Follia e psicosi. L’eredità di André Green

Marco Pacioni

Nel Novecento di Eric Hobsbawm, in quel «secolo breve» nel quale il flusso degli eventi sembra sottrarsi a condensazioni in grado di istituire lo spazio che occorre allo storico per raccontare, tocca allo stesso autore costruire tali condensazioni legando insieme elementi antitetici – gli “estremi” cui allude il titolo originale di quel saggio fortunato, The Age of Extremes: il capitalismo con il comunismo, l’«età dell’oro» della ricostruzione economica con la catastrofe della minaccia nucleare.

Le condizioni estreme nelle quali gli eventi sembrano ostacolare la possibilità di tracciare linee di senso sono in certo senso analoghe a quelle in cui la clinica di Freud viene a trovarsi nel trattare la situazione psichica dei traumatizzati della prima guerra mondiale – appunto il conflitto che per Hobsbawm dà inizio allo spasmodico ventesimo secolo. La pulsione di morte che Freud elabora non rivoluziona solo i fondamenti dello psichismo del piacere e dell’autoconservazione che fino ad allora avevano retto la psicologia del profondo, ma anche le condizioni cliniche nelle quali opera l’analista con il paziente. Non solo la teoria psicoanalitica, ma anche la pratica e soprattutto le condizioni teoriche della pratica clinica mutano radicalmente. Da quel momento in poi la psicoanalisi sarà chiamata a costruire su nuove coordinate anche la temporalità e lo spazio in cui andrà a operare: un cronotopo diverso in un contesto storico nel quale proprio l’epocalità e la spazialità entrano in crisi; un compito apparentemente impossibile che merita davvero l’appellativo messianico di «avvenire di un'illusione».

Freud, Klein, Lacan, Bion, Winnicott fra gli altri affronteranno la questione delle conseguenze della «nuova topica» della pulsione di morte sul setting clinico, ma sarà Green a fare di questo un argomento precipuo del discorso psicoanalitico e a offrire soluzioni cruciali e influenti. Soluzioni influenti, ma spesso di non dichiarata provenienza, talvolta attuate con la mano sinistra nella pratica clinica a fronte di critiche ufficiali – rivolte a Green – sul piano della teoria. Finalmente il libro di Maurizio Balsamo, André Green. Il potere creativo dell’inconscio viene a restituirci il percorso greeniano nella maniera che Green stesso ha implicitamente suggerito e cioè come prosecuzione e nuova attuazione delle questioni che lo psicoanalista francese ha posto e in parte lasciato aperto. Non è dunque soltanto per spirito di collana – Eredi – che il libro comincia riportando un frammento di dialogo fra lo stesso Balsamo e Green e con l’enunciazione di un elemento cardine del pensiero greeniano e cioè la necessità di istituire una terza dimensione, tanto spiazzante quanto riordinatrice della dualità precostituita dei soggetti e degli oggetti psicoanalitici. Chiaro indizio questo, della necessità di pensare le stesse condizioni di possibilità dell’analisi all’interno della pratica clinica. A paragone, i risvolti clinici dei discrimini di linguaggio di Lacan appaiono oggi meno rivoluzionari rispetto a quella che potremmo definire come la clinica performativa a oltranza di Green, vero profanatore, tra l’altro, delle dinamiche del transfert e soprattutto del contro-transfert – risorse e non più esclusivamente ostacoli dietro i quali spesso si nasconde l’ego deontologico dell’analista.

Nella psicoanalisi di Green anche ciò che non si struttura può avere senso clinico. Ciò vuol dire che per Green senso e struttura costituiscono dimensioni non coincidenti delle quali solo la prima è caratterizzata da un’articolazione complessa in grado di contenere la seconda senza esaurirsi in questa. A differenza della struttura, il senso può anche negare le opposizioni e opporre le corrispondenze, può cioè produrre ulteriori implicazioni che conducono tutto ciò che è binario a un terzo livello, eventualmente al neutro. Mentre per la struttura, individuare i suoi costituenti vuol dire anche capire come essa funziona, per il senso non è così. La funzione del senso può infatti essere anche la disconnessione, lo slegame con i suoi stessi fondamenti, per dirla con Green. La dimensione del senso può articolarsi paradossalmente attraverso ciò che non ha ancora significato, attraverso ciò che non è ancora accaduto; l’intrapsichico può fare da schermo all’intersoggettivo e complicare così qualsiasi tentativo di ricondurre le sue dinamiche alla coppia significato/ significante o oggetto/rappresentazione. Di qui scissioni permanenti, scarti, ripetuti elementi a latere attraverso i quali si dirama l’articolazione del senso psichico. Essi possono trovare un fondo comune anche soltanto nell’attestazione della loro mera presenza o assenza, cioè oltre il loro ruolo soggettivante e oggettivante. Per Green il fantasma psichico può essere concreto tanto quanto l’oggetto delle pulsioni; il segno o la tendenza della pulsione possono essere essi stessi funzione; la quantità di energia psichica può diventare qualità oltre una certa soglia la cui taratura rimane impredicibile al di fuori della specifica situazione clinica.

Se per Green la rappresentazione può addirittura sostituirsi alla pulsione, allora vuol dire che il soggetto può pretendere di costruirsi anche attraverso la sua distruzione – sia essa eclatante e spettacolare come quella del terrorista suicida, sia essa silente ma non meno inesorabile come quella delle neomalinconie di cui di recente ha parlato anche Bollas. L’Io può rappresentarsi anche come la sua stessa scissione. È in tal senso che la pulsione di distruzione introdotta da Freud in circostanze storiche analoghe a quelle alle quali Green compie le sue prime cruciali esperienze cliniche, può essere assunta come simulacro dell’Io. L’Io può assumere la sua stessa imago, la sua maschera mortuaria, pretendere di essere un morto vivente, per utilizzare una figura sintomatica della soggettività odierna. Mentre per Freud la pulsione di morte è ancora la vita che vampirizza se stessa in un processo in cui è la libido ad agire seppur perversamente (ad esempio esclusivizzandosi alla sola via negativa per realizzare il principio di piacere e cioè rendendo sistematico il ricorso al non dispiacere), per Green invece la pulsione di morte si fa paradossale veicolo delle pulsioni di autoconservazione che in questo modo pretendono di istituire soggettività anche a costo di depauperarle di qualsiasi vitalità psichica. Anche per questo per Green ha di nuovo grandissima importanza ciò che Freud aveva pensato nella prima topica, ma successivamente lasciato non pienamente svolto e cioè il narcisismo. Green lo elabora oltre la situazione del narcisismo primario arrivando a formulare il narcisismo negativo cruciale per comprendere altre sue note formulazioni quali la psicosi bianca e il complesso della madre morta.

La situazione estrema nella quale si pone Green è quella di un senso psichico che può arrivare a incistarsi per non manifestarsi, di un io che preferisce affermare la sua negazione, di un principio di piacere che predilige neutralizzarsi per istituire un soggetto sopravvivente anziché vivo, in un limbo fra la vita e la morte nel quale la resistenza si trasforma in indifferenza, la rimozione in reiterata prevenzione della stessa possibilità che si innesti un legame con il sé, con l’altro, con lo stesso analista. È qui nel «legame» che entra in gioco una nuova e più complessa concezione della ripetizione psicoanalitica, che è anche uno dei tratti del pensiero greeniano su cui Balsamo investe in modo originale attuandone potenzialità inaudite.

Nel Green di Balsamo la ripetizione non coincide più soltanto con la coazione a ripetere. La ripetizione può essere restaurazione di un’origine irraggiungibile o forse mai accaduta, ma può essere anche processo progrediente teso a istituire un legame di base: quell’iscrizione psichica senza la quale non sarebbe possibile nessuna situazione clinica. Mentre la ripetizione-restaurazione di un evento avvenuto o supposto tale è una sorta di tendenza al grado zero del «ritiro psichico» fino all’asintomatica «psicosi bianca», la ripetizione intesa come ri-contestualizzazione (Zusammenhang direbbe Freud, cioè il tenere insieme) è invece un modo attraverso cui possono diramarsi segnature e cesure nelle quali può entrare anche l’analista o dalle quali il paziente può trovare un varco. Un’analisi che si confà a tale processo progrediente della ripetizione, nel quale il sintomo non viene immediatamente soffocato nella definizione di «coazione», non è più soltanto un’analisi, cioè una scomposizione via via più elementare che dovrebbe arrivare a una sorta di inizio, ma è al contrario un comporre che mette in reazione gli elementi fino a farne riemergere, se necessario provocarne, una trama possibile: una costruzione che può, se è il caso, anche fare ricorso al buon uso del delirio. Come sostiene Balsamo sulla scorta di Green, per la psicoanalisi a venire l’alternativa non è tra normalità e psicosi, ma tra follia e psicosi.

Maurizio Balsamo

André Green. Il potere creativo dell’inconscio

Feltrinelli

pp. 150, € 15

Vite, e destini, dei filosofi

Luigi Azzariti-Fumaroli

Di recente, nel passare in rassegna le tendenze, gli sviluppi ed i tratti distintivi della filosofia italiana dell’ultimo torno d’anni, Paolo Godani ha giustamente lamentato l’esiguità dello spazio editoriale riservato ai testi situati tra la saggistica accademica e quella “giornalistica”. Si tratta in effetti di un ambito guardato con diffidenza dagli specialisti non meno che dai comuni lettori (i primi per supponenza, i secondi per inesperienza), e per questo poco coltivato dalle case editrici, oggi più che mai scettiche verso quelle opere di cui è facile predire uno scarso successo commerciale. In altri Paesi, al contrario, si segnalano ottimi esempi di lavori divulgativi particolarmente sorvegliati e accurati, destinati soprattutto a una platea di lettori giovani, coltivati e intellettualmente curiosi, sovente resi tali da istituzioni educative sensibili anche alle voci della cosiddetta critica militante. È stata non a caso la decisa affermazione che il volume di Wolfram Eilenberger ha avuto in Germania a consigliarne la traduzione italiana, affidata alle cure esperte di Flavio Cuniberto, nell’auspicio forse di poter replicare il successo ottenuto più di venti anni fa da Heidegger e il suo tempo di Rüdiger Safranski. Se questa era tuttavia essenzialmente una biografia ragionata, il lavoro di Eilenberger, direttore dell’autorevole foglio d’informazione filosofica “Philosophie Magazin”, ha un altro proposito, solo in parte coincidente con quello di illustrare le esperienze di vita e di pensiero di Heidegger, Cassirer, Wittgenstein e Benjamin nel decennio compreso fra il 1919 ed il 1929.

Eilenberger mostra il rinnovamento perseguito da Benjamin di una critica totale e dinamizzante o i tormenti del giovane Heidegger per una libertà incondizionata “nel pensiero, nell’agire, nell’amore” o ancora i tentativi di Wittgenstein di portare nella vita quotidiana una sorta di mistica pacificazione, la stessa nella quale sembra confermarsi, a dispetto d’ogni assalto della storia, Cassirer, nella sua olimpica serenità. Ma, nel distillare gli accadimenti con la meticolosità del biografo, non procura elementi nuovi rispetto alle ricerche che l’hanno preceduto. Il suo scopo appare più ambizioso; così come il suo stile, tanto più che “l’indifferenza stilistica è quasi sempre un sintomo di raggelamento del contenuto”. La forma che Eilenberger adotta, e che coniuga in modo estremamente equilibrato rigore scientifico e vivacità di scrittura, avanza per progressioni figurative le quali, raggiunto un certo grado di tensione intellettuale o emotiva, volgono d’un tratto in una situazione non di rado aneddotica. A suggerire questa scelta, che invero a volte può apparire un poco forzata, sembrerebbe essere la volontà di omaggiare lo spirito saggistico, rivitalizzandolo. Come Eilenberger ha dichiarato nel corso d’una recente intervista (“La Lettura”, 30 settembre 2018), l’iperspecializzazione, nella quale negli ultimi anni si è voluta confinare la filosofia, ne ha isterilito la vocazione pubblica e antidogmatica. Il voler recuperare la forma vaga e ambigua del saggio significa opporsi all’iterazione dell’identico, a quella tautologia che è apologia dello stato presente. La scrittura saggistica non tollera che le venga prescritta la sua sfera di competenza. Secondo quanto era stato sostenuto già da Adorno, il saggio, invece di produrre alcunché come la scienza, o di creare alcunché come l’arte, deve soltanto rispecchiare l’otium “di chi, come il fanciullo, non si vergogni di provare entusiasmo per ciò che altri hanno già fatto”.

Gioia e gioco, per Adorno indispensabili elementi del saggio, sono, però, da Eilenberger ritenuti insufficienti a esaurire lo spettro di significato di un genere che Emilio Cecchi affermava soprattutto mostrare “la propria instabilità, allotropicità e quasi inafferrabilità” (Saggio e “prosa d’arte”, in “L’Immagine”, gennaio e maggio 1949). A dover ulteriormente confluire nella forma saggio, e in particolare quando essa si propone di dispiegarsi nei modi d’una biografia, sono gli elementi di una morfologia che compone in un unico accordo destino e carattere, nell’accezione che questi termini acquistano non soltanto nell’omonimo scritto di Benjamin, ma pure nelle sinuose pagine di Rudolf Kassner. Se da quest’ultimo Eilenberger sembra soprattutto mutuare l’idea di non poter racchiudere nessuno dei protagonisti della sua dissertazione entro un sistema, perché altrimenti essi vivrebbero sempre “al confine di azione e sofferenza”, senza alcuna visione e senza alcun linguaggio “diverso da una sorta di algebra”, è da Benjamin ch’egli trae la convinzione che “fra l’uomo che agisce ed il mondo esterno tutto è interazione reciproca”. I loro cerchi d’azione sfumano, però, l’uno nell’altro. Le vite eminenti di alcuni filosofi non comproverebbero allora altro che questa progressiva attenuazione di ogni confine fra impegno individuale e orizzonte contingente.

Wolfram Eilenberger

Il tempo degli stregoni

traduzione di Flavio Cuniberto, Feltrinelli, 2018, 432 pp., € 25

Ronchi su Deleuze: filosofare senza sensi di colpa

deleuzeDaniela Angelucci

In una delle conversazioni contenute in Pourparlers Gilles Deleuze diceva di se stesso: «ero il più ingenuo tra i filosofi della nostra generazione. [...] Non il migliore, ma il più ingenuo, una specie di arte grezza, per così dire; non il più profondo, ma il più innocente (quello con meno sensi di colpa per il fatto di “fare filosofia”)». È proprio in questa luce che Rocco Ronchi, nel suo nuovo libro su Deleuze, presenta l’opera di un autore che considera un maestro: un pensiero speculativo che si affida a concetti paradossali e contro-intuitivi e una pratica storico-filosofica che non ha la forma irenica del racconto, ma è piuttosto la scena di una battaglia i cui esiti sono sconosciuti. Il pregio di questo testo è dunque quello di presentarsi – senza sensi di colpa – come un libro di filosofia teoretica, speculativa, prezioso in un momento in cui la filosofia è diventata un mestiere, quantitativamente valutabile e sempre sotto il sospetto di «non produrre».

La questione centrale del lavoro di Ronchi è quella, annunciata nel sottotitolo, di reale: se c’è qualcosa che può dirsi un’etica deleuziana è quella di credere nel reale, in «questo mondo qui, di cui anche gli idioti fanno parte», aveva scritto il filosofo nel suo volume sul cinema moderno (L’immagine-tempo), parlando di Orson Welles. Atto di fede nel mondo è stato allora, secondo Deleuze, il maggio ’68: intrusione del reale, pura affermazione, che ha significato sganciare il desiderio dal concetto di mancanza, volere l’impossibile. Esperienza che ha «gettato uno sguardo indiscreto» su quel piano di immanenza che è una delle figure del pensiero deleuziano più riuscite e giustamente note. Se il reale è allora un piano di immanenza, caratterizzato dal divenire continuo e dalla continua produzione di differenza, la domanda etica è: come stare in quel divenire? Come essere all’altezza del divenire?

La risposta che Ronchi propone è che occorre rifiutare l’alternativa tra sapere antropologico, a misura d’uomo, e totale irrazionalismo. L’alternativa è falsa perché è essa stessa prodotto del dispositivo che identifica procedendo per esclusioni. Deleuze ha disegnato una linea di pensiero che mette in questione l’eccezione umana, e in questa esigenza, afferma Ronchi, ha trovato un alleato nel pensiero dell’ultimo Lacan: un’alleanza niente affatto scontata (è nota la prospettiva critica con cui Deleuze ha guardato alla psicoanalisi), ma convincente. Secondo Lacan nell’esperienza ordinaria il reale è sempre intrecciato ai registri dell’immaginario e del simbolico, attraverso i quali istituiamo la nostra realtà, addomesticando il «reale puro» attraverso le nostre rappresentazioni. Reale puro vuol dire invece non correlato all’essere umano e alla legge, senza tuttavia che questo significhi prendere la strada dell’immaginario, dell’allucinazione, del delirio. È possibile, allora – e desiderabile – incontrare il reale? O, che è lo stesso, provare l’esperienza dell’immanenza?

Credo che sia possibile solo nella misura in cui non pensiamo a una regressione, a un ritorno a uno stato originario. Qui si ferma la mia «causa in comune» con Ronchi, per il quale il reale e l’immanenza sarebbero il presupposto già dato, lo sfondo a cui tornare, il biologico. Credo piuttosto che non soltanto in Lacan ma anche in Deleuze non vi sia un reale originario per l’essere umano, esso è già da sempre perduto. L’immanenza è concepibile, allora, solo come esperienza di arrivo, di attraversamento e superamento di quella esperienza ordinaria nella quale siamo trasportati, a volte alienati, dal significante e dall’interpretazione. È possibile quindi parlarne come esito, come esperienza singolare; sebbene occorra auspicare che possa avere un effetto di ritorno, una retroazione sulla nostra realtà. Questo avviene per esempio nel caso dell’arte, in grado, secondo Deleuze e Guattari (sono le tesi di Che cos’è la filosofia?), di incarnare l’evento, ripetendolo in un’espressione che tuttavia non cristallizza il divenire, ma mantiene fluidità e apertura.

Nei capitoli centrali del testo, Ronchi si occupa del tema della ripetizione e del «ritornello». In uno dei suoi testi capitali – Differenza e ripetizione, uscito proprio nel 1968 – Deleuze proponeva un concetto di differenza liberata dalla negazione, ovvero una differenza che non è opposta a nulla, ma si presenta come autonoma. In questa prospettiva la ripetizione, secondo termine del titolo, è il semplice modo di affermarsi della differenza. Qui agisce il tema dell’eterno ritorno di Nietzsche, che precisamente «consiste nel pensare lo stesso a partire dal differente». E questa ripetizione è una scelta, un atto selettivo e aggressivo. Il metodo della ripetizione e della presentazione diretta è caratteristica della filosofia coi suoi «personaggi concettuali», ma anche, ancora una volta, dell’arte. È in fondo ciò che unisce arte e filosofia come pratiche inventive, di aggregati sensibili o di concetti.

Sappiamo che tra tutte le arti il cinema, cui Ronchi dedica l’ultimo capitolo del libro, occupa nel pensiero di Deleuze un posto privilegiato: dire cosa è cinema significa dire cosa è filosofia. Il privilegio deleuziano deriva certo dal fatto che questo flusso di immagini è letteralmente il doppio della materia vivente, quasi concrezione dell’immanenza («lingua naturale della realtà», secondo Pasolini), ma riguarda anche la strana impersonalità del cinema. La sua genesi tecnica gli consente infatti di incorrere in minor misura nell’equivoco – più facile per la letteratura – di riferirsi alla soggettività. In questo senso, le immagini cinematografiche – copie svincolate dal modello che eccedono sempre la memoria, la storia, la biografia – sono il massimo della ripetizione affermativa del reale e di quella singolarità impersonale che Deleuze andava cercando. Rovesciando l’idea di simulacro come pura apparenza di un mondo evanescente, per farne «la cosa portata al suo massimo grado di realtà», Ronchi sgombra il campo dalle interpretazioni postmoderne di Deleuze. Giusta conclusione di un libro che vale la pena leggere.

Rocco Ronchi

Gilles Deleuze. Credere nel reale

Feltrinelli, 2015, 137 pp., € 14

Christoph Ransmayr, alla deriva sopra la luce

Ransmayr_2Luigi Azzariti-Fumaroli

In Cominciare e finire Italo Calvino paragona l’incipit all’entrata in una dimensione nella quale una singola storia fra le infinite possibili assume i caratteri di una «zona d’ordine, una porzione d’esistente che tende verso una forma, un punto privilegiati da cui sembra di scorgere un disegno, una prospettiva»: una testimonianza. Lo mostra emblematicamente l’anafora «ho visto» con cui si apre ogni racconto che Christoph Ransmayr ha posto sotto il titolo Atlas eines ängstlichen Mannes, restituito nella traduzione (con qualche imprecisione) come Atlante di un uomo irrequieto. La «irrequietezza» non descrive fino in fondo quella condizione psichica radicale che – osservava Machado dissertando sulla filosofia tedesca – deve invece affermarsi come una nota umana persistente, come inquietudine esistenziale (Sorge), prima che come vera e propria angoscia (Angst). Per questo la periegesi che l’autore austriaco ci offre, conducendoci con passo desultorio in molti di quei luoghi in cui è possibile osservare il «lento strisciare della natura verso l’annullamento», si dirà prossima all’illustrazione d’un processo d’inarrestabile entropia. L’atlante è del resto un’opera alla quale, secondo quanto già osservava l’etnologo Adolf Bastian, è deputato il compito di dare espressione al bisogno di raccontare le proprie paure. In tal senso l’antologia di Ransmayr, d’accordo con l’esperienza warburghiana del Mnemosyne Atlas, sembra voler fornire un inventario di reazioni emotive o razionali a cospetto di un universo in movimento «sulla via dentro la notte».

Parrebbe così meglio potersi comprendere anche il richiamo al gesto di testimonianza che inaugura ciascuno dei settanta episodi che scandiscono le coordinate di una altrimenti inesorabile dissoluzione. Nel rivendicare il proprio ruolo di Augenzeuge, Ransmayr conferisce infatti al proprio racconto quella condizione di «atto presente» implicita nel gesto di aver visto ciò di cui si sta dando conto. La testimonianza fa sì che il tempo possa pensarsi imprigionato in un istante senza fine e che tutto possa rimanere per sempre così com’era: «tutto è per sempre» finché lo coglie il nostro sguardo. Questa è l’ambizione che lo connota e lo sottrae al processo di erosione che implacabilmente consuma l’esistente, immergendolo sempre più «nella bellezza delle tenebre».

Lo sguardo che compassionevole si sofferma sul bonsai giapponese fra le cui fronde minute si cela una timida cicala e, trattenendone l’immagine, la consegna alla possibilità della letteratura, definisce l’economia alla quale la poetica di Ransmayr intende aderire, consapevole di come in essa soltanto si renda evidente il «dolce divieto del morire». Dall’Isola di Pasqua alla più familiare Austria, il tentativo che l’Atlante promuove è quello di fissare un particolare a un’irrevocabilità che riesca a sottrarlo alla «fine del mondo», sia essa intesa «come semplice gioco sacrificale con il fuoco o come memoria per il futuro». Tuttavia la letteratura per Ransmayr non coincide con l’incondizionato: essa può soltanto alludervi, bisbigliandone il segreto, come sembrano fare le farfalle tropicali, quando nere, immobili, «vanno alla deriva sopra la luce», già relitte, eppure vive.

Non a caso il sintagma «ho visto…», suggello di queste pagine, contiene uno spettro di significati che depone la morte tanto quanto la impone. Il testimone è infatti sì colui che è vissuto più a lungo di ciò che gli è accaduto, sicché egli è propriamente un sopravvissuto, ma è anche colui al quale la morte si manifesta con ineluttabile evidenza: si può testimoniare fino alla morte, non oltre. Quando il cielo comincia a spegnersi, insegnano i monaci tibetani, ci si deve avvicinare ai reliquiari che custodiscono «la polvere della metempsicosi» e sentirsi al sicuro, lasciandosi accordare ritmo e oblio dal mormorio delle voci di persone che ci hanno protetto e amato, e con le quali possiamo ormai condividere la «cenere lieve del vissuto».

Christoph Ransmayr

Atlante di un uomo irrequieto

traduzione di Claudio Groff

Feltrinelli, 2015, 361 pp., € 20

Il posto delle donne

Maria Teresa Carbone

Nota: le recensioni dei libri di Rossana Campo si rivolgono solo in minima parte alla cerchia dei lettori di Rossana Campo, e questa probabilmente non farà eccezione. Attenti, però: qui non si vuol dire che gli estimatori dell’autrice del Pieno di super o di Duro come l’amore appartengano alla schiera dei non-lettori, di quelli che hanno solo la televisione come strumento di informazione culturale. Al contrario, chi aspetta con gioia che esca l’ultimo libro della scrittrice genovese e si affretta a comprarlo, a leggerlo, a commentarlo poi con amici vicini e lontani, è quasi sempre un lettore – o una lettrice – forte, di gusti fini e attenti.

Un lettore o una lettrice che, senza attendere i consigli del recensore di turno, si accosta al nuovo libro con l’atteggiamento di un cinéphile all’uscita di un film del suo regista preferito: ne conosce e ne ama i temi, lo stile, i tic e non vede l’ora di scoprire quale veste i temi, lo stile, i tic assumeranno questa volta.

Così è di certo anche per Il posto delle donne, che segna una tappa importante nel percorso della scrittrice, perché per la prima volta un suo testo narrativo non porta più la sigla di Feltrinelli, che l’aveva accompagnata fin dall’esordio di In principio erano le mutande, nel 1992, ma si inserisce nella giovane collana «Scrittori» di Ponte alle Grazie, dove sono già usciti Laura Pugno, Emanuele Trevi e, fra gli autori stranieri, Cees Nooteboom e Philippe Claudel. Non si preoccupino, però, i fedeli lettori: al cambio di marchio editoriale non corrisponde un tradimento del patto che Rossana Campo ha stretto e mantenuto con loro per oltre vent’anni.

Tutti gli elementi che le hanno guadagnato il suo circolo (assai vasto) di aficionados e che rendono riconoscibile ogni suo romanzo ad apertura di pagina ci sono: ancora una volta l’io narrante è una donna sola, arrabbiata, in crisi (in questo caso la sua amante l’ha appena lasciata per un’altra); ancora una volta il fondale entro cui si muove questa Emma, italiana trapiantata all’estero, è una Parigi poco cartolinesca, in un triangolo che si appoggia su tre stazioni del metrò, Rambuteau, Denfert-Rochereau e Abbesses; ancora una volta la storia si chiuderà con quanto di più simile si possa definire come «lieto fine» per un personaggio refrattario agli happy endings; ancora una volta – soprattutto – la lingua con cui Emma ci racconta le sue peripezie (vagamente tinte di giallo, come già in altri romanzi di Rossana Campo) è quell’italiano parlato, efficace e credibile, mai sciatto, che rappresenta la vera cifra della scrittrice.

È questa lingua che risuona nelle orecchie mentre gli occhi scivolano sulla pagina a fare sì che, come ha scritto Angelo Guglielmi, i racconti di Rossana Campo possano «invadere qualsiasi spazio, lambire emozioni ed esperienze le più inattese». Al modo di questa lingua, così fa la cocciuta volontà dell’autrice di non essere mai dalla parte «giusta»: quella di chi ha il potere, di chi «spende trecentocinquantamila euro per fare un pieno al suo yacht», come osserva stranita Emma davanti alla tivù, notando che «il mondo non sta andando alla grande». Parlano alle ragazze, anzi alle persone, che non credono «di avere il diritto di godersi la vita» e che per questo si torturano e si lasciano torturare, i libri di Rossana Campo. Non è certo strano che siano in tante, e tanti, ad attenderli.

Rossana Campo
Il posto delle donne
Ponte alle Grazie (2013), pp.152
€ 10,00

Questo non è un manifesto

Nicolas Martino

«E gli domandò: 'Qual è il tuo nome?'. 'Il mio nome è Legione - gli rispose - perché siamo in molti'» [Mc 5,9]. La moltitudine va esorcizzata, è il demoniaco per l'Occidente e la sua ontologia politica attraversata dall'ossessione dell'Uno. E intorno a questa ossessione si è organizzata la Modernità, l'ordine Sovrano che crea il Pubblico e il Privato, il Popolo e l'Individuo, Lo Stato e l'Identità, che neutralizza la differenza, la maledetta multitudo. Ma quella Modernità è finita, è stata sconfitta - si è suicidata direbbe qualcuno - con il divenire mondo del capitale, nella fase della sussunzione reale della società sotto il capitale, quando cioè è la vita stessa che viene messa al lavoro e la misura del valore è sostituita dalla dismisura di un bìos che produce ricchezza e comune. La grande trasformazione però non è pacificazione, non segna la fine del conflitto e dell'antagonismo, come avrebbero voluto i cantori di un postmoderno debole e neomanierista che finiva per essere nient'altro che l'ideologia - consolatoria e apologetica - della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta.

Il conflitto ora è tra il 99% della forza lavoro e l'1% del capitalismo che in forma di finanziarizzazione ha messo al centro lo sfruttamento del comune. Ed è a questa moltitudine del 99% che si rivolge il non manifesto di Hardt e Negri: non è un manifesto infatti, perché «i manifesti fanno le veci degli antichi profeti che con il potere della loro visione creano un popolo. Gli attuali movimenti sociali hanno invertito questo ordine. Gli agenti del cambiamento sono scesi in strada e hanno occupato le piazze non solo minacciando e rovesciando monarchi, ma evocando altresì visioni di un mondo nuovo. Nella loro ribellione, le moltitudini devono scoprire il passaggio dalla dichiarazione di nuovi diritti a una nuova costituzione».

I movimenti del 99% sono chiamati a scrivere una nuova costituzione del comune, ad attraversare un processo costituente che mandi definitivamente in soffitta quelle costituzioni Repubblicane nate dalla dialettica tra capitale e lavoro e ormai irriformabili, messe fuori gioco dalla nuova realtà produttiva e inutilmente difese da una Sinistra istituzionale sempre più impotente. Su come costituire il comune questo agile libretto offre delle indicazioni e dei principi generali, ma il compito è demandato sostanzialmente all'invenzione e alla sperimentazione delle soggettività protagoniste del conflitto sociale.

Sperimentare, è questa la parola d'ordine di un movimento che ha ricostruito un pensiero critico e materialista oltre la crisi del marxismo, e che ha riscoperto l'anomalia selvaggia di uno Spinoza sovversivo nel calore delle lotte contro un heideggerismo controriformista che invece voleva liquidare la sperimentazione per meglio servire ciò che splende. Il Commoner è la soggettività che realizza il comune e si costituisce dalla ribellione e dalla rivolta delle quattro figure soggettive fabbricate dal trionfo e dalla crisi del neoliberismo: l'indebitato, il mediatizzato, il securizzato e il rappresentato. Nel disertare quella servitù volontaria straordinariamente indagata da La Boétie - ovvero liberandosi da quella libido serviendi messa a valore dal capitale per cui accade che le persone lottino per la propria condizione di servitù come se fosse la salvezza - ripudiando il ricatto del debito, sottraendosi allo spettacolo dell'informazione, fuggendo dalla prigione e rifiutandosi di essere rappresentati, si riscoprono le nostre capacità di azione sociale e politica, il nostro potere costituente.

Qui il preferirei di no di Bartleby mette contemporaneamente in moto un processo creativo chiamato a interpretare un'ontologia plurale del politico con l'obiettivo di costituire una società della democrazia assoluta. Nel frattempo bisogna difendersi, ci si può rendere invisibili al potere così come insegna Torquato Accetto «all'incontro dell'ingiusta potenzia», quando il tiranno non lascia respirare. Ma nel preparare il terreno per un evento che non possiamo prevedere e sapere quando accadrà, non è più il caso di avere paura e non bisogna sperare. Bisogna solo creare nuove armi.

Michael Hardt, Antonio Negri
Questo non è un manifesto
Feltrinelli (2012), pp.112
€ 10,00

Mafia

Matteo Di Gesù

Nel primo pomeriggio del 7 aprile 2010, nella casella di posta elettronica di molti palermitani arrivò una mail direttamente dall’editore Feltrinelli: «Abbiamo il piacere di comunicarvi che oggi alle ore 18 Massimo Ciancimino sarà alla libreria di via Cavour per firmare le copie del suo libro». E in effetti, così andò: auto blindata parcheggiata in seconda fila, il figlio di don Vito alle sei e mezza di quel memorabile pomeriggio primaverile, autografava controcopertine del volume fresco di stampa di cui era coautore insieme allo stimato giornalista Francesco La Licata. Cento copie vendute in due ore, quel pomeriggio. Qualcuno, nei giorni successivi, fece le sue rimostranze agli incolpevoli responsabili della Feltrinelli di Palermo: ma, come si è detto, l’iniziativa era partita direttamente da Milano, che aveva utilizzato l’indirizzario mail della libreria. Leggi tutto "Mafia"