La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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Per una governamentalità del comune

Antonello Ciervo – Lorenzo Coccoli – Federico Zappino

Pubblichiamo qui un estratto della postfazione all'edizione italiana di «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» di Pierre Dardot e Christian Laval, DeriveApprodi (2015).

«Sta a noi consentire che un nuovo senso del possibile si faccia strada. Il governo degli uomini può mirare a orizzonti che non siano quelli della massimizzazione delle prestazioni, della produzione illimitata, del controllo generalizzato. Il governo degli uomini può fondarsi su un governo di sé che si apra a rapporti con gli altri che non siano quelli della concorrenza tra «attori imprenditori di se stessi». Le pratiche di «comunizzazione» del sapere, di mutua assistenza, di lavoro cooperativo possono disegnare le linee di un’altra ragione del mondo. Non la si potrebbe designare meglio: la ragione del comune».

Con queste parole Pierre Dardot e Christian Laval chiudevano la loro fortunata – e controversa – analisi del modo di governo neoliberale, dopo aver decostruito meticolosamente i dispositivi di potere/sapere che lo alimentano e le architetture istituzionali che ne realizzano il programma su scala globale. Parole che però, con ogni evidenza, aprivano a un altro discorso, a un’altra ragione del mondo: quella, appunto, del comune.

Ne La nuova ragione del mondo, Dardot e Laval disvelano la faccia governamentale del neoliberismo: non solo, o non tanto, progetto economico o disegno ideologico, ma «governo dell’auto-governo», ossia una forma determinata di governo degli uomini e delle donne – un «sistema di norme ormai profondamente impresse nelle pratiche governamentali, nelle politiche istituzionali, negli stili del management» – che non sarebbe possibile in assenza di una forma determinata del governo di sé.

Auto-imprenditorialità, valorizzazione del «proprio» capitale umano, competizione e concorrenza generalizzate sono, infatti, le pietre di volta di un regime di soggettivazione che è anche, e soprattutto, strumento potente di assoggettamento, in quello sforzo di progressiva adaequatio tra «strutture incorporate» e «strutture oggettive» del dominio, che è alla base della fictio neoliberale. Questa era la diagnosi formulata da Dardot e Laval nel 2009, all’indomani dello scoppio della attuale crisi politica, economica e sociale. Ma una diagnosi, insegna Foucault, non ha senso se non a patto di aiutare a riconoscere le «linee di fragilità del presente», quelle cioè lungo le quali «ciò che è potrebbe non essere più ciò che è» – quelle che aprono dunque uno «spazio di libertà concreta, vale a dire di trasformazione possibile».

Del comune delinea precisamente questo spazio di «trasformazione possibile», questo orizzonte di alternativa che, in parte, si schiude già nel qui e ora, che emerge negli interstizi del mondo, si manifesta in movimenti e contro-condotte che mettono in discussione il paradigma sovrano e proprietario e che rilanciano ovunque la parola d’ordine dei commons: «In questo inizio di XXI secolo», scrivono Dardot e Laval, «è dalle lotte democratiche e dai movimenti sociali che il principio politico del comune emerge. Con esso si apre una nuova epoca dell’emancipazione». E tuttavia, si badi bene, la risposta dei movimenti al neoliberismo non si colloca in un aldilà religioso o in un altrove utopico, non si traduce in un impossibile (e regressivo) desiderio di fuga dal presente, ma anzi si pone, o tenta di porsi, alla stessa altezza del suo avversario.

Il «principio politico» che va formandosi nelle lotte per il comune raccoglie infatti in tutta la sua portata la sfida governamentale lanciata dalle agenzie del potere neoliberale: la posta in gioco è la creazione di altre forme di governo – governo delle cose, auto-governo degli uomini e delle donne – capaci di realizzare un modo diverso di essere nel mondo, e di esserci nella relazione con gli altri e le altre, così da immaginare le condizioni per un esodo dalla plurisecolare egemonia del capitale. Se si accettano queste premesse, occorre dunque provare a pensare il comune fuori da ogni logica «antagonistica», specularmente opposta alla ragione neoliberista.

Una concezione del comune come semplice «contro-potere», infatti, si porrebbe come mera reazione al dominio del mercato e da esso resterebbe dipendente: si tratterebbe di una forma di reazione, in sostanza, ancora subalterna al pensiero unico del capitale e ai termini attraverso i quali esso produce e definisce finanche ciò che a esso si oppone. Se il concetto di comune si situa all’opposto della «sovranità» e della «proprietà», è evidente come esso debba stabilire una cesura rispetto a ciò che viene tradizionalmente identificato come «pubblico» o come «privato» dalla scienza giuridica; allo stesso tempo, però, è anche manifesto che ogni teorizzazione o pratica del comune non possono sottrarsi al problema del potere. Partiamo da un esempio.

Nel corso degli ultimi anni, soprattutto in Italia, si è potuto assistere a vari esperimenti sociali di invenzione del comune che hanno dato testimonianza dell’avanzamento significativo della riflessione teorica e della creatività politica dei movimenti in questo ambito. La grande vivacità intellettuale movimentista, tuttavia, sembra oggi in crisi quasi ovunque, sia a causa dell’impropria identificazione tra spazi sottratti alla speculazione (dei privati o delle istituzioni) e l’idea stessa di comune, sia perché la creazione di isole felici e di avanzatissimi laboratori di sperimentazione sociale si è però di fatto mostrata incapace di affrontare le questioni politiche che il comune poneva al di fuori di quelle stesse esperienze.

Non si tratta, chiaramente, di analizzare ognuna di queste esperienze politiche per poi fare il processo a quanti – con generosità e impegno – hanno preso parte a queste nuove forme di auto-gestione, misurandosi con le numerose difficoltà del caso (su tutte: quelle connesse alle occupazioni illegali di spazi pubblici dismessi o destinati a forme di speculazione, quasi ovunque sgomberate tra il luglio e l’agosto del 2014); siamo, al contrario, ben consci di quanto nell’ambito di molte di esse si siano prodotte vere rotture e trasformazioni, in termini di immaginazione, di rivendicazione, di azione politica e di relazione.

Si tratta, più semplicemente, di non sottrarsi al compito, anch’esso fondamentale, d’inscrivere l’analisi degli effetti e degli esiti delle esperienze all’interno di quadri di comprensione più ampi. La domanda diventa allora quella sulle condizioni di possibilità di tali esperienze e sul loro potenziale di sviluppo: come creare i necessari requisiti di solidarietà e condivisione in un contesto di totale frammentazione e scomposizione sociale? Come provocare effetti di libertà ed emancipazione all’interno dei processi contemporanei di precarizzazione totale dell’esistente, del progettabile e del vivibile?

Se la precarietà strutturale indotta dall’istituzionalizzazione delle logiche di governo neoliberiste è infatti un tratto caratteristico delle attuali società occidentali, e non solo, ciò non significa che essa abbia un afflato egualitario, o che ci riconduca tutte e tutti verso una dimensione di comune vulnerabilità. Significa, piuttosto, che gli effetti che produce sono diversificati, e talvolta estremizzati, a seconda delle condizioni materiali di esistenza di ciascun soggetto – chi è più ricco e chi più povero, innanzitutto, o chi ha più o meno accesso a risorse materiali e simboliche, o a reti di supporto e di interdipendenza.

Non tutte e tutti, in altre parole, siamo precari e vulnerabili allo stesso modo. Il carattere strutturale della precarietà e dei processi di precarizzazione non esclude affatto la distribuzione diseguale degli effetti della precarietà: e questa, sembrerebbe, si pone il preciso obiettivo di minare innanzitutto la possibilità di dar vita a esperienze condivise di resistenza e di creazione di forme di governo e di auto-governo opposte al modo di governo e di auto-governo neoliberista – di creazione, cioè, di qualcosa che duri anche dopo che gli ingenti sforzi necessari a resistere abbiano trovato ristoro.

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia, ripiegate sul vagheggiamento di fughe impossibili o sulla progettazione di comunità di eletti. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti. In che modo potrebbe allora configurarsi una simile governamentalità del comune?

Com’è noto, Foucault riteneva che il socialismo non fosse mai riuscito a sviluppare una propria autonoma razionalità di governo. Ciò significa che il problema di un modus gubernandi indipendente e alternativo rispetto a quello liberale (e, a fortiori, a quello poliziesco della ragion di Stato) resta ancora tutto da indagare. La difficoltà che le lotte per il comune degli ultimi anni, non solo italiane, hanno incontrato nel tentativo di diventare egemoniche e di compiere, in questo modo, un salto di qualità in termini di istituzionalizzazione delle pratiche, costituisce un inaggirabile punto di partenza.

Anche per questo motivo, riteniamo che il tema della possibile definizione di una governamentalità del comune non possa essere disgiunto dalla pensabilità delle pratiche delle istituzioni del comune, da un lato, e dal modo in cui tali istituzioni si confrontano (e assai spesso si scontrano) con il potere, dall’altro.

alfadomenica aprile #3

TRAVERSO sul TOTALITARISMO - ZAPPINO su ANTOLOGAIA – RUBRICHE di Marco Giovenale – MT Carbone – Francesca Lazzarato *

CHE COS'È IL TOTALITARISMO?
Enzo Traverso

La prima edizione di questo saggio risale a una quindicina di anni fa, un intervallo durante il quale il concetto di totalitarismo ha attraversato una nuova tappa, prestandosi a usi inediti. Il dibattito ricostruito in queste pagine non si è esaurito e nuovi contributi si sono aggiunti agli studi anteriori. Ma questo nuovi usi della nozione di totalitarismo non fanno che confermarne, in fondo, la funzione essenziale: non tanto uno strumento analitico con il quale interpretare il mondo e la storia; piuttosto un’arma con la quale combattere un nemico.
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LA GAIA SCIENZA DELLA VITA
Federico Zappino

«C’era una volta una frocia!»: inizia nell’estate del 1973 il racconto di Porpora Marcasciano –presidentessa del MIT – Movimento Identità Transessuale di Bologna – e non erano affatto tempi facili per tutti coloro che eccedevano il paradigma eteronormativo della società. Chiaramente Porpora non usa questa espressione nelle pagine dense di vite e di corpi di AntoloGaia: questa la usiamo noi oggi, in modo forse troppo accademico – e troppo timoroso di non urtare la sacra sensibilità degli eterosessuali, la sacra proprietà delle loro parole, dei loro confini, dei loro paradigmi di riconoscimento e di intelligibilità del mondo, della loro società tutt’oggi perfettamente eteronormata ed eteronormativa, e anzi, se possibile, ancora di più.
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GIOCO (E) RADAR di Marco Giovenale

Volendo rimanere ai temi, novecenteschi e attuali, di indeterminazione e crisi delle percezioni e dell’ego, dell’io (non del “soggetto”), due autori potrebbero logicamente e proficuamente esser chiamati in causa: Hugo von Hofmannsthal (morto nell’anno di nascita di Corrado Costa) e James Joyce.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Custodia - Ex - Indipendenza
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COORDINATE AMERICA LATINA di Francesca Lazzarato

Paz Errázuriz rappresenterà il Cile alla Biennale di Venezia con Poéticas de la disidencia, un concentrato di tre delle sue opere più famose e del suo costante interesse per la diversità e l'emarginazione - termine che alla Errázuriz piace pochissimo, perché “figlio di una cultura egemonica che emargina quel che non le conviene”-, e per tutto quanto si preferisce ignorare e non vedere: ritratti in bianco e nero di corpi e volti silenziosi o inascoltati, ma non muti, ai quali la fotografa restituisce una parlante visibilità.
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La gaia scienza della vita

Federico Zappino

«C’era una volta una frocia!»: inizia nell’estate del 1973 il racconto di Porpora Marcasciano –presidentessa del MIT – Movimento Identità Transessuale di Bologna – e non erano affatto tempi facili per tutti coloro che eccedevano il paradigma eteronormativo della società.

Chiaramente Porpora non usa questa espressione nelle pagine dense di vite e di corpi di AntoloGaia: questa la usiamo noi oggi, in modo forse troppo accademico – e troppo timoroso di non urtare la sacra sensibilità degli eterosessuali, la sacra proprietà delle loro parole, dei loro confini, dei loro paradigmi di riconoscimento e di intelligibilità del mondo, della loro società tutt’oggi perfettamente eteronormata ed eteronormativa, e anzi, se possibile, ancora di più. Già, perché le storie e le personaggie che Porpora narra e di cui narra le gesta, al contrario, non si limitavano a eccedere la norma(lità) eterosessuale, ma erano più che mai decise nella direzione della sua sovversione. Non solo contrasto all’omo-transfobia, non solo contrasto al sessismo, ma sovversione attiva, pratica, desiderante, politica, delle norme che producevano e riproducevano tutte quelle forme di odio, gerarchizzazione, esclusione.

Nonostante il Sessantotto, nonostante la strada maestra aperta dal femminismo italiano del Manifesto di Rivolta Femminile del 1970, tutt’intorno «il grosso delle persone faceva ancora i conti con duemila anni di repressione»: tutt’intorno vigeva infatti inalterata quella che il giovane Mario Mieli definiva «educastrazione», che Monique Wittig definirà dopo qualche anno «eterosessualità come regime politico», che dopo circa vent’anni Warner definirà «eteronormatività» e poi Judith Butler, il queer ecc. Posizioni teoriche tutt’altro che sinonime, anzi per certi versi antitetiche.

Mieli – punto di riferimento per il movimento italiano di liberazione omosessuale – nei suoi Elementi di critica omosessuale (1977) sosteneva che la società castrasse, appunto, i bambini e le bambine dei propri istinti sessuali altrimenti polimorfi («la transessualità originaria»), per farli diventare tutti soldatini al cospetto della grande missione etero-riproduttiva dell’umanità. E, da una prospettiva tanto psicoanalitica quanto marxista e rivoluzionaria, riteneva che fosse dunque necessario «liberare» la sessualità, e innanzitutto il piacere anale, i cui effetti «prevedibili e imprevedibili sull’assetto eterosessuale dell’umanità» sarebbero stati del tutto simili, si potrebbe dire, a quelli che Carla Lonzi immaginava potessero derivare dalla liberazione della clitoride. Liberare la sessualità dai gioghi del perbenismo piccolo-borghese, dalla morale cattolica, dagli obblighi di riproduzione imposti dal Capitale, da cui la «via anale contro il Capitale», o l’inequivocabile appello: «D’ora in poi non batteremo solamente, ma com-batteremo! Proletari di tutto il mondo: inculiamoci!».

Nello stesso periodo, ma in Francia, la Storia della sessualità di Foucault diceva invece che non c'era proprio nulla da cui il soggetto dovesse essere liberato, che non esisteva nessuna presunta transessualità ontologica, ma che era solo il «dispositivo di sessualità» (eterosessuale, chiaramente, ma storicamente rintracciabile) a produrre tanto le sessualità conformi quanto quelle difformi, e che in ogni caso tutte le forme della sessualità e del desiderio, lecite o illecite che fossero, derivavano dai rapporti di potere le proprie paradossali condizioni di possibilità, così come quelle di sovversione. E che dunque non occorreva «liberare» proprio niente e nessuno, nessun desiderio preesistente alle condizioni che ne determinavano l’emersione. La sfida, semmai, era quella di «creare», di «sperimentare», forme di libertà, di piacere, di soggettivazione e di relazione alternative, a partire dalle quali desiderare.

Differenze non di poco conto, da un punto di vista teorico, e cruciali se pensate in funzione della calibrazione di controcondotte sul piano dell’azione politica. Ma insomma, senza entrare troppo nelle dispute teoriche – sebbene la prospettiva mieliana e rivoluzionaria pervada ogni parola di AntoloGaia – quale che fosse il modo teoricamente più corretto per analizzare la (nostra) società eteronormata e omo-trans-sessuo-fobica, per Porpora non v’erano dubbi circa gli effetti che essa produceva sui soggetti e sulla loro vita affettiva: «disarmonia», «incoerenza», ma soprattutto «sofferenza», una indicibile «malinconia». E alla sofferenza, alla malinconia, non c’era altro modo di rispondere se non costituendo comunità e spazi di gaia liberazione e di gaia sperimentazione, in cui si istituivano regole diverse da quelle del mondo fuori.

Le storie che Porpora racconta in AntoloGaia, infatti, sono tanto storie di liberazione quanto storie di sperimentazione, poiché tale è innanzitutto la sua storia. Un percorso personale di liberazione che parte dall’illuminante viaggio post-diploma a Christiania, «luogo liberato e liberante», poi dalla «fuga» dal paese natale alla volta di Napoli, e poi Roma – e San Lorenzo in particolare, scenario di incontri che decisamente deragliavano dal binario omo/eterosessuale. Poi Bologna, Londra, Milano. E in ogni città una casa piena di compagni (anche quelli delle «frange estreme»), di femministe, di froci, di trans. E tutte queste figure irrompono costantemente nel resoconto che Porpora dà della sua storia: vi fanno irruzione così spesso al punto da costituirlo, da rendere manifesta l’idea di una biografia che non è possibile senza gli altri e le altre.

Una vita che non è al di qua né al di là della relazione. E una vita, soprattutto, in cui le relazioni che la costituiscono disfano, trasformano la sua continuità, e diventano esse stesse istanze politiche: e dunque le battaglie per i diritti civili, l’aborto, il divorzio, la conquista della 164 per il cambio di sesso tramite intervento chirurgico. E dunque l’istanza della libertà, su tutte, che chiedeva di non essere disgiunta da quella dell’eguaglianza e della giustizia sociale, in quel ’77 caldissimo e rivoluzionario, anche quando i compagni rispondevano con l’invito «ad andare in Russia». Perché «anche se il capitalismo non ci piaceva affatto», chiosa Porpora, «credo che fossero pochi quelli che vedevano i paesi comunisti come l’alternativa possibile»: «sinceramente sognavamo di meglio».

Un «muoversi su un altro piano», dunque, per chi, come Porpora, avrebbe sperimentato la vertigine – spaventosa, eccitante – della libertà di sottrarsi all’obbligo di scegliere tra alternative imposte da altri – quella tra essere uomo o donna, innanzitutto, quanto quella tra il capitalismo o l’esperimento del comunismo di Stato. Le storie di AntoloGaia ci parlano esattamente di questa libertà di disfare le alternative e di provare a rifare, a riorganizzare il mondo: sono storie in cui, cioè, si creano e moltiplicano gli spazi e le forme della libertà insieme agli altri e per gli altri, in cui la sperimentazione degli stili di esistenza alternativi alla norma è intrisa di quell’afflato etico e politico che l’idea rivoluzionaria di una liberazione si porta inevitabilmente dietro.

Ed è più che mai importante, oggi, ricordare che è questa libertà ad aver segnato la storia del movimento gay, lesbico e trans. Una libertà che non è stata del tutto in grado di aggirare le lusinghe del nuovo ideale neoliberista di libertà che proprio in quegli anni iniziava a sedimentarsi, a mimetizzarsi, a minare le relazioni creatrici di senso, all’insegna della competizione, della spoliticizzazione, dell’individualizzazione. Una libertà con la quale, tuttavia, nulla aveva da spartire sul piano dei principi: ma quale movimento, d’altronde, è riuscito a resistere anche solo un giorno a quel processo totalizzante?

Il racconto termina nel 1983. È l’anno del suicidio di Mieli, l’anno in cui forse culmina il processo di restaurazione di quella libertà gaiamente conquistata, in favore di una libertà tutta interna al mercato. L’anno dopo morirà anche Foucault, positivo al virus dell’HIV: e l’AIDS («il rimedio che Dio ha trovato per diserbare l’orto», esultava Pat Robertson, e molti con lui), metterà quasi ovunque a tacere i desideri di trasformazione di una società che di trasformazione avrebbe invece ancora avuto molto bisogno, insinuandosi, per ironia della sorte, proprio in quegli spazi che sembravano essere stati liberati – la sessualità, le relazioni tra i corpi – favorendo quasi ovunque, in maniera quasi spontanea, il loro ridisciplinamento, la loro chiusura reazionaria.

È quanto mai necessaria questa opportunità che Porpora ci offre di ripensare alla nostra genealogia, proprio oggi che i tentativi di restaurazione si moltiplicano, nonostante l’ottimismo di tutti coloro che pompano la retorica dei tempi che sono cambiati abbastanza. Retorica alla quale occorre rispondere con risolutezza: «i tempi», occorrerà rispondere, saranno cambiati non solo quando sapremo dare una risposta univoca e politicamente centrata ai ridicoli, e tuttavia pericolosi, attacchi clericali, fascisti e rossobruni (si pensi all’allucinato dibattito su ideologia/dittatura del gender), o quando le coppie gay e lesbiche porranno l’istanza del matrimonio anche in termini di classe, o quando Israele o gli USA cesseranno di usare pretestuosamente i diritti degli omosessuali per bombardare intere popolazioni – o quando gay, lesbiche e trans cesseranno di accontentarsi di tutto ciò, ossia di essere usati retoricamente a mo’ di diversivo.

I «tempi» saranno cambiati anche quando vi rivolgerete a un uomo etero, brizzolato, un po’ malinconico, conosciuto nel giardino di uno spazio occupato, e gli direte che vi siete innamorati di lui, follemente. E lui, dopo un periodo di straniante disorientamento, acconsentirà a farsi catturare il cuore, a non sacrificare nulla, a pluralizzare i suoi schemi di intelligibilità delle cose, a sperimentare con voi una parola e una pratica di libertà a cui non avrebbe mai pensato prima, ma dalle quali, quel giorno, ricevette interpellazione.

Nella quasi totalità dei casi tutto questo continua a non accadere. Occorre allora ricordare che è solo quando tutto questo sarà ritenuto invece possibile, e non una ingenua impossibilità, che i tempi saranno cambiati davvero, che l’idea di una gaia trasformazione e di una gaia liberazione diventerà una prassi. Occorre ricordare che sono l’ordine eterosessuale e, oggi più che mai, il Capitale gli unici a trarre giovamento da una società composta di identità perimetrate, riontologizzate, ben individualizzate e individualizzabili: il primo, per preservare i propri privilegi simbolici e materiali; il secondo, per mettere a valore e incasellare meglio «le differenze» nell’universale human resource management.

La parola di Porpora è quanto di più distante da tutto ciò: la sua storia ci esorta a resistere alla neutralizzazione, a desiderare una trasformazione sociale che passa innanzitutto dalle condizioni di intelligibilità e di possibilità delle alleanze, dei corpi, delle relazioni – e dell’amore, tra tutte le forme di relazione, di quell’amore con cui, non a caso, chiude il suo racconto. Quell’amore che la rapì e lo salvò, «l’amore che move il sole e le altre stelle». D’altronde, è sul piano dell’amore che la nostra storia è una storia di oppressione, come di desiderio (una «cotta continua»): di conseguenza, è sul piano dell’amore che siamo chiamat* oggi come ieri a persistere, a portare il nostro contributo di trasformazione di questa vita, che è l’unica vita che abbiamo.

Amore inteso non come qualcosa che ci riconduce nel privato, ma come una risorsa politica che ci parla di desideri, di interdipendenze, di legami, di erotizzazioni silenziose, e tuttavia già fluttuanti nell’aria. E dunque de-costruire e ri-costruire paradigmi, spazi e condizioni ideali e materiali che consentano di farlo e di viverlo, che consentano di rendere giustizia ai froci che si innamorano degli etero, alle persone disabili che vogliono amare ed essere amat*, alle butch con la passione per la conversione, alle persone intersex che ci esortano a ripensare i nostri paradigmi di riconoscibilità dell’umano – e a tutt* coloro che devono rinunciare all’amore perché non hanno un reddito o una casa, perché i processi in atto di precarizzazione del vivente ne minano pesantemente la possibilità. A ogni necropolitica, a ogni forma di produzione di morte sociale si deve rispondere con più vita, e più vita significa amore. E la loro derisione non sarà che la riprova del fatto che siamo nel giusto.

Anche perché a volte, occorre ricordare, nei giardini degli spazi occupati l’incontro che ho evocato accade; quando accade, il possibile eccede il reale. Che si tratti di una liberazione, di una sperimentazione, di una trasformazione, lì c’è qualcosa che resiste alla morte: è gaio, in senso proprio, e come tale chiede di essere vissuto.

Porpora Marcasciano
AntoloGaia
prefazione di Laura Schettini
Edizioni Alegre (2015), pp. 271
€ 15,00

Cosa sono le risorse umane?

Federico Zappino

Il modo in cui la nuova ragione del mondo neoliberista imperversa e continua a imporsi ovunque, senza incontrare consistenti e ben organizzate ragioni contrarie, può essere solo parzialmente leggibile se non si è disposti a comprendere come questa imperversi e s’imponga innanzitutto “dal basso”, nei luoghi e nei rapporti quotidiani di lavoro, sia pubblici sia privati. Dagli anni Settanta in poi, e in particolare sotto l’egemonia dei governi liberisti degli anni Ottanta, il modello dell’impresa privata – e della sua etica protestante che, come diceva il borghesissimo Weber, è spirito del capitalismo – è assurto a paradigma non solo del modo di organizzazione del lavoro in generale, ma anche del modo di governo, di relazione e di soggettivazione – come ben attestano note formule quali soggetti-impresa, o imprenditori di se stessi.

In seno a questo paradigma, le modalità di gestione delle risorse umane – perfettamente consone ai processi di precarizzazione, di desindacalizzazione e di de-welfarizzazione – individualizzano pressoché ovunque il rapporto che ciascun lavoratore intrattiene sia con la propria mansione e con la propria autovalorizzazione, sia con chi decide dei suoi rinnovi contrattuali, anche quando non sono retribuiti. Tali forme, da un lato erodono la dimensione collettiva e sociale del lavoro, così come le possibilità concrete di autonomia e di alleanza tra lavoratori; dall’altro riempiono i buchi di tale erosione attingendo a tutta una serie di pseudoscienze derivanti in particolar modo dalla psicologia positivistica e, più di recente, dalle neuroscienze o dalla programmazione neurolinguistica (PNL), così come dalla filosofia, con le quali dissimulare o giustificare l’arbitrio e portare finalmente a compimento la spoliticizzazione integrale del lavoro e dei lavoratori su larghissima scala, mediante una gestione perfettamente determinabile e programmabile, almeno quanto determinabili e programmabili, secondo tali scienze, sarebbero la Mente, i Nervi, il Corpo. Lavoratori e individui, dunque, che non solo sopportino la precarietà e l’eclissi dei diritti sociali, o che ad esse soccombano sotto l’irruzione della necessità, ma che addirittura sposino convintamente questa nuova razionalità. E che, se adeguatamente valorizzati, pervengano a farsene promotori, ad amarla, quasi a erotizzarla.

In altre parole, per comprendere appieno la ragione neoliberista occorre addentrarsi nei sentieri del management, come fa bene il libro di Massimiliano Nicoli, Le risorse umane, appena pubblicato per Ediesse nella collana Fondamenti. Nicoli, che è studioso di Foucault e anche attivista sindacale, offre validi strumenti per la ricostruzione e l’analisi di questo processo (tra cui un opportuno Glossario in coda al testo), e lo fa proprio restituendogli una profondità storica e concettuale, secondo il metodo genealogico foucaultiano, in grado di mettere in risalto le varie strategie, i vari conflitti e i vari campi di forze che sono confluiti nella sua stratificazione. Interessante è dunque il carotaggio nella tanta letteratura manageriale contemporanea (cap. 1), volto a mettere in luce quanto sia stata proprio la fagocitazione di saperi e discorsi umanistici ad aver costituito uno dei tasselli necessari per l’attuale gestione delle risorse umane.

Essa ha consentito infatti di lubrificare, innanzitutto a livello discorsivo, la penetrazione del capitale in ogni spazio del vivente: da un lato, conferendo un volto nuovo all’impresa, responsabilizzandola rispetto ai problemi dell’umanità e dell’ambiente (la corporate social responsibility, uno dei modi attraverso i quali il capitale fa pink e greenwashing); dall’altro mediante l’esortazione al «dialogo» e alla «sinergia», così come attraverso l’appello a concetti che mirano a catturare e coinvolgere individualmente il soggetto, quali la «responsabilità» individuale per un «progetto comune», o la «speranza».

Processi di individualizzazione, questi, che non potevano essere colti dalle analisi di Marx ed Engels delle fabbriche dell’800, in cui vigevano sì la gerarchia, la disciplina e disordinate forme di pianificazione, ma in cui si auspicava anche la cooperazione tra i salariati come «forma specifica del processo produttivo», come presupposto per quella «forza di massa» necessaria al capitale, che finiva regolarmente per agevolare forme collettive di antagonismo, di sciopero e di sabotaggio da parte degli operai, e dunque per rallentare i processi produttivi (cap. 2).

Nemmeno il modello organizzativo di Taylor riuscirà a imbrigliare del tutto la «mano ribelle del lavoro»; ma certo Taylor – e il suo «matrimonio» con Ford (cap. 3) – darà vita a un «paradigma produttivo» altamente razionale e inflessibile che diverrà egemonico in tutto il mondo industrializzato. E che, interpretato qui con lo strumentario foucaultiano, si pone per la prima volta come un «dispositivo di controllo-assoggettamento», ossia un dispositivo in cui il lavoratore non è solo soggiogato al processo produttivo, ma acquisisce competenze e abilità in seno allo stesso processo – assume un’identità.

L’identità individuale del singolo lavoratore diventa centrale nei processi produttivi contemporanei. Il management, che vede il suo antenato più prossimo nel taylorismo ma che, a differenza di questo, è maggiormente ispirato alla flessibilità del toyotismo giapponese (cap. 4) è d’altronde quell’insieme di tecniche, saperi, e dunque poteri, di direzione e di gestione aziendale che consiste nella definizione degli obiettivi futuri mediante decisioni prese innanzitutto a partire dalla valorizzazione delle risorse disponibili: risorse che, in tempi di capitalismo finanziario, relazionale e immateriale, sono principalmente risorse umane.

Il management è dunque la forma di governo paternalistica (e totalitaria) dei luoghi e delle relazioni di lavoro; ma il management è la forma di governo anche dell’intera società post-taylorista e postfordista, in cui il mondo coincide con il capitale, o in cui l’impresa ha totalizzato il mondo, e in cui dunque non si dà più alcuna distinzione tra luoghi, tempi e relazioni di lavoro e di tempo libero, tra soggetti e soggetti produttivi: ogni competenza o attitudine relazionale, dai saperi tradizionali all’orientamento sessuale, è una risorsa messa costantemente a valore e al lavoro dal capitale. Meccanismo la cui perversione, tra le altre cose, è consistita nell’aver consentito l’inclusione strumentale nei processi produttivi e di messa a valore – ossia: nel mondo – di quei soggetti un tempo esclusi, come ben dimostra il diversity management, appunto.

Il management, in altri termini, è il contraltare aziendale – e dunque: la stessa cosa – della governamentalità neoliberale. D’altronde, la formula «risorsa umana» ha il pregio di evocare proprio quella compenetrazione tra soggettività e potere – il pregio di mettere in evidenza che quel processo mediante il quale il management procede alla gestione delle risorse umane non è l’altra faccia, bensì l’unica faccia del capitale, il quale produce meticolosamente ciò da cui poi estrae valore. Che a questo processo sia possibile opporre resistenza appellandosi foucaultianamente alle semplici controcondotte, soprattutto quando sono in pochi a farlo, è una questione aperta. Senz’altro, la genealogia tracciata da Nicoli offre ottimi strumenti concettuali a quanti abbiano in mente una ragione contraria – una ragione, cioè, che senza uscire dallo strumentario foucaultiano, ritiene che le varie controcondotte debbano trovare un modo per organizzare qualcosa in comune.

Massimiliano Nicoli
Le risorse umane
Ediesse (2015), pp. 239
Collana Fondamenti
€ 12

Fare e disfare il genere

Anna Simone

Si dice che quando un testo viene ripubblicato a distanza di anni diventa automaticamente un “classico”. Nel caso della ripubblicazione recentissima della nuova edizione italiana di Undoing Gender di Judith Butler (2004) bisognerebbe parlare, più che altro, di un divenire classico.

Un divenire e non un automatismo perché Federico Zappino, traduttore e curatore della nuova edizione appena uscita per Mimesis, rende finalmente giustizia ad un testo importantissimo, eppure prepotentemente inficiato da un errore originario: la traduzione del titolo. Nonostante il verbo undoing denoti un “fare e disfare” nella sua resa in italiano, come peraltro mi faceva notare la stessa Butler in un’intervista che le avevo fatto per Liberazione nel 2008, il libro fu tradotto nel 2006 da Meltemi con il titolo La disfatta del genere, accompagnato da una introduzione di Olivia Guaraldo (riproposta identica in questa nuova edizione). A mia volta lo recensii, sempre per Liberazione, e l’articolo fu titolato Disfare i generi per diventare umani.

La storia stessa di questo libro, quindi, è un farsi e disfarsi, così come l’insistenza sui paradossi generati dalla confusione che solitamente fanno gli ordini discorsivi e i dispositivi di normalizzazione attorno ai poli sex (sesso biologicamente inteso) e gender (genere inteso solo come costruzione sociale). Un groviglio incredibile che a distanza di dieci anni andrebbe ripreso proprio a partire da questo libro. Cosa ci dice Butler in Fare e disfare il genere?

Intanto ci dice che l’agency dei soggetti è sempre lacerata da un paradosso, ragion per cui è esso stesso l’unica condizione di possibilità; ci dice che l’uso del concetto lacaniano di “forclusione” risulta fecondo anche per fare e disfare il femminismo; ci dice che uno dei problemi del pensiero della “differenza sessuale” è la difficoltà a stabilire connessioni con i grandi mutamenti di scala del pensiero e della realtà sociale; ci dice, a suo modo, che per superare questo gap bisognerebbe ripensare l’umano senza tornare all’umanesimo; ci dice che è impensabile l’autonomia senza collocarla in un “modo socialmente condizionato di vivere nel mondo”, in un mondo fatto di relazioni e interdipendenze; ci dice, ancora, che le “significazioni del corpo eccedono le intenzioni del soggetto” e tanto, tanto altro.

Questo testo, a differenza dei precedenti di Butler, decisamente più filosofici, si collocava e si colloca in uno spazio di pensiero critico e radicale che ha visto gli albori di quel che oggi potremmo definire come conflitto aperto tra i cattolici sostenitori del sex (inteso solo come ordine simbolico e reale legato al biologico) e i pensatori e le pensatrici del gender (inteso solo come costruzione sociale). Nonostante in questo testo vi sia un suo attacco diretto al Vaticano, così come un attacco diretto al DSM IV del 1994 che sanciva le condotte al di fuori della norma eterosessuale come GID (disturbo dell’identità di genere), a me pare che, pur muovendosi a partire dal genere, Butler non neghi la differenza sessuale, molto più semplicemente si chiede quanto dovrà aspettare per vedere la traduzione del pensiero della differenza in un ordine simbolico in grado di diventare anche sociale, in un pensiero radicale che partendo dall’esperienza incarnata tenga anche conto delle trasformazioni del mondo per risignificarle: “Un mio punto fermo è che i concetti sociologici di genere, intesi come donne e uomini, non siano riducibili alla differenza sessuale. Tuttavia, mi preoccupa ancora fortemente il fatto di concepire la differenza come ordine simbolico. Cosa significa per tale ordine essere simbolico anziché sociale? E cosa ne è del compito della teoria femminista di pensare la trasformazione sociale, qualora si accetti che la differenza sessuale è organizzata e costretta a livello del simbolico? Se essa è simbolica, è anche mutabile?”.

A distanza di molti anni io credo che queste raffinate complicazioni, questo groviglio, questo farsi e disfarsi, questa esigenza di non fermarsi solo sulla soglia del simbolico, queste domande relative ad una tensione grande verso la trasformazione del femminismo in un pensiero per tutte e tutti, per una risignificazione complessiva di ciò che è umano oggi, si siano ridotte alla produzione di un nuovo ordine dualistico tra chi difende solo la natura (la Chiesa) e chi solo la cultura (i cultori del gender).

Negli anni passati ho studiato, letto e scritto su Butler sostenendo la tesi secondo cui la forza del suo lavoro si dava nell’anteporre la critica ai dispositivi della norma eterosessuale che, di fatto, producono i generi sulla base del loro sesso biologico, ma a distanza di molti anni sento anche di poter dire che queste critiche alla differenza (fatte anche da me in passato) non possono essere banalizzate attraverso una concettualizzazione sociologica (il gender) da contrapporre ad un dato di natura.

Un conto è criticare gli ordini discorsivi “naturalizzanti”, un conto è negare di avere un sesso e pensarsi solo come una produzione sociologica, cioè un nuovo ordine discorsivo già abbondantemente embedded e completamente dentro la produzione di nuovi saperi-poteri che “oggettivano” continuamente lo stesso genere. Altro conto ancora è l’orientamento sessuale che, come diceva il buon vecchio Lacan, c’entra assai poco sia con il sex, che con il gender, dal momento che si pone solo sul piano del desiderio ovvero il contingente per eccellenza. Tale contrapposizione, in sintesi, oggi appare come il contrario della forza destabilizzante che ha sempre avuto il femminismo inteso come pensiero radicale, come pensiero in grado di trasformare l’esistente, non solo come produzione di narrazioni sugli stereotipi collocandosi rigorosamente al di fuori, sino a trasformare il femminismo stesso in “scienza”. E quindi, cosa prendere da questo testo a distanza di un decennio? Tutto, direi.

Sicuramente questo scarto tra presente e passato, tra la forza di una contrapposizione allora agli albori tra sesso e genere e il suo essere divenuta embedded, dunque banale, così come la tensione verso nuovi “universali incarnati”, parole, pratiche, agency del corpo nell’epoca dell’antropofagia neoliberale delle differenze tutte, tanto quanto del gender. Questo libro ci dovrebbe aiutare a ripartire dal corpo, dalla sua materialità e nient’altro, verrebbe da dire.

Ma lo dice meglio Federico Zappino nella chiusa della sua bellissima post-fazione al testo: “Noi siamo già luoghi di crisi e di resistenza, luoghi in cui i corpi recano le tracce di infiniti e plurali ripiegamenti malinconici che si tratta di mettere in comune e di infiniti e plurali rilanci ex-statici, tutti da organizzare”. Ripartire dal corpo, da quello spazio, da quella produzione di linguaggio che ogni giorno smentisce la scienza sociologica o che semplicemente la disfa per poi rifarla, per ricollocarsi sul piano di una rivendicazione comune di giustizia sociale nella crisi e nel neoliberismo. Se ci muoviamo su questo piano rendiamo giustizia anche al pensiero di Butler.

Judith Butler
Fare e disfare il genere
a cura di Federico Zappino
Mimesis (2014), pp. 376
€ 24,00

alfadomenica novembre #4

BUTLER sul GENERE – DEMICHELIS su REVELLI - SACCHI sul MACBETH di GUIDI - SEMAFORO di Carbone - RICETTA di Capatti *

FARE E DISFARE IL GENERE
Judith Butler

I saggi che compongono Fare e disfare il genere costituiscono una parte della mia riflessione più recente sui temi del genere e della sessualità. Il filo che lega questi saggi tra loro verte principalmente su ciò che potrebbe significare disfare quelle concezioni dominanti che dettano norme restrittive in materia di genere e sessualità, ma, al contempo, si focalizzano anche sull’esperienza – distruttiva e costruttiva – del venire disfatti.
Un'anticipazione da Fare e disfare il genere (Mimesis, 2014), a cura di Federico Zappino.
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IL NEOLIBERISMO CONTRO IL RESTO DEL MONDO
Lelio Demichelis

Se il capitalismo vuole essere un'antropologia prima che un modello economico, allora la battaglia di contrasto in nome di libertà e democrazia è in primo luogo culturale e politica. E per questo è utile l’ultimo saggio breve di Marco Revelli, uscito negli Idòla di Laterza e chiarissimo già nel titolo: La lotta di classe esiste e l’hanno vinta i ricchi. Vero! Un saggio (ricchissimo di dati e di analisi empiriche) che si lega a precedenti letture simili della crisi, come quelle di Mario Pianta, Luciano Gallino, Joseph Stiglitz e ora anche Thomas Piketty.
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MACBETH RELOADED
Annalisa Sacchi

Macbeth su Macbeth su Macbeth di Chiara Guidi appare come una lunga confessione femminile all’anima che pur ha provato la seduzione del potere, la sete di comando, la morsa della violenza. Una confessione laica, priva non solo di giudizio, ma dello slancio stesso a prendere posizione. E Macbeth è l’opera perfetta nella sua essenziale ambiguità: Il bello è brutto e il brutto è bello… Solo è ciò che non è.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

CANI - INTEGRAZIONE - LINGUE - NOSTALGIA - SPERPERI
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RICETTA di Alberto Capatti

È appena uscito di Donpasta Artusi remix (Mondadori), un ricettario sulla scia de La scienza in cucina costruito con ricette richieste, ricevute e commentate. Dà ampio spazio alla cucina amalfitana, pugliese e di Sicilia. Distingue quindi, con puntiglio, le arancine di Palermo e gli arancini di Catania, a sfera, a pera,con relativa e distinta ricetta.
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