Lucy Bartlett, femminismo e spiritualità all’inizio del ‘900

Paola Cavallari

Scrivendo nel 1913 su «La Rassegna Nazionale» io ebbi a dire: «Femminismo altro non è che un dar nuova forza ad una delle ali di questa sempre rinascente fenice che è la nuova umanità, perché corra indi innanzi, con pari remeggio, le strade del sole» […] Bisogna ammettere che il femminismo in molti paesi non ha preso questa via della «salute generale»: quasi dalle fasce si è lasciato sviare, tanto che ho potuto intendere benissimo le obiezioni fattemi in Italia da molte persone elevate e liberali di ambo i sessi, le quali affermano che il femminismo ha spesso sul Continente sapore di licenza - che lo si associa con le dottrine del libero amore…. [esso è invece] un giusto spirito, insieme di conservazione e di progresso ….”(pag 47). Sono espressioni con cui Lucy Bartlett (1876- 1922) introduce il “lettore italiano” alla sua opera Il femminismo nella luce dello spirito (a cura di Liviana Gazzetta). Il periodo rappresenta un compendio efficace – anche se circoscritto – di ciò che questa femminista inglese (giunta in Italia dal 1905 ), vissuta a cavallo tra Ottocento e Novecento, e seriamente impegnata in attività politico-assistenziali, si propone di argomentare in quest’opera: una nuova umanità sta sorgendo; per la prima volta le donne possono essere protagoniste nell’edificazione di un mondo di “salute generale”. La maternità, attributo specifico femminile, non abita il profilo ristretto dello spazio famigliare, ma è sigillo dell’inclinazione costitutiva femminile alla cura dell’umanità e al suo sviluppo. L’orizzonte della maternità si allarga, divenendo “sociale”, riallacciandosi a un atavico topos – di cui non so quanto si avesse consapevolezza – che vede sventolare il vessillo: “madri e cittadine”.

La via è illuminata dallo Spirito, piuttosto che dalla Ragione positivistica. L’aspirazione ai valori della trascendenza non è fuga dal mondo, anzi, è il lievito che feconda le virtù civiche più nobili. Le donne di spirito elevato sapranno guardarsi da tentazioni immature contaminate da impulsi dei sensi non sapientemente dominati, e sapranno condurre l’UOMO ( l’umanità) e l’uomo (genere maschile) - di cui la donna è guida spirituale – al vero progresso. “Lo sviluppo femminile”, “lo sviluppo religioso”, “lo sviluppo sociale” saranno i tre cardini di un tragitto al compimento del quale l’ “umanità integrata” dispiegherà le sue ali.

Veramente opportuna e felice l’idea di ripubblicare quest’opera – nel centenario della sua prima edizione in Italia – nella Collana del Coordinamento delle Teologhe Italiane, corredata dalla preziosa nota introduttiva di Liviana Gazzetta, fondamentale per conoscere le coordinate storico-critiche dell’opera.

Gazzetta segnala come attorno alla Teosofia si radunasse una interessante aggregazione di donne europee, colte e consapevoli, assai incuriosite all’approfondimento di una spiritualità libera, autentica, sovrana, sconfinante gli steccati identitari, le barriere delle appartenenze e delle istituzioni ecclesiastiche (androcentriche, non dimentichiamolo ). Bartlett incrociò il pensiero teosofico e l’eco di esso è assai riconoscibile negli scritti; la sua religiosità crebbe dunque in quest’orizzonte completamente aconfessionale, volta all’incontro universale delle fedi, e tale prospettiva si consolidò negli anni, anche se, per lei, il primato di Cristo non era scalfito.

Due sono le osservazioni su cui mi preme riflettere. La prima: è ottima cosa poter disporre di fonti storiche riguardo opere di autrici che, come la stessa Lucy Bartlett, si sono impegnate in un filone di ricerca assolutamente imprescindibile: l’intreccio tra il pensiero femminista e la trascendenza, o meglio l’ avventura della coscienza femminile matura nell’universo spirituale/teologico/sapienziale. Da troppo tempo – ancora – questi due ambiti sono segnati dall’ostracismo reciproco. Il divorzio sembra l’unico modus vivendi tra questi due ordini di discorso, che rimangono pregiudizialmente molto distanti nelle mappe concettuali dominanti. In una società secolarizzata come la nostra, e soprattutto in terra europea, di una genealogia che disseppellisca queste fonti c’è però una vera necessità; anche per l’affacciarsi di correnti di pensiero e di pratiche femministe che si collocano proprio in quest’ intersezione, e di cui il termine “mistica-politica” – rilanciato negli ultimi anni dalla teologa benedettina Antonietta Potente – è la cifra più suggestiva.

La seconda è una considerazione intrinseca al femminile, allora e ora. Come si evince dal brano iniziale della pensatrice inglese, l’idea della maternità entra prepotentemente come nucleo fondativo dell’ “essenza” del femminile. Il libro è disseminato di enunciati che ne restituiscono l’egemonia. Il “primato” del materno è terreno su cui non posso dilungarmi qui, molto complesso e molto discusso (soprattutto nel femminismo della seconda ondata). Ragionando sull’oggi, mi pare che le donne che si professano cristiane ( non il magistero cattolico) evitino, per così dire, il tema ( della maternità come “essenza”). Da un lato una certa ritrosia , d’altro lato una certa epoché consapevole. Alcune donne evangeliche si sono espresse con determinazione per una posizione controcorrente rispetto agli stilemi tradizionalmente giudaico-cristiani. Leggiamo ad esempio: «La maternità è per la donna una limitata fase biologica che richiede da lei determinati comportamenti di assistenza ecc. ma tali comportamenti non determinano per la vita l’essenza della donna. Le chiese e le società conservatrici, che coltivano il culto della maternità, impediscono alla donna di sviluppare pienamente, e in conformità con il senso della creazione di Dio, la propria personalità» : sono parole di Elizabeth Moltmann-Wendel, teologa luterana e madre di quattro figlie.

Tornando a Bartlett, come si evince dal brano citato, sul materno ella non si discosta dalle prospettive essenzialiste dell’epoca, anche lei partecipa al coro che esalta incondizionatamente la dedizione e l’ abnegazione femminile come cifra peculiare solo delle donne, un destino a cui pochissime in Italia (per esempio la scrittrice Sibilla Aleramo) in quella stagione si sottrassero. Giustamente Gazzetta mette in luce che, nell’orizzonte del mondo cattolico, la Nostra ingaggiò comunque una sfida a favore della soggettività delle donne, convinta che la loro soggezione all’uomo impedisse un’ adesione della coppia - unita dal vincolo coniugale eterosessuale - alla missione redentrice per l’umanità. «Se entrambi saranno di tempra spirituale […] sentiranno accrescersi il reciproco amore nel comune riconoscimento di un dovere e amore più alto; ma ovviamente ciò sarà possibile ove l’orientamento di entrambi sia egualmente elevato» (pag 66). In ciò ebbe a scontrarsi con chi interpretava le istanze poste dal femminismo con uno sguardo assai succube della dottrina. Infatti, per Luisa Anzoletti, autorevole esponente nel cattolicesimo femminile dell’epoca, “la donna cristiana non ha rivendicazioni da fare, ma sceglie per sé la debolezza: la vera incarnazione del femminismo cristiano è la «suora di carità», testimone di una fede «che non discute» [sostenendo che ] le virtù di rinuncia e di martirio [sono] necessarie se le donne non vogliono essere la rovina della famiglia e della società”.

Riguardo poi la dislocazione differente, per non dire opposta, in cui le donne cattoliche da un lato e quelle protestanti dall’altro si sono poste rispetto alle svolte politiche-culturali della modernità, la nota introduttiva di Liviana Gazzetta fornisce un altro utile contributo. Le seconde, in consonanza con le chiese evangeliche, trovavano nella svolta culturale del loro tempo una fonte di risorse per l’acquisizione di margini di soggettività e azione nei diritti civili ( tra cui l’accesso al lavoro e all’istruzione); e insieme coglievano spiragli di libertà interiore, di dilatazione della coscienza e di aperture verso un’ autentica trascendenza. Il “risveglio religioso” in area cattolica, invece, risente delle scelte pastorali e dottrinali del magistero; la sensibilità che ne scaturisce è una diffidenza, se non vero e proprio rifiuto, in merito all’esecrabile “rivendicazione dei diritti femminili”. La restaurazione cattolica investe sì sulle donne, ma con tutt’altre strategie e per tutt’altri fini: il genio femminile viene disciplinato sulle orme dei due dogmi mariani ( ottocentesco il primo, novecentesco il secondo); la catechesi ispessisce quel potente manto che già il medioevo aveva modellato per le Madonne della Misericordia e una “Maria” funzionale a questo disegno restauratore ( e poco aderente all’Evangelo) diviene exemplum egemone per le donne. L’esito è scontato: il femminismo cattolico italiano è pressoché inesistente fino al secondo dopoguerra. Il libro di Bartlett non poteva non incontrare in Italia fitte resistenze, che il cambiamento del titolo (quello originale era Sex and Sanctity) non sono bastate a dissipare.

Meriterebbero una riflessione anche altri punti interessanti ed originali, poco conosciuti in Italia: in particolare il tema della scelta del celibato [spinsterhood was a political decision, a deliberate choice , made in response to the condition of sex-slavery, pag 33], che ai miei orecchi riveste una fantasmagoria di curiosità, essendo una provocazione ripresa nell’opera Gyn/ecology, the metaethics of radical feminism, dell’ insuperabile teologa Mary Daly.

Per chiudere: se il femminismo non lo si può definire più con le parole usate da Bartlett (che compaiono nelle prime righe), da un lato datate, d’altro lato troppo inclini al pedagogismo romantico di un’era tramontata, è vero, però, che soprattutto nell’ecofemminismo integrale e nella teologia femminista sono ospitati saperi, categorie concettuali e depositi di pratiche di vita orientate all’ Annuncio della pienezza di vita, nell’orizzonte dello Spirito (Ruah), per donne e uomini. Detto in altri termini, è una rappresentazione che si approssima molto alla sua.

Lucy Bartlett

Il femminismo nella luce dello spirito

a cura di Liviana Gazzetta

Edizioni Nerbini, 2018

pp. 168, euro 16

Essere femministe, essere donne

Serena Carbone

Perché non sono femminista di Jessa Crispin si muove nel dibattito contemporaneo rivendicando un ruolo da fuori gioco, se non fosse per quel sottotitolo: un manifesto femminista. Crispin, giovane attivista e blogger americana, con il suo pamphlet è lontana dall'elaborazione di una teoria interna al movimento, ma pone provocatoriamente delle riflessioni partendo dall'uso del linguaggio, condanna quindi la parola femminismo quando questa diviene vuoto riverbero di sillabe, sulla bocca di tutti, il più delle volte senza cognizione alcuna. E dalla lettura del libro emergono almeno tre temi che vale la pena di riportare: ai nostri giorni la discriminazione sempre più spesso non deriva tanto dal genere quanto dal ceto di appartenenza, ovvero dalla capacità economica di cui si dispone; la riflessione sul come si partecipa attivamente alle dinamiche di sottomissione; la mancata produzione di immaginari diversi dall'“amore romantico”, da quel “dovere amare” che sigla il finale di “e vissero felici e contenti”. Terminata la lettura, la domanda è rimbalzata su di me (e sulle mie amiche): perché sono o non sono femminista? E rispondere si è rivelato più complesso di quanto si possa immaginare.

Scrivere sul femminismo non è semplice, tutt'ora risulta irritante, eppure sono una donna. Sembrerebbe dunque naturale avere un'opinione in proposito, un'opinione precisa, chiara. Ma una donna non è solo un genere, non è solo una femmina, ma un individuo cresciuto in un determinato contesto storico-culturale che ha maturato delle esperienze specifiche e collettive.

Fare i conti con il femminismo richiama le donne della propria famiglia, le autrici della propria formazione, coloro con le quali si inizia a costruire il proprio immaginario. E avere a che fare con loro e qualora pensare differentemente da loro è come uccidere una e tante madri. Lessi Il secondo sesso a diciannove anni grazie a mia zia, e da lì poi tutti i libri di Simone De Beauvoir, e poi toccò a Virginia Woolf e anche a Oriana Fallaci, la giornalista impavida di Penelope va alla guerra che femminista proprio non si è mai detta. Poi per fare la tesi di laurea sugli intellettuali e la società nel periodo della Grande Trasformazione (1958-63) mi immersi in tanti autori, italiani e non, ma quasi tutti maschi, e questo non mi sembrava un problema, finché non giunsi alla conclusione che gli intellettuali, di sinistra in particolare, questa trasformazione proprio tanto bene non l'avevano capita. E un dubbio mi venne: possibile che nessuna donna avesse mai scritto in proposito? Andai all'UDI, sfogliai Noi Donne e altre riviste, le donne allora scrivevano soprattutto lì, ma non trovai nulla di significativo. Solo qualche anno dopo, un paio di righe di Miriam Mafai riaccesero la fiducia: la scrittrice, contro ogni deriva da casalinga disperata, annotava che le lavatrici erano state una salvezza per le donne, da sud a nord, ricche o povere, perché si potevano comprare anche a rate, perché i panni non si dovevano sciacquare più al fiume ma si potevano lavare comodamente a casa. E così dopo una stanza tutta per sé e l'indipendenza economica, ecco arrivare una terza condizione che probabilmente le contiene entrambe: il tempo libero. Tempo per leggere, per scrivere, per andare a ballare, per impegnarsi, per combattere, tempo libero per pensarsi libere, tempo liberato da destini prestabiliti. E così è stato... nel corso degli anni lotte ne sono state vinte, e non si può dire che le donne oggi non abbiano possibilità differenti rispetto a quelle di un secolo fa. Ma qualcosa si è rotto, ad un certo punto, di questo cammino. Allora penso di vivere in un tempo estremamente contraddittorio e confuso, in cui esistono plurime teorie e prassi che quasi mai sono coincidenti: si dice che sei libera di muoverti e di andare ovunque da sola ma se torni a casa una sera rischi di essere violentata, la moda impone i suoi parametri di seduzione ma poi se porti la minigonna ancora subisci gli sguardi altrui senza la capacità di sostenerli, si vocifera che si puoi scegliere chi amare ma aumentano i divorzi, si afferma che puoi divorziare ma se dici non ci sto più con te rischi di essere uccisa, si sostiene che puoi scegliere del tuo corpo ma se apri i giornali ancora saltano fuori dei rimaneggiamenti alla legge sull'aborto, si ritiene che pensarsi da sole sia giusto ma poi si va alla ricerca spasmodica dell'anima gemella, si parla delle pari opportunità ma se siedi a un tavolo di uomini devi ancora sostenere uno sguardo che prima di interessarsi alla mente spesso è più interessato al corpo, si prospetta una parità di diritti ma se rimani incinta, almeno nel privato, rischi il licenziamento e comunque il tuo stipendio sarà spesso e volentieri inferiore a quello di un tuo collega maschio... e così dicendo si potrebbe andare avanti ancora per un bel po', e credo fortemente che altrettante contraddizioni, seppur diverse, oggi appartengono all'animo femminile come maschile.

Così mi ritrovo d'accordo con Jessa Crispin quando condanna la semplificazione a cui oggi è soggetto il linguaggio - non solo femminista ma della differenza aggiungerei - che diviene sempre più estremo da una parte, omologante dall'altra, miope di fronte alle contraddizioni della nostra epoca, indifferente al dubbio che un posizionamento critico impone. Non casualmente tale semplificazione e impoverimento accompagna la riemersione di stereotipi e modelli in cui il corpo femminile è ritornato oggetto, tanto che la legittimazione del valore di una donna sembra nuovamente passare sotto il vaglio dello sguardo maschile, e la modalità seduttiva, accattivante o addirittura remissiva sono ritornate ad essere parte “eccezionale” del femminile. Se esiste ancora oggi una discriminazione di genere, una subdiversità della donna trasversale alle varie culture, nonostante le teorie elaborate, le quote rosa dichiarate, i diritti conquistati (seppur ancora basici soprattutto nel lavoro privato), donne e uomini dovrebbero chiedersi il perché, senza la paura di intercorrere nel giudizio. E finché il linguaggio arrabbiato, estremizzato, non desideroso di ascolto ma solo di consenso continuerà a circolare, complice la rete, complici i media, allora qualsiasi discorso sul femminismo continuerà ad essere vacuo. Anche perché si dice, ma chi dice? Quella forma impersonale rimanda a una sorta di dogma non più ideologico, ma fantasmatico; per cui se prima sapevi contro chi combattere, ora il nemico non è poi così chiaro.

Ci si deve appropriare del linguaggio della differenza per essere differenti, per costruire immaginari differenti. E c'è un luogo più di ogni altro, prima dei media, dei social, della rete, dove questo può avvenire ed è il mondo dell'istruzione. La conoscenza è stata sostituita dall'informazione e dal commento all'informazione. La conoscenza va coltivata, amata, odiata, cercata tra i libri e per la strada, per poi essere messa in crisi, una, due, mille volte, perché dalla sola conoscenza può derivare la consapevolezza per capire quali siano le vere ragioni di un consenso, di un diniego, di una partecipazione attiva o passiva alle stesse dinamiche di subordinazione. Il pensiero complesso che ha sempre accompagnato il pensiero femminista, come qualsiasi pensiero critico, sono in crisi. E continueranno ad esserlo perché l'impressione è che si stia ripiombando in quello che la riforma Gentile aveva consacrato e il Sessantotto spazzato, una netta divisione tra le classi agiate e le classi disagiate, alle prime è assicurata un'istruzione di alto livello (ma con quali metodi?), alla seconda - la maggioranza - un posto in prima classe nei corsi di formazione professionale, a cui ormai si può accedere anche senza diploma, basta la terza media.

Per me la parola femminismo coinciderà sempre con uno spirito di libertà. E sento mancare il linguaggio del dubbio e dell'invisibile in un mondo che si esprime troppo in fretta. E se penso alla piccola scopa che mi regalarono da bambina non penso a una costruzione di genere ma penso a quando ci salivo sopra per fare la streghetta e iniziare a volare.

Perché non sono femminista. Un manifesto femminista

Jessa Crispin

Edizioni SUR 2018

pp.133 / €16,50

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Mad Max: Fury Road

Valerio De Simone

Esattamente trent’anni fa con Mad Max - Oltre la sfera del tuono (Geroge Miller, George Ogilvie, 1985), si concludevano, sulle note di We Don’t Need Another Hero, le avventure di Max Rockatansky meglio noto come “Mad” Max. Ma l’indistruttibile vendicatore è tornato e questa volta a vestire i suoi panni è Tom Hardy che sostituisce Mel Gibson.

In un mondo post-atomico in cui la civiltà è solo un ricordo lontano, l’ex poliziotto Max vaga senza meta nelle radure desertiche dilaniato dal ricordo traumatico dell’uccisione della sua famiglia. Catturato dai Figli della Guerra, una tribù di guerrieri guidata dallo spietato sovrano di Cittadella, Immortan Joe (Hugh Keays-Byrne), viene trasformato dai suoi aguzzini in una “sacca di trasfusione” ambulante. A liberarlo da questa prigionia sarà il fortuito incontro con l’imperatrice Furiosa (Charlize Theron), guerriera redenta, in fuga insieme alle mogli di Immortan, verso le Terre Verdi, suo luogo natale.

Ma la strada sarà lunga e tante saranno le tribù spietate interessate esclusivamente a rubare le ricchezze degli evasi. Così solo dopo una serie di lunghissime spettacolari sequenze di inseguimenti, sparatorie e scontri in macchina, che hanno contraddistinto gli altri capitoli della saga, il gruppo dei ribelli arriverà al luogo scelto, per scoprire una tragica realtà. L’inquinamento ha reso i terreni acidi e il clan della Molte Madri, di cui faceva parte Furiosa fino al suo rapimento, ormai è praticamente scomparso a eccezione di un pugno di valorose combattenti di tutte le età. Unica possibilità: tornare a Cittadella per destituire Immortan Joe e il suo regno del terrore riportando così la vita e la civiltà grazie alla ridistribuzione dell’acqua.

Seguendo la linea narrativa dei precedenti film, Mad Max: Fury Road non solo dipinge un universo distopico post-atomico conseguenza di un’umanità egoista, ma mostra come nonostante la civiltà sia stata cancellata, la legge della giungla, quasi un’araba fenice, risorga dalle macerie per governare i sopravvissuti analogamente a serial quali Lost (2004-2010) e The Walking Dead (2010). Così l’opera evidenzia come gli umani ricostruiscano una gerarchia dura e spietata in cui non vi è alcuno spazio per i deboli e dove le masse, al pari di quelle di Metropolis (Fritz Lang, 1927), obbediscono agli ordini impartiti dal tiranno senza alcuna forma di ribellione o di dissenso.

Il cast del film sostiene lo svolgersi della narrazione dall’inizio alla fine e il Mad Max di Tom Hardy, il Bane de Il Cavaliere oscuro – il ritorno (Christopher Nolan, 2012), non fa rimpiangere l’assenza di Mel Gibson, che però ha partecipato insieme a tutti gli attori alla prima al Festival di Cannes quasi a sottolineare non una competizione tra i due attori, ma una continuità, evidente anche nella scelta di far interpretare il malvagio a Hugh Keays-Byrne, Toecutter del primo capitolo.

Ma la grande novità del film, che lo distingue dai suoi predecessori, è nel maggiore interesse e dettaglio per la configurazione di personaggi femminili. Se in Inteceptor (Geroge Miller, 1979) l’unica donna (la moglie dell’eroe) ricopriva il ruolo di vittima, nelle due pellicole successive hanno fatto la loro apparizione alcune solitarie guerriere senza particolare spessore. Unica eccezione “la mortale seduttrice” come l’ha definita Bell Hooks, Aunty Entity (Tina Turner) regina di Bartertown, pronta a tutto pur di mantenere l’ordine nel suo piccolo regno. Ora la situazione è ribaltata. Furiosa, le spose fuggiasche e le superstiti delle Molte Madri (tra cui ricordiamo Valchira interpretata dalla Show Girl australiana Megan Gale) sono le vere protagoniste di quest’opera: motore dell’azione narrativa e baluardo di valori e conoscenze che potranno ricostituire la civiltà perduta.

Le eroine di Mad Max Fury Road sembrano incarnare così alcune delle anime del femminismo che ha abbandonato le rigide linee puritane per volgere verso una nuova realtà post-umana in cui il binarismo di gender, grazie alle loro azioni è superato: l’imperatrice Furiosa, guerriera dalle braccia bioniche che rimanda alle teorie di Donna Haraway sul Cyborg, le giovani concubine pronte a morire pur di evadere dalle mani sfruttatrici del loro Marito/Padrone e le appartenenti al clan Molte Madri, donne mature il cui unico sogno è quello di poter ricostruire l’ecosistema terrestre, quasi a voler tracciare una continuità con l’eco-femminismo.

Femminismi in divenire

Cecilia Vieira de Melo

In Brasile quest'anno abbiamo scoperto che nel 2012 sono stati assassinati 338 omosessuali– un morto ogni 26 ore e un aumento del 21% rispetto all’anno precedente1 - e 4993 donne sono state violentate solo nello Stato di Rio de Janeiro2. Quest’ultima ricerca è stata fatta basandosi sui registri delle polizie dello Stato e ha rivelato più di 13 stupri dichiarati ogni giorno, un aumento del 23,8% in relazione al 2011. Abbiamo scoperto anche che, su 8 mila donne intervistate, il 99,6% era già stata molestata (verbalmente e/o fisicamente) in luoghi pubblici – per strada, sui mezzi di trasporto pubblici, al lavoro etc. – e che di questo totale, l’81% ha rinunciato a fare qualcosa, come attraversare una strada o andare in un posto di notte, per paura di molestie3.

Ma il 2013 non è segnato solo dalla messa in luce dei colpi che il patriarcato sferra contro tutte e tutti noi. Gli attacchi dei settori parlamentari conservatori contro i diritti di donne, gay e lesbiche in Brasile hanno mobilitato migliaia di persone in manifestazioni che hanno invaso le strade e i social network per chiedere autonomia, libertà sessuale, diritto a un aborto legale, sicuro e gratuito e per ricordare l'impegno costituzionale sulla laicità dello Stato4. La Marcha das Vadias ha convocato la sua parata annuale di corpi ribelli in risposta alle violenze della società patriarcale contro tutto ciò che non è maschio, provocando l’ira e l’insonnia dei guardiani dei genitali adulti altrui5).

Le manifestazioni popolari si sono intensificate a partire dalle giornate di giugno, e le aggressioni sessuali subite dai manifestanti durante l'occupazione del municipio di Belo Horizonte ha riacceso il dibattito sul maschilismo nella sinistra6). La Marcha Mundial das Mulheres ha riunito a San Paolo migliaia di donne solidali nella lotta contro la povertà e la violenza che colpiscono in modo crudele il genere femminile7).

Quasi nello stesso periodo, durante il seminario sulle soggettività e il transfemminismo dell’Universidade Federal do Rio Grande do Norte, un collettivo formato da creature resistenti e turbolente ha occupato uno dei bagni maschili dell’università attirando l’attenzione sul paradigma della normalità di sesso e genere che addomestica i nostri corpi e le nostre menti, e ha lanciato un manifesto politico transfemminista queer che ha portato a discutere sui diritti, desideri e necessità di tutte e tutti noi, normalizzati, insorgenti, transessuali, delinquenti, femministe, prostitute e vandali per una nuova poetico-politica8. L’anno non è ancora finito. E questi sono solo esempi di una lotta che si costruisce giorno per giorno, su più fronti, da parte di un femminismo che in queste lotte elabora molteplici femminismi.

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foto di Katja Schilirò

Femminismi che lottano contro il sistema e il tritacarne capitalista neo-liberale. Che respingono l'impianto sociale e culturale fondato sul binarismo sessuale; che mettono all'indice la pattuglia mediatica dei corpi femminili, controllati, standardizzati, depilati, igienizzati; che rivelano le ideologie d’inferiorità femminile che strisciano al di sotto di discorsi sottili; che denunciano la divisione sessuale del lavoro negli spazi pubblici e privati e le molte violenze teleguidate; che fanno implodere il dualismo moralista che permette alla donna di esistere e appartenere solo come peccatrice o santa, puttana o vergine.

Femminismi, al plurale, con bandiere che s’intersecano, si cuciono e s’istigano, permettendo approcci a partire dai punti di vista delle donne nere, indigene, bianche, povere, prostitute, transgender, cisgender, lesbiche, etero, centrali e periferiche, e permettendo la costruzione e il rafforzamento di discorsi e socialità alternative. Alternative a cosa? A quello che è posto e imposto. Alle istituzioni definite a partire dell’esperienza maschile la cui fisiologia definisce la maggior parte degli sport, le cui biografie definiscono le carriere di successo, il cui servizio militare definisce la cittadinanza, la cui presenza definisce la famiglia, i cui desideri e feticci definiscono la pornografia e via di seguito9.

Il femminismo, nei suoi molteplici aspetti, ha nel suo carattere contro-egemonico la capillarità di cui ha bisogno per diventare terreno d’intersezione con altre lotte sorelle: per l’abitazione, per i diritti indigeni alle terre ancestrali, per la mobilità urbana, per la sicurezza alimentare, anti-manicomiale, contro il razzismo, l’omofobia, la transfobia. Perché l’impegno non è solo quello di far implodere l’androcentrismo, l’etnocentrismo, l’eurocentrismo, ma tutti i prefissi che si propongono di essere «centro» e non prospettiva. In questa impresa, noi che insorgiamo sappiamo che l’egemonia fa di tutto per mantenersi dentro le mura della sua cittadella, emettendo dal suo rifugio sicuro le norme che dobbiamo seguire.

Sappiamo anche che il perpetuarsi di questo dominio comporta lavoro, richiede la ripetizione, l’adeguamento, la creazione e il mantenimento di pratiche discorsive quasi infinite che tentano costantemente di convincerci della necessità di conformità, sottomissione, resa, con pratiche di convincimento che vanno dal bombardamento mediatico alla violenza della polizia.

Ma se l’insorgenza popolare brasiliana ci ha dimostrato qualcosa, se gli espropriati, i violentati, i marginalizzati, i perseguitati ci dimostrano qualcosa- e ci dimostrano molto! -, è che noi siamo coraggiosamente in grado di fare nostre le etichette ufficiali-mediatiche e gli inganni statali di criminalizzazione della resistenza popolare: siamo vandali, puttane, delinquenti, teppisti, prostitute, froci, resistenti. Il fatto è che le etichette non aderiscono alla nostra pelle. La colpiscono, ma tornano indietro risignificate, piene della forza della moltitudine.

 Traduzione dal portoghese di Chiara del Gaudio

  1. Fonte: http://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2013/01/10/brasil-e-pais-com-maior-numero-de-assassinatos-de-homossexuais-uma-morte-a-cada-26-horas-diz-estudo.htm []
  2. Fonte: http://www.isp.rj.gov.br/Conteudo.asp?ident=300 []
  3. La ricerca è stata realizzata dalla giornalista brasiliana Karen Hueck e divulgata dal think tank femminista Olga. Fonte: http://thinkolga.com/2013/09/09/chega-de-fiu-fiu-resultado-da-pesquisa/ []
  4. Sugli atti contro lo Statuto del nascituro, vedere: http://www.brasildefato.com.br/node/13243 []
  5. Fonte: http://marchadasvadiasrio.blogspot.com.br/ (Consultato il 13 Settembre 2013 []
  6. Fonte: http://www.otempo.com.br/cidades/pol%C3%ADcia-ir%C3%A1-investigar-outras-den%C3%BAncias-de-estupro-durante-manifesta%C3%A7%C3%B5es-na-capital-1.694587 (Consultato il 3 Settembre 2013 []
  7. Fonte: http://marchamulheres.wordpress.com/2013/08/27/encontro-internacional-da-mmm-feministas-denunciam-ofensiva-do-capitalismo-sobre-o-trabalho-o-territorio-e-os-corpos-das-mulheres/ (Consultato il 10 Settembre 2013 []
  8. L’incredibile manifesto delle Afetadxs può essere letto qui: http://afetadxs.blogspot.com.br/2013/08/medode-glitter-escritoem-15082013-as.html []
  9. MACKINNON, Catharine Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1987. p. 36 []

Prendersi cura

Lelio Demichelis

Non c’è amore, non c’è relazione così come non c’è socialità senza un prendersi cura dell’altro (o dell’altra o degli altri come insieme); senza una coscienza/conoscenza di sé (sii te stesso/a) quale premessa necessaria per una responsabilità per gli altri e per ciò che è altro da noi. Ma come prendersi cura di qualcuno/qualcosa se la società di oggi è dominata da egoismo, solipsismo/egotismo, competizione, scontro, mala-educazione, tutti vivendo solo nell’immediatezza e nell’istantaneità del qui e ora (perdendo quindi il senso del futuro) e non con gli altri ma contro gli altri?

Questa è una società egemonizzata dal discorso del tecno-capitalismo: ieri (nel neoliberismo del godimento) indotto dalla diffusione del principio di piacere, del narcisismo, dell’edonismo; oggi, dalla crisi del 2007, indotto dal neoliberismo della colpa e della penitenza e quindi obbligata a impoverirsi per salvare quello stesso capitalismo che la sta uccidendo. È una società fatta di persone abbandonate a se stesse, senza più le tutele del vecchio welfare, quando c’era anche lo stato a prendersi cura di chi era in difficoltà; ed è una società transitata in pochi anni dal femminismo al bunga bunga e dove l’erotizzazione è massima e minima è invece la sensualità. Una società come questa, può ascoltare chi propone il passaggio ad un virtuoso prendersi cura come pratica quotidiana di vita, come quotidiano esercizio di responsabilità?

Ovviamente, per noi la risposta è: sì, dovrebbe, se vuole continuare a definirsi società. E ad aiutare la riflessione, ecco l’ultimo lavoro di Letizia Paolozzi, Prenditi cura, (et-al edizioni). Un libro che è «il viaggio di una parola-chiave, sgomitolata con tonalità, colorazioni, vocaboli diversi dialogando con tante donne (e alcuni uomini) in un percorso e in molti spostamenti che mi hanno fatto muovere la mente», un viaggio che vuole evitare «le interpretazioni di parte, i dogmi, le teorie coese.

Le donne (e i pochi uomini) sono partite da sé, nella loro differenza, andando verso l’altro (o l’altra), con la curiosità di sporgersi oltre gli impedimenti. Tenere in conto il proprio ‘io’ per una lettura della società è utile soprattutto in un tempo nel quale le culture della sinistra ci sono state sfilate come un tappeto da sotto i piedi».

Ma cos’è la cura? In primo luogo non è una questione di donne, anche se è rimasta per secoli solo nelle loro mani, mentre dovrebbe riguardare anche (o soprattutto) gli uomini, che invece hanno lavorato poco o niente in questo senso. E avere come altro di cui prendersi cura non solo gli altri, ma anche l’ambiente, le prossime generazioni e il futuro - ed ecco l’incontro con il principio responsabilità di Hans Jonas.

L’attenzione alla cura non dovrebbe essere poi neppure solo cosa da femministe, perché si impone con urgenza come dovere di tutti per salvare almeno quel poco di società e di socialità rimasto in piedi dopo la loro quasi-demolizione da parte dell’economia e della tecnica, apparati che riducono gli uomini e le donne da persone a merci o a nodi di una rete (e Letizia Paolozzi giustamente ricorda che nel femminismo «viene preferita una felice disomogeneità dei pensieri alla mitizzazione della Rete»). La cura, dunque, per tornare a costruire una trama di relazioni tra persone e non invece, come oggi sembra accadere, con un aggeggio tecnologico che traduce il prendersi cura in un misero mi piace.

Tutto nella convinzione che la cura possa recuperare l’idea di un buon vivere. Che sconfigga il mal vivere di oggi. Ma per farlo occorre «cambiare il modello sociale ed economico del nostro quotidiano, prestando attenzione alla qualità dello sviluppo, alla messa in sicurezza del territorio, delle scuole, delle case», ovvero «significa immaginare un ordine simbolico diverso da quello del dominio, della competizione, dello sfruttamento». Ma il capitalismo e la tecnica sono strutturalmente maschili; e per di più i maschi «insistono nel disegnare cattedrali astratte piuttosto che partire dalla materialità della vita. E la materialità della vita comprende l’avere cura».

Vero. Ma forse – è una osservazione da maschio, costruttore instancabile di cattedrali, di utopie, di astrazioni - è anche vero che non basta partire dalla materialità che è o sarebbe pratica femminile; che senza grandi narrazioni o senza immaginazione progettuale e/o senza utopia, anche il prendersi cura degli altri e della terra faticherà a diventare un sapere sociale condiviso e capace di spezzare finalmente l’egemonia del modello tecno-capitalista, della sua volontà di potenza, della sua incapacità di cura perché intrinsecamente nichilista.

D’altra parte, come ricorda Letizia Paolozzi, «l’esperienza della cura si aggrappa a una narrazione appena tentata, ancora insufficiente». Eppure necessaria, per re-imparare ad essere e a vivere in-comune. In-comune, appunto: pratica virtuosa oggi sopraffatta da quelle logiche di comunità (territoriali o di rete) che ci fanno dimenticare che il passaggio dalla comunità/comunitarismo all’essere-in-comune (ma ce lo ricorda Laura Pennacchi) è fondamentale «per alimentare la ricchezza e la molteplicità, superando la dicotomia individualismo-comunitarismo».

Letizia Paolozzi è comunque ottimista. E per fortuna, almeno le donne lo sono ancora: legate alla materialità (pur con i limiti, per noi, detti sopra) non si lasciano sopraffare dal crollo continuo e disperante – per noi maschi – delle nostre astrazioni e delle nostre grandi narrazioni che pure (e per una fortuna speculare) continuiamo a cercare. Oggi infatti, molte gerarchie si sono sfarinate, il mondo è pieno di fatti nuovi, dunque «non lasciamo le cose come sono. La cura del vivere rappresenta, comunque, una condizione di conoscenza».
Da sottoscrivere.

Letizia Paolozzi
Prenditi cura
et al. (2013), pp. 80
€ 9,00

Beatrice, arzdora un passo avanti

Cetta Petrollo

Si sa che le scolaresche rumoreggiano e tanto più lo fanno quando è sabato, si è in trasferta fuori dalla scuola, è una bella giornata di sole e si va in un’aula magna ad ascoltare un professore, dantista assai conosciuto, che parla delle donne nella Divina Commedia. La generazione, quella dei quindici-diciottenni di oggi, dovrebbe promettere bene e quindi non rumoreggiare più che tanto: infatti parole ed espressioni come pari opportunità, quote rose, femminicidio, violenza sulle donne ed altro sono entrate nel bagaglio linguistico comune.

Invece lo scorso 30 novembre, a Forlì, nell’aula magna le ondate di rumore, segno certo di attenzione e curiosità, si sono succedute alternandosi a pause di grande silenzio e non solo perché Federico Sanguineti si interrompeva cercando la pen drive e conducendo l’uditorio nel contesto fuori dal testo, per esempio nel sito A celebration of woman writers.

Cosa è dunque accaduto nel corso della conferenza? È accaduto un rovesciamento di prospettiva, la lettura della Divina Commedia è stata fatta da un punto di vista inedito in Italia (ma non alla Columbia University, dove ha insegnato Joan Ferrante, autrice di un libro intitolato The Political Vision in the «Divine Comedy»): un attraversamento dell’inferno politico della società patriarcale, quale poteva essere quella fiorentina del XIV secolo, fatto dall’emigrato Dante che, ritenendosi fallito, mette in discussione tutti i suoi errori sapienziali, la sua lettura aristotelica e il suo percorso di intellettuale – insomma tutto ciò che ha studiato, vissuto e conosciuto – per rinascere e salire verso una nuova sistemazione simbolica.

La guida verso la nuova società ideale è quella di Beatrice: Beatrice, spiega Federico Sanguineti, esercita come donna un ruolo autonomo e attivo, ben diverso da quello del personaggio Francesca che legge libri alla moda in ciò soggiacendo alla retorica amorosa e alla sua vocazione di distruzione e «infernale» perdita del sé. Beatrice ci introduce dentro all’ipotesi di una nuova società dove i canoni fallocentrici della proprietà borghese e del possesso possano essere, in virtù di un’impostazione al femminile, finalmente superati (non senza qualche imbarazzo per chi, «fuori dal coro», si trova nella situazione così ben descritta da Carol Gilligan: «un uomo e anche un padre, quando si mette dalla parte delle donne, viene a trovarsi nella posizione in cui si trovano le donne; ossia isolato» – cioè fa parte per se stesso).

Con grande distanza dall’accogliente dolcezza che aveva educato un’intera generazione di donne all’ascolto e alla riflessione e all’approfondimento, le critiche alla conferenza sono state immediate, angosciose ed angoscianti, tutte proiettate sull’uso e la gestione del tempo aziendale nella didattica. La conferenza, meritoriamente organizzata dall’Assessore alla Cultura Bruna Baravelli grazie anche al sostegno di Mara Mori e di Raffaella Baccolini, è servita soprattutto a misurare, a far toccare con mano la distanza generazionale fra le donne italiane nate intorno agli anni Cinquanta, protagoniste del femminismo e della rivoluzione culturale del Sessantotto, e le donne nate vent’anni dopo. Una distanza che corrisponde al complessivo arretramento di tutta la nostra società civile e intellettuale.

Tornare a vedere le donne come soggetto di cultura – riconquistando per loro il posto, ora dimenticato, che avevano avuto prima dell’affermarsi della logica borghese (come ricorda Federico Sanguineti, per la storia della letteratura Tiraboschi insegna) – consente di dar voce alle aspettative di tutta una generazione.

I gruppi come «Se non ora quando» avrebbero molto ancora da dire, da elaborare e da realizzare ridando forza e necessità al discorso politico così tristemente occupato dalle dinamiche partitiche- elettorali; ma con la crisi economica, il fallimento delle ambizioni dei padri e del loro modello culturale, il testimone – di fronte alle sconfitte del movimento operaio e alla vittoria del neoliberismo – non può che passare alle giovani generazioni. Speriamo che siano consapevoli che quanto con coraggio (e dopo battaglie durissime) è stato conquistato dalle donne negli anni Sessanta e Settanta (nuovo diritto di famiglia del 1975, ad esempio). Non è un «dato di natura», ma solo un inizio: continuiamo la lotta.

L’avvenire di una rivolta

Paolo B. Vernaglione

Psicoanalista, semiologa, scrittrice, femminista. Nella sua densa e acuminata opera critica Julia Kristeva pensa la totalitaria paura infusa nei corpi e nelle anime da un capitalismo in cui gli esseri umani producono da sé stessi la propria miseria, le condizioni di un singolare assoggettamento.

L’avvenire di una rivolta, raccolta di interventi e conferenze della seconda metà degli scorsi anni Novanta scandisce il percorso di pensiero dell’autrice della trilogia dedicata al “genio femminile” (Hannah Arendt, lo splendido Melanie Klein, e Colette), mostrando come questa tarda modernità al lavoro sui corpi per negarne la potenza genera disagio nell’omologazione, nella distanza da sé, nell’invocare un’ “interiorità” politicamente corretta ed eticamente riprovevole.

Rivoltarsi dunque è giusto, a partire dal piano di consistenza in cui al soggetto è negata la qualità peculiare della finitezza, del limite nella diversità, della malinconìa nell’aver perso un mondo della nascita di cui si può recuperare il tempo, a patto di ribellarsi. Chi si rivolta, cioè risale il legame che lo lega al mondo, che lo manca a sé stesso, che lo rovescia, lo fa nella relazione psicoanalitica, di cui Kristeva enuncia la censura da parte di una terapeutica cognitivista (ego terapy) che ha sciolto la relazione all’altro nel potere illimitato dell’”io”, che ha depotenziato Freud e normato la sovversione del soggetto.

Chi si rivolta è lo straniero, di lingua, di sangue, di stato-nazione, il cui verbo estraneo (per Kristeva il bulgaro-francese-inglese) contesta la “langue”, il patrimonio nazionale, la discorsività ufficiale in cui si insedia il contagio della comunicazione, la volontà di sapere, la soggezione ad un potere. Chi si rivolta è colei e colui che scrive, dal fondo dello strato extralinguistico ove, come in Proust, emerge il cristallo raro di verità che alcuna verbalizzazione può rinchiudere.

Le tre figure naturalmente politiche della ribellione assumono il profilo della negazione, teorizzata da Freud nel saggio omonimo del 1925 e sottesa al tracciato analitico, che comporta il doloroso distacco dagli oggetti “piccoli” del consumo in direzione dell’ “oggetto materno”, per Klein “sufficientemente buono” da scatenare la pulsione “sans phrase” che la lingua convoglierà nel desiderio.

Contrastando il capitale, in cui i viventi mandano in cortocircuito biologia e linguaggio, pulsione e discorso, sensibilità e sapere, l’impresa del rapporto analitico consiste nel risalire il desiderio dell’altro attraverso la corporeità, fino al limite extralinguistico in cui la realtà dei segni slitta su quella dei significati. La rivolta fa del soggetto il luogo di distinzione, di negazione e di estraneità, spazio di un terzo genere di conoscenza che Kristeva chiama semiotica (i segni della pulsione, ancora non desiderio), diverso dalla significazione, dall’attribuzione di senso, dalla discorsività.

Mallarmè, Ruskin, Artaud, Bataille lavorano la realtà “sensuale” del linguaggio da stranieri, da nomadi, da sovversivi, da in-fanti. Il ribelle, lo straniero, lo scrittore, celebrati dalla filosofia nei sacri luoghi della teoria politica, della sociologia radicale e della critica letteraria, sono per Kristeva gli odierni profili dell’attività di soggettivazione, in cui si stendono, più che nell’estensione della tecnica o nell’interiorità celebrata dalle religioni, i campi di tensione tra saperi, poteri e individui. La rivolta fa fare un giro completo al “discorso del capitalista”(Lacan), rovesciando i rapporti tra linguaggio e realtà, convertendo il consumo mercantile in produzione consumatrice (Marx), in animalità libera, l’ “in principio era il Verbo” in principio della carne, situazione di piacere, trasformazione di potere, radicamento di un sapere.

L’uomo in rivolta (oggi la donna, principio rivoluzionario), lungi dal voler riacquistare come in Camus una modernità perduta, rischia l’ identità, scopre l’inganno dell’“intimità”, distrugge il mito brutale dell’umanesimo, delle regole del mercato divenute legge morale, tenuta democratica, rispetto delle norme in cui si perpetuano gerarchie e discriminazione.

Il rivoltoso verifica la tenuta dell’essere soggetto in rapporto ad un potere, nella gestione di un sapere, nell’esercizio di una volontà. Se la psicoanalisi è scontro con l’esteriorità, se l’esodo costituisce la rivolta permanente contro lo stato e il lavoro salariato, se il testo e la scrittura (Barthes) animano la sovversione del soggetto, il campo di sperimentazione della propria corporeità è campo politico, luogo in cui la rivoluzione si fa carne, in cui la ribellione costruisce alternative di vita, in cui cioè la rivolta è negazione permanente, insistente, corroborante.

Bisogna dunque essere giusti con Freud, che scopre nel “fort-da” del traumatico movimento di presenza e di assenza la zona di traduzione della pulsione in desiderio, della sensibilità in linguaggio, della mancanza in negazione linguistica. Il ribelle analizzante, lo straniero traduttore di una lingua, cioè di un ethos in un altro “non materno”, lo scrittore che perviene al non essere del linguaggio a partire dalla propria testuale corporeità, divengono in ogni istante risorsa non catturata dall’impresa capitalistica, dalla logica del senso, dalla morale di un “democratico” assoggettamento.

Julia Kristeva
L’avvenire di una rivolta
Il melangolo (2013), pp. 84
€ 12,00