incammina in questa direzione teorica, rimane la questione se vi possa essere, dentro il “cerchio dell’apparire” evocato da Severino, spazio per un’etica e un’estetica. Circoscriviamo quindi il confronto alla politica. La crisi che stiamo vivendo ci spinge a riflettere sul significato della politica. Il Nuovo Realismo è già stato pensato da Ferraris nel suo Manifesto come una prospettiva politica di sinistra. Possiamo sviluppare ulteriormente questa idea all’interno di un progetto per un manifesto cosmopolita per la sinistra. Proveremo sinteticamente a illustrarne le ragioni.

Riteniamo questa crisi strutturale: agendo localmente secondo diverse scale di sovranità la politica non è in grado di governare i processi di globalizzazione in corso. Per questa ragione affermo la presenza di un elemento strutturale nella crisi. Il capitalismo finanziario comporta un problema di governance strettamente correlato alla crisi della rappresentanza politica. I politici non rappresentano più i cittadini non per incapacità (o non sempre), ma per la costitutiva impotenza rispetto al potere economico-finanziario. Ciò ci conduce dritti al cuore del problema: il senso della democrazia rispetto alla finanza globale. Se la crisi ci ha portati a un forte deficit di democrazia, dobbiamo immaginare una risposta in grado di invertire questa tendenza. I numeri per una volta rendono intuitivo e chiaro questo “deficit-democratico”: la somma del Pil di tutti i paesi del pianeta si aggira intorno a 54.000 miliardi di dollari, mentre il totale dei capitali speculativi che passano da una piazza finanziaria a un’altra si aggira attorno a 540.000 miliardi di dollari. Mentre la bilancia del potere pende interamente dal versante economico-finanziario invece il potere politico inscritto nelle sovranità nazionali ha un peso esiguo: lo squilibrio si è fatto evidente. Non a caso uno slogan di successo recita: We are the 99%. Questo per dire che il profitto di pochi grava su gran parte della popolazione mondiale.

Il progetto per una nuova sinistra deve fondarsi su una cultura cosmopolita. Il principio è semplice: problemi economici di natura globale richiedono soluzioni politiche di natura globale. Due le idee-guida: Stati Uniti del mondo e democrazia diretta e partecipata. Si tratta certo di idee-guida regolative, ma se non stabiliamo dove vogliamo andare, come e su quale base possiamo trovare i criteri per decidere cosa fare oggi? Non immaginiamo un “super Stato” mondiale, ma forme di governance globale sì; altrimenti le grandi questioni di oggi semplicemente non possono trovare soluzione: dalle speculazioni finanziarie alla fame nel mondo, dalle guerre ai problemi legati all’ambiente. Nessuno oggi ha l’autorità politica per prendere decisioni politiche su scala globale e per farle applicare; da ciò il problema di come regolamentare fenomeni per loro natura transnazionali. Come agire fin tanto che questo scenario non verrà realizzato su scala globale? La vera sfida consiste nel determinare il modo in cui coniugare i processi di globalizzazione in atto con le istanze locali e territoriali: quanto locale e quanto globale.

La cultura riformista non può schierarsi semplicemente pro o contro la globalizzazione, deve invece tentare una difficile sintesi sul piano culturale prima ancora che sul piano economico e giuridico. E tale sintesi passa necessariamente attraverso una cultura cosmopolita: l’idea di “Terra-Patria” come bene comune (per usare le parole di Morin). Poter affermare delle verità presuppone il riconoscimento di fatti: unicamente dal riconoscimento di questi fatti potremo arrivare a smascherare le attuali forme di potere, sempre più pervasive e inafferrabili, e così promuovere nuove forme di equità e giustizia sociale. È a partire da questa prospettiva cosmopolita del Nuovo Realismo che un dialogo con Severino, in primis con la sua riflessione sulla Tecnica, risulta imprescindibile.

I temi di questo articolo saranno discussi nel convegno che si apre domani a Roma
Bentornata realtà. Il Nuovo Realismo in discussione

Angeli innecessari

Augusto Illuminati

Sono affranto. Quarant’anni a insegnare filosofia e mai che mi fossi imbattuto in Amafinio. Avessi partecipato al Tfa, sarei stato fra i 499 bocciati e non fra i 104 ammessi agli orali. Non avrei percepito (ancora per quest’anno, Monti permettendo) pensione e tredicesima. Del resto, è un brutto mestiere quello del filosofo. Da grandi, superato Amafinio, devono esercitarsi alla parresia, sfidando i ricatti del potere e l’impopolarità. Vedi, di grazia, gli umili professori incaricati del San Raffaele (Cacciari, Panebianco, Reale, Severino, ecc.), che sono riusciti a stendere un bilancio positivo del decennale della loro istituzione e si sono pure quotati per pubblicarlo a pagamento sui quotidiani. Non hanno certo taciute delle difficoltà recentemente insorte a casa loro (la parresia, la parresia!), hanno solo omesso due paroline chiave: don Verzè. La gratitudine non è di questo mondo, a volte neppure il coraggio. Mica si può chiedere a ogni pensatore di essere Socrate o Giordano Bruno.

Chi invece ha avuto un bel coraggio è Roberta De Monticelli, filosofa morale, che don Verzè non solo lo nomina, ma gli ha scritto nel giugno scorso un’accorata letterina postuma, affidandola a un «angelo postino», evidentemente diverso da «quell’incombente angelone bianco e d’oro, il simbolo di un delirio di potenza che rischia di rovinare uno splendido esperimento intellettuale», di cui parlava a scandalo appena scoppiato, nel dicembre dell’anno scorso. Allora si batteva il petto ed evocava «la divisa della veglia critica nei confronti delle proprie stesse pulsioni oscure». Nella più recente letterina esprimeva alfine i suoi dubbi sulla poca trasparenza delle gestione passata e si augurava che con la nuova e rifinanziata proprietà «l’università rinasca nella luce, perché la cupola che lei ha voluto sulla sua basilica è divenuta – infine, come per miracolo – davvero trasparente», ma pur sempre soprastata da quell’angelone aureo con pescione in mano.

Resto comunque affranto, per non aver potuto frequentare la suddetta Facoltà di Filosofia, che apprestandosi alla grande festa del decennale (18.09. 2012), ricorda che l'85% dei laureati in Filosofia al San Raffaele trova lavoro entro un anno (qualcuno, Barbara Berlusconi, anche prima: lavoro e un bel calciatore), ma soprattutto «ti offre una preparazione unica, permettendoti di discutere e di studiare con i maggiori filosofi viventi europei» (cisalpini invero): Cacciari, Severino, Vitiello, Reale, Natoli, De Monticelli, Tagliapietra, Mordacci, Donà, Di Francesco, Motterlini». Come sintetizza il titolo del sito: La filosofia e i suoi eroi.

Gli sventurati ateniesi che frequentavano l’Accademia o il Liceo o seguirono alla corte di Cosroe gli ultimi neoplatonici della Scuola, cacciati da Giustiniano, non poterono, ahimé, fruire di siffatto «ambiente aperto e pluralistico, in cui ogni corrente filosofica è adeguatamente rappresentata (dalla filosofia analitica all'ermeneutica, dalla fenomenologia alla metafisica, dal pensiero critico alla filosofia della scienza)». Il cerchio si chiude: cultura quizzistico-selettiva alla base (non crediate che l’Anvur sia meglio a livello di strutture e docenti strutturati), vuote declamazione nei luoghi di «eccellenza». Chiacchiere e distintivo.

Pensiero italiano

Franco Berardi Bifo

In un articolo di desolante provinciale conformismo pubblicato dal Corriere della sera il 29 febbraio (L’anticapitalismo all’italiana) Ernesto Galli Della Loggia se la prende con l’Italian Theory, e l’influenza che questa eserciterebbe sul mondo intellettuale americano (e non solo americano).

Sul Manifesto del 15 Marzo gli risponde Timothy Campbell. Non dovremmo parlare di Italian Theory, ma piuttosto di Italian Thought. Non esiste a rigore alcuna «teoria» italiana, e gli intellettuali americani (e non solo) sono ben lontani dall’accodarsi a una dogmatica interpretazione del mondo e della storia di cui Negri o Agamben sarebbero i sacerdoti.

Quello che accade – nell’editoria come nelle università di molti paesi meno oscurantisti del nostro – è una faccenda ben diversa. Mentre il pensiero viene unificato forzosamente e sottomesso manu militari alla verità eterna e indiscutibile del profitto della competizione e del pareggio di bilancio, nel paese di Mussolini e di Berlusconi qualcuno insiste cocciutamente nel voler pensare.

In un paese in cui la corruzione domina la politica, l’ignoranza domina l’accademia e il conformismo domina la comunicazione di massa, un gruppo piuttosto numeroso di donne e di uomini elabora analisi scientifiche, afferma principi etici ed esprime progetti politici che non si conformano alla superiore verità del Capitale. Questo è lo scandalo vero che a Della Loggia appare intollerabile.