alfadomenica febbraio #4

FRASER sui FEMMINISMI - GUGLIELMI su ROTH - GIOCO(E)RADAR di Giovenale - SEMAFORO di Carbone - RICETTA di Capatti *

RIPENSARE IL RICONOSCIMENTO: OLTRE LA POLITICA DELL'IDENTITÀ
Nancy Fraser

La politica del riconoscimento solitamente è vista come politica dell’identità. Dalla prospettiva standard, ciò di cui si richiede il riconoscimento è l’identità di genere femminile. Il mancato riconoscimento consiste nella svalutazione di questa identità da parte di una cultura patriarcale e il conseguente danno per il senso di sé delle donne. Per correggere questo danno è necessario impegnarsi in una politica femminista del riconoscimento.
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ROTH SCATENATO
Angelo Guglielmi

Ho letto un libro di 400 pagine con tema lo scrittore americano Philip Roth, le sue opere e la sua vita (il privato e il pubblico in lui coincidono se pure ogni volta diversamente intrecciati), scritto da una giornalista del New Yorker Claudia Roth Pierpont (stesso cognome ma non parente).
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GIOCO(E)RADAR #6 - ELENCAZIONI NON NARRAZIONI
Marco Giovenale

La narrazione non legata a una teoria di passi scioglibili, concatenati secondo una linea o flusso causale limpido, dunque la narrazione che intende avanzare per elenchi, liste, regesti, segmenti parziali accumulati, e che sperimenta salti, sconnessioni, brusche virate, ha esempi importanti fuori dal mainstream letterario.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Cenerentola - Marte - Minotauro
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RICETTA di Alberto Capatti

La Sardegna e il suo pecoreccio latte, fresco e cagliato, che i romanzi di Grazia Deledda facevano scoprire agli italiani, propone la Ricotta fritta.
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Ripensare il riconoscimento: oltre la politica dell’identità

Nancy Fraser

Quello che segue è un estratto da Fortune del femminismo, il libro di Nancy Fraser da qualche giorno in libreria per le edizioni ombre corteIn questo suo nuovo lavoro Fraser ripercorre l'evoluzione del movimento femminista a partire dagli anni Settanta e anticipa una nuova fase, radicale ed egualitaria, del pensiero e dell'azione femminista, sostenendo la necessità di un suo rinvigorito radicalismo, in grado di affrontare la crisi economica globale.

La politica del riconoscimento solitamente è vista come politica dell’identità. Dalla prospettiva standard, ciò di cui si richiede il riconoscimento è l’identità di genere femminile. Il mancato riconoscimento consiste nella svalutazione di questa identità da parte di una cultura patriarcale e il conseguente danno per il senso di sé delle donne. Per correggere questo danno è necessario impegnarsi in una politica femminista del riconoscimento. Una simile politica mira a porre rimedio all’auto-dislocazione interna contestando le degradanti immagini androcentriche della femminilità. Le donne devono rifiutare tali immagini in favore di nuove auto-rappresentazioni di loro stesse.

Dopo aver rielaborato la loro identità collettiva, inoltre, devono mostrarla pubblicamente per guadagnare il rispetto e la stima della società nel suo insieme. Il risultato, quando ha successo, è il “riconoscimento”, una relazione positiva rispetto a se stesse. Sul piano dell’identità, quindi, una politica femminista del riconoscimento significa politica dell’identità. Senza dubbio, il piano dell’identità contiene alcuni spunti originali che riguardano gli effetti psicologici del sessismo.

Tuttavia, come ho sostenuto altrove, è carente per almeno due importanti ragioni. In primo luogo, tende a reificare la femminilità e a oscurare gli assi trasversali di subordinazione. Come risultato, spesso ricicla gli stereotipi di genere dominanti, mentre promuove il separatismo e il politically correct. In secondo luogo, il piano dell’identità considera il mancato riconoscimento sessista come un problema culturale a sé stante. Di conseguenza oscura i collegamenti tra quest’ultimo e la cattiva distribuzione sessista, impedendo quindi gli sforzi tesi a combattere contemporaneamente entrambi gli aspetti del sessismo. Per queste ragioni, le femministe hanno bisogno di un approccio alternativo.

I concetti di genere e giustizia qui proposti implicano una politica femminista del riconoscimento alternativa. Da questa prospettiva, il riconoscimento è una questione di status sociale. Ciò di cui si chiede il riconoscimento non è l’identità femminile, ma lo status delle donne come partner a tutti gli effetti nell’interazione sociale. Di conseguenza, mancato riconoscimento non significa svalutazione e deformazione della femminilità. Significa piuttosto subordinazione sociale nel senso dell’impedimento a partecipare come pari nella vita sociale. Per rimediare all’ingiustizia è certamente necessaria una politica femminista del riconoscimento, ma ciò non significa una politica dell’identità. Sul piano dello status, significa piuttosto una politica volta a superare la subordinazione stabilendo che le donne sono membri a tutti gli effetti della società, in grado di partecipare alla pari con gli uomini.

Mi spiego. L’approccio di status richiede di esaminare i modelli istituzionalizzati di valore culturale per i loro effetti sulla posizione relativa delle donne. Se e quando tali modelli costituiscono le donne come pari, capaci di partecipare alla vita sociale alla pari con gli uomini, allora possiamo parlare di riconoscimento reciproco ed eguaglianza di status. Quando, invece, i modelli istituzionalizzati di valore culturale costituiscono le donne come inferiori, escluse, interamente altre o semplicemente invisibili, quindi meno che partner a pieno titolo nell’interazione sociale, allora dobbiamo parlare di mancato riconoscimento sessista e di subordinazione di status.

Sul piano dello status, dunque, il mancato riconoscimento sessista è un rapporto sociale di subordinazione trasmesso attraverso modelli istituzionalizzati di valore culturale. Si verifica quando le istituzioni sociali regolano l’interazione secondo norme androcentriche che impediscono la parità. Gli esempi includono le leggi penali che ignorano lo stupro coniugale, i programmi di welfare sociale che stigmatizzano le madri single come scroccone sessualmente irresponsabili, le politiche di asilo che considerano la mutilazione genitale una “pratica culturale” come un’altra. In ognuno di questi casi, l’interazione è regolata da un modello androcentrico di valore culturale. Il risultato è di negare alle donne lo status di partner nell’interazione, ovvero di partecipare alla pari con gli uomini.

Dal punto di vista dello status, dunque, il mancato riconoscimento costituisce una seria violazione della giustizia. Dovunque e comunque si verifichi, è possibile immaginare una rivendicazione di riconoscimento. Ma si noti esattamente che tale rivendicazione non è volta a valorizzare la femminilità, ma piuttosto a superare la subordinazione. Una rivendicazione che cerca di fare delle donne dei partner a pieno titolo nella vita sociale, partner in grado di interagire con gli uomini alla pari. Punta, cioè, a de-istituzionlizzare i modelli androcentrici di valore che impediscono la parità di genere e a rimpiazzarli con modelli che la favoriscono.

In generale, allora, il modello di status rende possibile una politica non identitaria del riconoscimento. Una simile politica si applica certamente al genere. Ma si applica anche ad altri assi di subordinazione, inclusi la “razza”, la sessualità, l’etnia, la nazionalità e la religione. Di conseguenza, permette alle femministe di giudicare i casi in cui le rivendicazioni di riconoscimento poste lungo l’asse della subordinazione funzionano in opposizione alle rivendicazioni collocate su un altro asse. Di particolare interesse per le femministe sono i casi in cui le rivendicazioni di riconoscimento delle pratiche culturali delle minoranze sembrano confliggere con la giustizia di genere. In questi casi, il principio della parità partecipativa deve essere applicato due volte.

Deve essere applicato una volta al livello dell’intergruppo, per valutare gli effetti dei modelli istituzionalizzati di valore culturale sulla posizione relativa delle minoranze di fronte alle maggioranze. Poi, deve essere applicato ancora, al livello dell’intragruppo, per valutare gli effetti interni delle pratiche della minoranza per cui il riconoscimento è stato rivendicato. Presi insieme, questi due livelli costituiscono un doppio requisito. Coloro che lo richiedono devono mostrare innanzitutto che l’istituzionalizzazione delle norme culturali della maggioranza negano loro la parità partecipativa e, in secondo luogo, che le pratiche di cui si chiede il riconoscimento non negano esse stesse la parità partecipativa né ad altri, né ad alcuni dei loro membri.

Consideriamo la polemica francese sul velo. Qui la questione è se le politiche che proibiscono alle ragazze musulmane di indossare il velo nelle scuole statali costituiscano un trattamento ingiusto per una minoranza religiosa. In questo caso, coloro che chiedono il riconoscimento del velo devono stabilire due punti: devono mostrare innanzitutto che il suo divieto costituisce un comunitarismo della maggioranza ingiusta, che nega la parità educativa alle ragazze musulmane; in secondo luogo, che una politica alternativa che consenta il velo non peggiorerebbe la subordinazione femminile nelle comunità musulmane o all’interno della società nel suo complesso.

Il primo punto, che riguarda il comunitarismo della maggioranza francese, sembra poter essere stabilito senza difficoltà, poiché nessun divieto analogo proibisce l’uso di croci cristiane nelle scuole statali; così, l’attuale politica nega una condizioni di uguaglianza ai cittadini musulmani. Il secondo punto, che riguarda il non peggioramento della subordinazione femminile, si è rivelato controverso, poiché alcuni repubblicani hanno affermato che il velo è un segno della subordinazione delle donne e perciò ne deve essere negato il riconoscimento da parte dello Stato.

Contestando questa interpretazione, però, alcuni multiculturalisti hanno replicato che il significato del velo è altamente controverso nelle comunità musulmane francesi di oggi, così come più complessivamente lo sono le relazioni di genere; quindi, invece di rappresentarlo come univocamente patriarcale, che si concilia effettivamente con il privilegio del maschio, il solo ad avere l’autorità di interpretare l’Islam, lo Stato dovrebbe considerare il velo come un simbolo dell’identità musulmana in transizione. Un simbolo il cui significato è conteso, al pari della stessa identità francese, come risultato delle interazioni transculturali in una società multiculturale. Da questo punto di vista, permettere il velo nelle scuole pubbliche potrebbe essere un passo verso la parità di genere, non un allontanamento da essa.

A mio avviso, i multiculturalisti hanno qui l’argomentazione più forte (non è il caso, detto per inciso, di quelli che chiedono il riconoscimento per ciò che chiamano la “circoncisione femminile”, in realtà la mutilazione genitale, che nega chiaramente la parità nel piacere sessuale e nella salute a donne e ragazze). Ma non è il punto su cui voglio qui insistere. Il punto piuttosto è che l’argomento è giustamente presentato in termini di parità di partecipazione, ed è qui precisamente che la controversia deve essere affrontata. La parità partecipativa è lo standard adeguato per giustificare le rivendicazioni di riconoscimento (e redistribuzione). Consente una politica femminista non identitaria, che possa pronunciarsi sui conflitti tra le rivendicazioni centrate sul genere e quelle focalizzate su altri, trasversali assi di subordinazione.

Nancy Fraser
Fortune del femminismo
Dal capitalismo regolato dallo Stato alla crisi neoliberista
ombre corte (2015), pp.280
€ 25,00

Fare e disfare il genere

Anna Simone

Si dice che quando un testo viene ripubblicato a distanza di anni diventa automaticamente un “classico”. Nel caso della ripubblicazione recentissima della nuova edizione italiana di Undoing Gender di Judith Butler (2004) bisognerebbe parlare, più che altro, di un divenire classico.

Un divenire e non un automatismo perché Federico Zappino, traduttore e curatore della nuova edizione appena uscita per Mimesis, rende finalmente giustizia ad un testo importantissimo, eppure prepotentemente inficiato da un errore originario: la traduzione del titolo. Nonostante il verbo undoing denoti un “fare e disfare” nella sua resa in italiano, come peraltro mi faceva notare la stessa Butler in un’intervista che le avevo fatto per Liberazione nel 2008, il libro fu tradotto nel 2006 da Meltemi con il titolo La disfatta del genere, accompagnato da una introduzione di Olivia Guaraldo (riproposta identica in questa nuova edizione). A mia volta lo recensii, sempre per Liberazione, e l’articolo fu titolato Disfare i generi per diventare umani.

La storia stessa di questo libro, quindi, è un farsi e disfarsi, così come l’insistenza sui paradossi generati dalla confusione che solitamente fanno gli ordini discorsivi e i dispositivi di normalizzazione attorno ai poli sex (sesso biologicamente inteso) e gender (genere inteso solo come costruzione sociale). Un groviglio incredibile che a distanza di dieci anni andrebbe ripreso proprio a partire da questo libro. Cosa ci dice Butler in Fare e disfare il genere?

Intanto ci dice che l’agency dei soggetti è sempre lacerata da un paradosso, ragion per cui è esso stesso l’unica condizione di possibilità; ci dice che l’uso del concetto lacaniano di “forclusione” risulta fecondo anche per fare e disfare il femminismo; ci dice che uno dei problemi del pensiero della “differenza sessuale” è la difficoltà a stabilire connessioni con i grandi mutamenti di scala del pensiero e della realtà sociale; ci dice, a suo modo, che per superare questo gap bisognerebbe ripensare l’umano senza tornare all’umanesimo; ci dice che è impensabile l’autonomia senza collocarla in un “modo socialmente condizionato di vivere nel mondo”, in un mondo fatto di relazioni e interdipendenze; ci dice, ancora, che le “significazioni del corpo eccedono le intenzioni del soggetto” e tanto, tanto altro.

Questo testo, a differenza dei precedenti di Butler, decisamente più filosofici, si collocava e si colloca in uno spazio di pensiero critico e radicale che ha visto gli albori di quel che oggi potremmo definire come conflitto aperto tra i cattolici sostenitori del sex (inteso solo come ordine simbolico e reale legato al biologico) e i pensatori e le pensatrici del gender (inteso solo come costruzione sociale). Nonostante in questo testo vi sia un suo attacco diretto al Vaticano, così come un attacco diretto al DSM IV del 1994 che sanciva le condotte al di fuori della norma eterosessuale come GID (disturbo dell’identità di genere), a me pare che, pur muovendosi a partire dal genere, Butler non neghi la differenza sessuale, molto più semplicemente si chiede quanto dovrà aspettare per vedere la traduzione del pensiero della differenza in un ordine simbolico in grado di diventare anche sociale, in un pensiero radicale che partendo dall’esperienza incarnata tenga anche conto delle trasformazioni del mondo per risignificarle: “Un mio punto fermo è che i concetti sociologici di genere, intesi come donne e uomini, non siano riducibili alla differenza sessuale. Tuttavia, mi preoccupa ancora fortemente il fatto di concepire la differenza come ordine simbolico. Cosa significa per tale ordine essere simbolico anziché sociale? E cosa ne è del compito della teoria femminista di pensare la trasformazione sociale, qualora si accetti che la differenza sessuale è organizzata e costretta a livello del simbolico? Se essa è simbolica, è anche mutabile?”.

A distanza di molti anni io credo che queste raffinate complicazioni, questo groviglio, questo farsi e disfarsi, questa esigenza di non fermarsi solo sulla soglia del simbolico, queste domande relative ad una tensione grande verso la trasformazione del femminismo in un pensiero per tutte e tutti, per una risignificazione complessiva di ciò che è umano oggi, si siano ridotte alla produzione di un nuovo ordine dualistico tra chi difende solo la natura (la Chiesa) e chi solo la cultura (i cultori del gender).

Negli anni passati ho studiato, letto e scritto su Butler sostenendo la tesi secondo cui la forza del suo lavoro si dava nell’anteporre la critica ai dispositivi della norma eterosessuale che, di fatto, producono i generi sulla base del loro sesso biologico, ma a distanza di molti anni sento anche di poter dire che queste critiche alla differenza (fatte anche da me in passato) non possono essere banalizzate attraverso una concettualizzazione sociologica (il gender) da contrapporre ad un dato di natura.

Un conto è criticare gli ordini discorsivi “naturalizzanti”, un conto è negare di avere un sesso e pensarsi solo come una produzione sociologica, cioè un nuovo ordine discorsivo già abbondantemente embedded e completamente dentro la produzione di nuovi saperi-poteri che “oggettivano” continuamente lo stesso genere. Altro conto ancora è l’orientamento sessuale che, come diceva il buon vecchio Lacan, c’entra assai poco sia con il sex, che con il gender, dal momento che si pone solo sul piano del desiderio ovvero il contingente per eccellenza. Tale contrapposizione, in sintesi, oggi appare come il contrario della forza destabilizzante che ha sempre avuto il femminismo inteso come pensiero radicale, come pensiero in grado di trasformare l’esistente, non solo come produzione di narrazioni sugli stereotipi collocandosi rigorosamente al di fuori, sino a trasformare il femminismo stesso in “scienza”. E quindi, cosa prendere da questo testo a distanza di un decennio? Tutto, direi.

Sicuramente questo scarto tra presente e passato, tra la forza di una contrapposizione allora agli albori tra sesso e genere e il suo essere divenuta embedded, dunque banale, così come la tensione verso nuovi “universali incarnati”, parole, pratiche, agency del corpo nell’epoca dell’antropofagia neoliberale delle differenze tutte, tanto quanto del gender. Questo libro ci dovrebbe aiutare a ripartire dal corpo, dalla sua materialità e nient’altro, verrebbe da dire.

Ma lo dice meglio Federico Zappino nella chiusa della sua bellissima post-fazione al testo: “Noi siamo già luoghi di crisi e di resistenza, luoghi in cui i corpi recano le tracce di infiniti e plurali ripiegamenti malinconici che si tratta di mettere in comune e di infiniti e plurali rilanci ex-statici, tutti da organizzare”. Ripartire dal corpo, da quello spazio, da quella produzione di linguaggio che ogni giorno smentisce la scienza sociologica o che semplicemente la disfa per poi rifarla, per ricollocarsi sul piano di una rivendicazione comune di giustizia sociale nella crisi e nel neoliberismo. Se ci muoviamo su questo piano rendiamo giustizia anche al pensiero di Butler.

Judith Butler
Fare e disfare il genere
a cura di Federico Zappino
Mimesis (2014), pp. 376
€ 24,00

Femminismo e neoliberalismo

Cristina Morini

Immerse nella dimensione economico-esistenziale imposta dal neoliberalismo, le nostre vite sembrano schiacciate contro il malinconico orizzonte di cartone privo di prospettiva disegnato dalla crisi economica e dalla crisi della dimensione collettiva della politica. Anche i movimenti sociali sono in affanno, faticano ad aver presa sul reale. Come salvarsi, quando il corpo-mente assume il ruolo del capitale-fisso, diventando il terminale materiale e sensibile delle imposizioni della precarietà in termini di auto-sfruttamento e auto-normazione? Parole e gesti si vanno trasformando in una forma di scambio, agito da una soggettività che si concepisce come un’impresa e che perciò, come un’impresa, deve saperla amministrare.

Imprenditoria di sé, la definisce il libro collettaneo Femminismo e neoliberalismo. Libertà femminile versus imprenditoria di sé e precarietà, curato da Tristana Dini e Stefania Tarantino. Sullo sfondo di questi saggi, corpi di donna si muovono svelti sui tacchi per le strade della metropoli tra happy hour frequentati per trovare un contatto, utile ai fini di un possibile lavoro. Corpi obbligati a un’attenta manutenzione, la cui dimensione sessuale non viene esclusa ma viene, viceversa, immersa nel lavoro. Il divenire postumano del corpo-macchina è probabilmente anche questo spazio arido, che ci fa scorgere i deserti del desiderio che il soggetto non governa veramente pur mantenendo l’illusione della decisione, come in un gioco perverso di specchi.

Contrastare la prigione trasparente del modello antropogenetico di produzione non è semplice, ci dicono le undici autrici dei saggi contenuti nel libro, tutte provenienti dal pensiero della differenza italiano. Marianna Esposito parla esplicitamente della “necessità di cogliere una complessa sfida teorica che va affrontata per riaffermare il carattere politico, agonistico della libertà femminile all’epoca della governamentalità liberale”. Se questi sono i tempi complessi in cui ci è dato di vivere e, vivendo, di lottare, è necessario smontare gli ingranaggi del sistema, così da potergli resistere, così da potergli opporre una soggettività consapevole.

Il femminismo può contare su antidoti potenti, poiché da sempre ha messo in luce pratiche di disidentificazione per “andare oltre la soggettività assoggettata e mettere al mondo soggettività libere”, scrive Stefania Tarantino nella sua introduzione. Possiamo perciò trarne una lezione di resistenza biopolitica all’altezza dei tempi, poiché il pensiero delle donne si fonda proprio sul rifiuto dell’interiorizzazione dei modelli imposti e contrasta in ogni modo la cancellazione dell’autonomo sentire del soggetto.

Ma, data la propensione corrosiva del neoliberismo, non vi è alcuna ispirazione che possa sentirsi oggi al riparo da criticità, aporie e contraddizioni. Un passato di lotte e di analisi dirompenti del “primo femminismo” non ha evitato, per esempio, che la teorica femminista americana Nancy Fraser esprimesse una critica serrata (un’autocritica) al femminismo contemporaneo, emancipazionista, accusato di aver spianato la strada proprio al neoliberalismo (si veda, oltre all’articolo di Fraser uscito sul Guardian nell'ottobre dello scorso anno, il suo libro Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis, Paperback, 2013, in corso di traduzione per Ombre Corte a cura di Anna Curcio).

Fraser interroga il femminismo statunitense ed europeo della seconda ondata. Mentre la generazione precedente aveva cercato di intervenire sul piano dell’economia politica, a partire dagli anni Ottanta il femminismo si focalizzata sulla trasformazione della cultura e sulla politica del riconoscimento. Non spinge più per radicalizzare i presupposti socialdemocratici della società, ma gravita attorno a nuove grammatiche di rivendicazione politica. Tutto ciò, come è già stato fatto notare, preme, in prima istanza sulla necessità di contestualizzare e definire il campo situando il femminismo e i femminismi, relativizzando la parola del primo mondo e della razza bianca poiché altrove si è arrivati all’ora X meno sguarnite. Ma l’attacco di Fraser costituisce uno spunto per riflettere sullo stato dell’arte da parte del pensiero della differenza e viene infatti utilizzato da diverse autrici (Dominijanni, Bazzicalupo, Esposito, Stimilli).

Laura Bazzicalupo nota che “il neoliberismo è una forma di razionalità politica, una forma di governo che si pratica con l’autogoverno” e che dunque, per reagire al neoliberismo, non è sul piano delle rivendicazioni economiche che è necessario muoversi bensì su quello “del tempo e del soggetto, di una nuova ontologia”. Dominijanni aggiunge la attribuzione del valore della differenza sessuale, “antidoto all’Uno e alla logica identitaria ma anche al suo rovesciamento speculare nella logica del molteplice”; antidoto al godimento imposto,”fallico, narcisista, ripetitivo, seriale”, ingiunto al soggetto dal sistema per poter esistere. Godere di consumo, di dissipazione, di successo e godere soprattutto di un sesso che si pretende “svuotato di percezione si sé, intimità, affettività, statuto del desiderio”. Perciò, più che “sul piano dell’economia e del lavoro, il nodo del rapporto tra neoliberismo e femminismo viene al pettine qui, sul piano della sessualità”. Quel territorio, la sessualità, decisivo per il femminismo degli anni Settata diventa oggi il terreno principale del riaddomesticamento del femminile neoliberale. Esposito indica la necessità di agire “un’analisi lucida dei rapporti di potere messi in campo dal neoliberismo e una riflessione attenta sulle sue dinamiche libidiche di consenso e di produzione di soggettività”.

Si ammette, insomma, in modo profondo e articolato, l’inquinamento inquietante dei processi di soggettivazione a opera del capitale (che fa, bene o male, la parte dell’innominato: gli si preferiscono termini come “sistema neoliberista”, “patriarcato”, “sistema post-fordista”), ma non si assume una critica che abbia a che vedere, più immediatamente, più direttamente, con la struttura dei rapporti economici e sociali. Si ammette Foucault, ma non si ammette Marx, potremmo sintetizzare. E per quanto Marx sia andato stretto a tutto il pensiero femminista, tuttavia la produzione contemporanea di soggettività, nelle larghe pieghe dell’esistenza “cosificata” e messa in competizione che in queste pagine viene lucidamente descritta, genera valore sui rarefatti mercati finanziari, processi di sussunzione “illuminati” o vitali, individualizzazione, furti di tempo. Insomma, si traduce in un indicibile sfruttamento del corpo-mente.

Si spinge, certo, ricordando la filosofa Angela Putino che, “di fronte alla pratica della relazione ridotta a imprenditoria di sé, volta a vincere a tutti i costi, oppone il rilancio delle teorie femministe e di un essere fuori gara basato sul desiderio come eccedenza” come nota Tristana Dini. La sollecitazione è particolarmente preziosa in tempi di politica del riconoscimento, narcisismo e meritocrazia. Ogni retorica si è completamente sbriciolata contro il nulla raggelato dell’economia della eterna promessa, e allora è finito il momento di puntare alla valorizzazione dei “talenti” o a forme “altre” della decisione e della organizzazione del potere. Ciò che si pone come compatibile rischia infatti di venir neutralizzato, di venir recintato, di volta in volta. La razionalità del sistema economico neoliberale mette a rischio il contenuto rivoluzionario della libertà femminile.

Se è senz’altro vero che il neoliberalismo non opera “come un potere esterno che cala dall’alto i suoi imperativi bensì come un governo dell’auto-governo che fa presa sul desiderio dei soggetti” (Dini), sarà altresì necessario analizzare come tutto ciò venga “organizzato” dal capitale, a partire da quali norme sociali predeterminate, strutture di classe, dispositivi polizieschi, diseguaglianze sanguinanti. Il biocapitalismo ha incredibilmente affinato le proprie capacità di cattura ma a ben vedere mantiene, e anzi amplia, anche se lo fa su basi diverse dalla sola appartenenza di genere e con modalità differenti, i propri eterni progetti di esclusione differenziale.

Questo libro ci parla, indubbiamente. È completamente fuori discussione che la ricerca vada condotta verso la creazione di saperi situati utili a poter fare una corretta diagnosi della situazione. L’esperienza materiale, quotidiana, senziente che stiamo facendo dell’“ordine simbolico dato dalla razionalità neoliberale” (Dini) diviene un metodo del discorso fondamentale perché ci aiuta a orientarci all’interno della novità delle relazioni di potere imposte.

Tuttavia, il pensiero postfemminista, i movimenti LQBT, il femminismo materialista , il pensiero femminista operaista, il femminismo nero e postcoloniale hanno riconosciuto per tempo la condizione precaria, conoscono bene che la discriminazione di genere non è un fattore solamente culturale ma ha radici materiali che affondano profondamente nell’organizzazione capitalistica del lavoro. Nel momento in cui, poi, l’economia finanziaria ha ricondotto ogni singolo atto a una misura per l’accumulazione, dilatando le forme della cattura tra lavoro retribuito e non, insieme ai dispositivi strutturalmente incorporati nel potere patriarcale, sembra ancor più stringente la necessità di essere più precise nell’individuare le intersezioni esistenti tra rapporti tra generi e rapporti sociali.

Si dissolve l’illusione che la “differenza femminile” - quando non coniugata con un agire conflittuale, intendendo con ciò la necessità di assumere una curvatura politica pronta a denunciare ogni sistema di potere e di repressione dell’“alterità” attraverso un'azione sovversiva - sia di per sé sufficiente a rovesciare l’ordine maschile del discorso, grazie al perseguimento di un’umanità relazionale e di cura in grado di incidere sulle condizioni materiali di vita, modificando dall’interno le istituzioni. Ciò è avvenuto solo in parte mentre le accelerazioni imposte dalle trasformazioni neoliberiste del lavoro (oggi esemplificata in Italia dal Jobs Act) hanno creato più macerie che opportunità nella vita delle donne. La questione della libertà delle donne va allora nuovamente spostata sulle questioni generali, cioè sulle battaglie da intraprendere collettivamente, recuperando con forza i concetti di diseguaglianza e di ingiustizia sociale.

A partire dalla ricchezza innegabile dell’analisi agita sul più ininterrotto dei rapporti di potere, quello costruito sulla diversità biologica tra maschio e femmina, la problematica generale foucaultiana, cioè l’idea che il potere attuale presupponga sempre un certo grado di libertà, si rivela un elemento centrale nella critica attuale al capitale, una componente essenziale del confronto critico sull’organizzazione contemporanea della forza lavoro. La capacità di lettura delle dinamiche capitaliste pur senza trascurare l’importanza della libertà negativa che è di solito associata al liberalismo, deve stare al centro dell’azione di ogni femminismo, nel presente. Solo così, e dentro una connessione larga di tutti gli attori sociali antagonisti, si potrà recuperare radicalità, rivendicando appieno un ruolo nella lotta contro il biopotere, riconnettendo la propria storia con quella delle nuove generazioni di donne alle prese con la condizione precaria. Citando Nancy Fraser, “Nessun serio movimento sociale, e meno che mai quello femminista, può ignorare l’assalto alla riproduzione sociale attualmente condotta dal capitale finanziario”.

 

alfadomenica 12 ottobre 2014

MORINI sul FEMMINISMO - PALIDDA sulle CATASTROFI - DOTTI sulla BUCHMESSE - CARBONE Semaforo - CAPATTI Ricetta **

FEMMINISMO E NEOLIBERALISMO
Cristina Morini

Come salvarsi, quando il corpo-mente assume il ruolo del capitale-fisso, diventando il terminale materiale e sensibile delle imposizioni della precarietà in termini di auto-sfruttamento e auto-normazione? Imprenditoria di sé, la definisce il libro collettaneo Femminismo e neoliberalismo. Libertà femminile versus imprenditoria di sé e precarietà, curato da Tristana Dini e Stefania Tarantino.
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CATASTROFI ANNUNCIATE
Salvatore Palidda

La cronaca genovese, ligure e di tante altre località italiane, ma anche europee e del mondo intero, è eloquente: i disastri si ripetono immancabilmente ogni volta che si produce un nubifragio violento così come in occasioni di incidenti industriali, stradali e di altro tipo.
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DIARIO DA FRANCOFORTE
Marco Dotti

Saranno 7100 espositori, provenienti da 103 paesi. Tutti sparsi per i 171.790 metri quadrati della sessantaseiesima Buchmesse di Francoforte. I numeri, come sempre, fanno paura. Ma poi ci sono i contenuti a rassicurarci, fra nuove tecnologie, vecchi ma mai invecchiati stand e un ospite d'onore, la Finlandia, che spicca tra i primi paesi al mondo per indice di lettura, spesa pro-capite per l'acquisto di libri e funzionalità e fruizione delle biblioteche.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Burrito - Etnie - Immondizia - Negozio
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RICETTA di Alberto Capatti

Cuocer le uova, nella cucina francese, domandava la guida di uno chef. Fra i primi a dedicar loro un ricettario era stato Alfred Suzanne, nel 1885 (100 manières d’accomoder les oeufs). Due anni dopo usciva la traduzione inglese. Ecco la sua: Omelette au naturel.
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Questione di genere

Alessio Vaccari

Judith Butler è un’autrice scomoda per il dibattito culturale italiano. Sebbene le sue opere siano fra le più studiate e citate nel panorama filosofico internazionale, nel nostro paese la sua influenza è marginale, soprattutto all’interno del mondo accademico.

Nel movimento femminista italiano la sua influenza si è invece progressivamente consolidata. Butler è considerata l’espressione più autorevole della Third Wave, la terza fase dei Gender Studies europei e americani. Dopo una prima ondata liberale ed emancipazionista e una seconda, radicale, che ha agito sul piano simbolico piuttosto che sul cambiamento di opportunità socio-economiche delle donne, si assiste a un nuovo modo (influenzato a vari livelli dalla teoria psicoanalitica) di inquadrare il problema della differenza sessuale.

Nella prospettiva di Butler sono presenti tre diverse linee teoriche che hanno caratterizzato la costellazione dei nuovi femminismi europei e americani. In primo luogo, il tema del ruolo performativo del linguaggio: i suoi effetti in relazione alle esigenze di riconoscimento e di legittimazione sociale e politica. In secondo luogo, l’elaborazione di un nuovo concetto di agency che sappia ispirare forme di democrazia radicale capaci di superare i confini nazionali e le logiche identitarie. Infine, un progetto filosofico antinaturalistico.

In contrasto con l’idea che nei nostri geni siano inscritte fatalmente le nostre vite, Butler difende la tesi della scelta libera e responsabile dell’omosessualità e delle relazioni «non naturali». Il primo e l’ultimo di questi temi trovano una straordinaria elaborazione in Gender Trouble, pubblicato nel 1990, tradotto una prima volta da Sansoni nel 2004 e oggi riproposto in una nuova traduzione di Sergia Adamo (con un titolo più fedele all’originale rispetto al precedente Scambi di genere). Come accade sovente nei suoi libri, Butler discute con una serie eclettica di autori e autrici per mettere a nudo le inadeguatezze della riflessione del Novecento rispetto ad alcune questioni filosofiche fondamentali.

Attraverso un’indagine sulla violenza prodotta dalle norme che stabiliscono i criteri coercitivi di normalità per i corpi e per la soggettività, Butler mette in crisi l’originarietà del duale maschio-femmina. Questo percorso genealogico prende avvio dalla critica alla presunta unità del genere maschile e femminile costituita attorno all'l’intreccio causale fra sesso, desiderio e genere.

Attraverso la discussione delle posizioni di Beauvoir, Irigaray e Wittig si mostra come la sessualità non sia affatto qualcosa che possa emergere da un’analisi naturalista, ma sia invece il prodotto storico e sociale dell’applicazione di una norma eterosessuale e di una logica binaria che pretende che ogni individuo rientri nella categoria del maschile o del femminile. Nel secondo capitolo, la discussione con Lévi-Strauss, Freud e Lacan è lo sfondo a partire dal quale Butler indaga come lo strutturalismo e la psicoanalisi abbiano riformulato lo statuto e il potere dei divieti che istituiscono il genere.

Ampio spazio è dedicato alla critica della nozione freudiana di «predisposizione» sessuale, che Butler rifiuta di considerare un fatto psichico primario e legge invece come effetto prodotto da una legge imposta dalla cultura. La natura performativa del genere viene infine esaminata a partire da Foucault e dall’indagine sulla costruzione del corpo materno da parte di Julia Kristeva.

Butler inaugura qui la sua originale e fortunata decostruzione del concetto di genere che prefigura un nuovo scenario: al posto di comportamenti ripetuti e stereotipati con i quali si acquisirebbe un’identità sessuale, l’autrice immagina una pluralità di corpi, opachi a se stessi e agli altri, che costruiscono e disfano la propria narrazione di sé all’interno dei molteplici contesti relazionali che attraversano la loro esistenza.

Judith Butler
Questione di genere
Il femminismo e la sovversione dell’identità
traduzione di Sergia Adamo
Laterza (2013), pp. XXXIV-220
€ 22,00