Una rapsodia etero

Federico Zappino

If there’s God or any kind of justice under the sky

If there’s a point, if there’s a reason to live or die

If there’s an answer to the question we feel bound to ask

Show yourselves, destroy your fears, release your mask.

Innuendo, 1991

Quando morì Freddie Mercury, il 24 novembre del 1991, la notizia venne diramata in Italia da un infame servizio del telegiornale del primo canale della tv di stato. Un servizio in cui veniva sbagliato il nome, sbagliato il luogo di residenza (abitava nel quartiere londinese di Kensington, non a Kingston, che è la capitale della Giamaica), sbagliato il titolo delle sue canzoni (un’improbabile The Group Tender, anziché The Great Pretender, o The Show Must Go On, tradotta con Io me ne andrò). Ma sopra a tutte queste e altre imprecisioni, ai limiti del grottesco, impunemente enumerate tra lo spregio e la degnazione che si riserva solo agli abietti, e di cui ogni abietto ha esperienza, la voce maschile del servizio raccontava proprio una menzogna: una falsa, infamante, denuncia per abusi sessuali nei riguardi di un bambino statunitense di nove anni, risalente al 1981, di cui nessun altro sembrava, né sembra, avere notizia, a eccezione di quell’inane cronista mai licenziato, ma anzi destinato a fare la sua carriera nel servizio pubblico. D’altronde, in quali altri termini la coscienza pubblica eterosessuale avrebbe potuto esprimere il lutto per un uomo omosessuale che era appena morto di Aids, se non inventando di sana pianta – e con un preciso intento di nuocere non solo a una persona, ma a un gruppo sociale – che fosse anche un pedofilo?

Il desiderio di sconfiggere l’oggetto che già reca su di sé il segno della morte”, scriveva contestualmente Judith Butler animata dagli stessi interrogativi, come ampia parte della teoria queer di quegli anni, “sembra costituire proprio il desiderio di sconfiggere un oggetto che, se venisse invece amato, comporterebbe la distruzione dello stesso soggetto che ama” (The Psychic Life of Power, 1997). “Ciò che mi domando”, scriveva, “è se siamo in grado di comprendere in che modo opera il potere sociale. Quale derealizzazione, quale malinconica violenza, quale desiderio di trionfo contraddistingue la risposta pubblica alla morte di quegli uomini omosessuali che sono già socialmente morti, e che stanno morendo di Aids? Se stanno morendo, o se sono già socialmente morti, infieriamo ancora”. Bastava dare una rapida scorsa alle prime pagine dei giornali d’Oltremanica, d’altra parte, per rendersi visivamente conto di quell’accanimento. Nelle settimane precedenti la morte di Freddie Mercury, i tabloid inglesi avevano dedicato intere prime pagine alla messa in mostra di quel corpo segnato, letteralmente divorato dalla malattia, alludendovi esplicitamente e con insistenza, ben prima che Mercury, capitolando, ne desse pubblicamente conferma. Appena poche ore prima di morire, con poche ultime parole: “Sono Freddie Mercury. A seguito delle congetture emerse sulla stampa nelle scorse due settimane, desidero confermare che sono sieropositivo e ho l’Aids. Ho tenuto questa informazione riservata per il solo scopo di proteggere le persone che mi circondano”.

Il Golden Globe all’agiografia dei Queen, Bohemian Rhapsody, e in particolare il riconoscimento all’attore che ha interpretato Freddie Mercury, Rami Malek, rendono assai più difficile il compito di decodificare, a distanza di anni, in che modo continui a operare, da parte del potere sociale (eterosessuale), quel desiderio di trionfo sull’“oggetto” che reca su di sé il segno della morte, proprio nell’ora in cui l’amore nei suoi riguardi non è negato da nessuno, ma anzi apertamente dichiarato, e perfettamente esemplificato dalle parole con cui Malek, commosso, ha ritirato il suo premio: “Ti amo, Freddie Mercury. Ti amo, uomo bellissimo. Tutto questo è per te”. La mia ipotesi, infatti, è che quel desiderio di trionfo, quella derealizzazione o quella malinconica violenza continuino a operare lo stesso. E non mi riferisco al fatto che a seguito delle dichiarazioni d’amore di Malek per Mercury tutti i media ci abbiano prontamente informati del recente fidanzamento tra l’attore e l’attrice che, nel film, interpreta proprio la storica fidanzata di Mercury, Mary Austin. (L’eterosessualità del performer, in altre parole, sembra sopravvivere perfettamente all’amore per il mortuum. Seguendo alla lettera un’altra teorica queer, Eve Kosofsky Sedgwick, essa sembra consistere in una relazione fantasmatica tra due uomini, resa materialmente possibile dallo scambio di una donna.)

Piuttosto, mi riferisco al fatto che come il servizio del telegiornale attraverso cui, in Italia, venimmo informati della morte di Freddie Mercury, anche il film che oggi, in tutto il mondo, sancisce la sua immortalità, ruota pressoché interamente attorno a una menzogna. Non è necessario essere studiosi di storia del rock britannico, né agiografi dei Queen: mi basta semplicemente essere stato un bambino (gay) di nove anni con i poster di Freddie Mercury in cameretta, nei primi anni Novanta, per sapere che dopo la pubblicazione di Hot Space (l’album del 1982 che contiene Under Pressure, con Bowie) i Queen si chiudono in studio e, dopo due anni, pubblicano un album di grande successo, The Works (quello di Radio Ga Ga e I Want to Break Free), e lo suonano in tutta Europa e nel mondo, in un tour lunghissimo. Anche in Brasile, a Rio de Janeiro, in regime di occupazione militare: ragion per cui Bob Geldof, che nel 1985 stava organizzando il colossale Live Aid, con due palcoscenici (a Londra e Filadelfia) e più di venti satelliti, per la bianchissima raccolta di fondi da destinare all’Etiopia, decise inizialmente di non invitare i Queen – e i Queen, dal canto loro, erano abbastanza seccati per non essere stati invitati da Geldof l’anno prima, alla registrazione del brano Do They Know it’s Christmas?, anch’esso finalizzato alla raccolta di fondi per la fame in Etiopia, cantato e suonato più o meno da tutti i nomi più celebri dell’empireo musicale degli anni Ottanta, dai Genesis a Bowie ai Duran Duran.

In Bohemian Rhapsody, invece, in un certo indefinito momento tra il 1982 e il 1984, i Queen si sciolgono. Non esistono più. Ed è tutta colpa di Freddie Mercury (tutta, o quasi). “Hai appena ucciso i Queen” dice a chiare lettere un membro del gruppo a Mercury, il quale ha appena comunicato agli altri membri del gruppo di non voler più suonare con loro. Non solo: tra lo sconcerto dei compagni (in realtà anche loro impegnati in progetti solisti, benché il film ometta completamente il dato), ha appena firmato un contratto da quattro milioni di dollari per la pubblicazione di due album da solista. La scena in cui ciò accade, tuttavia, non ritrae solo i quattro componenti del gruppo. Nella penombra, in un angolo della stanza, c’è anche Paul Prenter, colui che fino a quel momento, fin dalla pubblicazione di A Night at the Opera (1975) era stato l’enigmatico manager dei Queen. È Prenter – ci dice Bohemian Rhapsody – a fare in modo che Mercury ottenga un contratto da solista, di nascosto dagli altri membri del gruppo, e a convincerlo a prendere le distanze da loro. È Prenter ad aver fiutato che Freddie Mercury può essere un ottimo investimento, molto più di tutti i Queen messi insieme. Freddie Mercury a petto nudo, Freddie Mercury con il pacco grosso, Freddie Mercury di cui il pubblico non è mai sazio. Freddie Mercury che si muove sinuoso, e al contempo è virile come un camionista. Freddie Mercury che non si capisce se è gay o etero, e se è gay non si capisce bene se è attivo o passivo, se può essere femminilizzato, o se deve essere trattato con lo stesso rispetto che si deve a un uomo. E Prenter è l’uomo che lo bacia in bocca per la prima volta, mentre questo sta componendo Love of My Life, dedicata a Mary Austin. Prenter, la checca di un paese dell’Irlanda che il padre avrebbe preferito vedere morto, ora è un uomo grande e grosso, con i baffi. E Freddie Mercury si fa circuire, sembra suggerirci il film, si fa crescere i baffi proprio come Prenter, inizia a vivere in simbiosi con Prenter. Prenter che rapisce Freddie Mercury, che lo porta a Monaco, che non gli passa le telefonate di Mary Austin – Prenter che gli nasconde perfino che Bob Geldof sta disperatamente cercando di organizzare una reunion dei Queen per il Live Aid. Prenter che gli fa fare un brutto disco da solista – Mr. Bad Guy (1985), dal quale tuttavia i Queen attingeranno a piene mani per la produzione dell’ultimo album con la voce di Mercury, Made in Heaven (1995). Prenter che lo fa sprofondare nell’alcol, nella droga, nel sesso promiscuo, tra brutte compagnie di maschioni vestiti di pelle. Prenter, siamo logicamente invitati a concludere, che mette Freddie Mercury nelle condizioni di contrarre l’Hiv (o che glielo trasmette lui stesso). Poco importa che Freddie Mercury scoprirà di essere sieropositivo nel 1987, e che fino al 1989 non lo comunicherà agli altri membri del gruppo, con cui continuerà a suonare ininterrottamente fino alla morte: per Bohemian Rhapsody è importante raccontare che Freddie Mercury si pente, che chiede perdono agli altri membri del gruppo, che chiede loro di essere riaccolto, e che prega per poter partecipare al Live Aid, che diventa la performance più importante della sua vita. Non è importante che il gruppo non si sia mai sciolto, né che nessuno se ne sia mai andato; è importante che Freddie Mercury comprenda di aver dato retta alle persone sbagliate, e che se non l’avesse fatto, forse non avrebbe contratto il virus, e non sarebbe morto di Aids. Ed è importante raccontare che i Queen lo perdonano, concedendogli un’ultima possibilità, ma a patto di non frequentare più brutte compagnie – che sono loro, gli eterosessuali, a stabilire quali siano. “Grazie a Brian May, a Roger Taylor, ai Queen, per aver assicurato l’inclusività che esiste nel mondo della musica, e in tutti noi”, ha detto d’altronde Rami Malek, poco prima della sua dichiarazione d’amore per Freddie Mercury.

Due sono le cose che, in conclusione, mi preme far notare. La prima è che Bohemian Rhapsody pretende di fondare la sua credibilità proprio sulla collaborazione, alla sceneggiatura del film, di Brian May e Roger Taylor, chitarrista e batterista dei Queen. (E non di quella di John Deacon, il bassista che cucì su misura per Mercury brani come Another One Bites the Dust, o che gli dedicò pezzi come Friends Will Be Friends e You’re My Best Friend – Ooh, you make me live / Oh, you’re the best friend that I ever had / I’ve been with you such a long time / You’re my sunshine and I want you to know / That my feelings are true / I really love you. Dopo aver dichiarato che Freddie Mercury non potrà mai essere sostituito o imitato da nessuno, Deacon si è ritirato anni fa a vita privata, in un inesprimibile dolore.) La seconda cosa che vorrei far notare è che Paul Prenter è morto per Aids poco prima che morisse Freddie Mercury. E il punto non è solo che questo fatto impedisce a Prenter di replicare all’accusa che Bohemian Rhapsody gli lancia – la colpa per aver circuito Mercury, contribuendo alla sua morte, e alla morte dei Queen. Il punto è che nella misura in cui questa accusa lavora in un parziale (per concedere il beneficio del dubbio), ma cosciente, oblio della storia, viene difficile non leggerla come indistinguibile da un’inversione agita dal potere sociale eterosessuale, che addita come pericoloso chi è già morto, conferendogli il ruolo di persecutore di quanti sono considerati socialmente normali – o come Freddie Mercury, oggi, almeno normalizzati, nel momento in cui il suo vago ricordo consente a tanta gente di fare tanti soldi. Il senso di trionfo, allora, sembra essere invariabilmente perseguito per mezzo di una pratica di differenziazione che attua e preserva una forma di “esistenza sociale” solo attraverso l’ulteriore sacrificio di quanti sono già socialmente, e fattivamente, morti. A differenza di un servizio del telegiornale, un film può ben ricorrere all’imprecisione, all’omissione, o alla menzogna, per finalità narrative. Nella misura in cui, tuttavia, le finalità narrative di oggi non sembrano essere molto diverse dagli interessi politici di ieri, a essere diversi siamo solo noi, che abbiamo perfettamente imparato a scambiare la giustizia per l’inclusività, e ad accontentarci di qualche emozione da poco orchestrata direttamente dai nostri oppressori.

Alfadomenica # 2 – novembre 2017

Annuncio dedicato ai lettori milanesi o a chi si troverà a Milano sabato 18 novembre: alle 17.30 presso la Fondazione Mudima (via Tadino 26) presenteremo l'Almanacco di Alfabeta 2018. Tema, La rivoluzione turistica. Partecipano all'incontro, che rientra nel calendario di Bookcity: Marco d'Eramo, Marco Dotti, Lucia Tozzi, Manuela Gandini, Francesca Pasini, Marco Scotini.

Ed ecco il sommario di Alfadomenica:

  • Federico Zappino, La transessualità, modo di produzione del comune: Con Elementi di critica omosessuale, nel 1977, Mario Mieli mise a fuoco in modo insuperato quanto di più importante qualunque frocia, lesbica, trans*, o donna intenda spendersi, oggi, per un’emancipazione radicalmente rivoluzionaria (se ci piace il lessico freudomarxista) o trasformativa (se invece preferiamo quello transfemminista queer) dalla propria subalternità culturale e materiale, dovrebbe fissare saldamente nella testa: il sistema sociale, culturale ed economico capitalista in cui siamo immersi si nutre delle “differenze” che esso stesso dichiara invece, illusoriamente, di liberare. Peraltro, le sfrutta. E, tutto ciò, accade senza che vengano minimamente intaccate le strutture sociali da cui dipendono le diseguaglianze, le violenze, come anche le forme di inclusione condizionale. Con fulminante precisione e lungimiranza, Mieli comprese quarant’anni fa che non vi fosse nulla di rivoluzionario, né di trasformativo nell’eguaglianza formale, nella celebrazione e nell’inclusione delle differenze che oggi ci prospettano le grandi multinazionali, il capitalismo delle piattaforme digitali, né chiaramente le varie concessioni statali – tra cui anche le docenze accademiche a contratto di studi sulla sessualità, in regime di semigratuità e precarietà selvaggia. E se non c’è nulla di rivoluzionario o di trasformativo in tutto ciò, è perché tutto ciò è funzionale solo ed esclusivamente a ratificare la necessità e il primato culturale e materiale di quella che Mieli definisce Norma eterosessuale. - Leggi:>
  • Teresa Numerico: La Pizia algoritmica. Verity, Mindstrong e altri dispositivi intelligenti in medicinaGli algoritmi di machine learning promettono di rivoluzionare diversi campi del sapere e fra questi anche l’ambito delle ricerche in medicina. La tesi è che gli strumenti intelligenti possano portare benefici duraturi, risparmi notevoli e cambiamenti profondi nel campo della diagnostica complessa (per esempio nell’oncologia) e in quello del riconoscimento di modelli (pattern recognition) come nel caso della radiologia. Tuttavia non tutte le promesse sono senza rischi. Un articolo dal titolo Unintended consequences of machine learning in medicine, uscito il 20 luglio scorso su «Jama», la rivista dell’American Medical Association a firma di Federico Cabitza, Raffaele Rasolini e Gian Franco Gensini, mette in discussione alcuni dei vantaggi promessi dalle applicazioni di machine learning e deep learning a supporto della presa di decisione medica. - Leggi:>
  • Antonella Sbrilli, Alfagiochi / "E so; c'è l'arte: vive e vive tra le cose"  : In questa rubrica di giochi, la 57. edizione della Biennale di Venezia - che si avvia a concludersi il 26 novembre - l’abbiamo presa molto in parola. Abbiamo anagrammato con pazienza decine di nomi e cognomi di artisti presenti, fino a giocare anche con quello della curatrice, la francese Christine MacelEra il suo nome infatti a essere rimescolato nell’anagramma: “Mischi le trance”, che dava il titolo alla scorsa rubrica. L’hanno subito individuato e rimesso in ordine Viola Fiore e Angela Plutino, mentre la lettrice Carlotta Barillà ha suggerito un altro anagramma: “Smentirà cliché”. - Leggi:>
  • Alberto Capatti, Alfagola / Basta ricette, se no mi arrabbio!C’erano e ci sono I quattro salti in  padella Findus. Sette minuti e sono pronti : sulla busta si legge la lista degli ingredienti e non occorre altro che spadellare (o passare al microonde). La ricetta è a monte tutta calda, poi imprigionata nel gelo e infine riportata in vita mesi dopo. Un lento-rapido processo calorico, altro che quattro salti. Non è il solo modo di abbreviare i tempi e gli acquisti, mettendo la ricetta stessa in sordina, tutta nel titolo, per esempio, bucatini all’amatriciana. Ne analizziamo un altro, meno conosciuto. Kochef, gusto italiano, di Primar Food,  propone scatole che contengono tre porzioni di pasta da bollire, il sale, il condimento in vasetto del sugo e una bustina con olio da aggiungere.  - Leggi:>

La transessualità, modo di produzione del comune

Federico Zappino

Fotografia di Fabrizio Garghetti

Con Elementi di critica omosessuale, nel 1977, Mario Mieli mise a fuoco in modo insuperato quanto di più importante qualunque frocia, lesbica, trans*, o donna intenda spendersi, oggi, per un’emancipazione radicalmente rivoluzionaria (se ci piace il lessico freudomarxista) o trasformativa (se invece preferiamo quello transfemminista queer) dalla propria subalternità culturale e materiale, dovrebbe fissare saldamente nella testa: il sistema sociale, culturale ed economico capitalista in cui siamo immersi si nutre delle “differenze” che esso stesso dichiara invece, illusoriamente, di liberare. Peraltro, le sfrutta. E, tutto ciò, accade senza che vengano minimamente intaccate le strutture sociali da cui dipendono le diseguaglianze, le violenze, come anche le forme di inclusione condizionale. Con fulminante precisione e lungimiranza, Mieli comprese quarant’anni fa che non vi fosse nulla di rivoluzionario, né di trasformativo nell’eguaglianza formale, nella celebrazione e nell’inclusione delle differenze che oggi ci prospettano le grandi multinazionali, il capitalismo delle piattaforme digitali, né chiaramente le varie concessioni statali – tra cui anche le docenze accademiche a contratto di studi sulla sessualità, in regime di semigratuità e precarietà selvaggia. E se non c’è nulla di rivoluzionario o di trasformativo in tutto ciò, è perché tutto ciò è funzionale solo ed esclusivamente a ratificare la necessità e il primato culturale e materiale di quella che Mieli definisce Norma eterosessuale.

Benché queste certezze sopravvivano oggi nella rabbia, nella solitudine, nella precarietà, ma anche nelle pratiche e nel desiderio di pochissim*, a Mieli era invece cristallino che, pur di preservare la sua egemonia, la Norma eterosessuale fosse disposta addirittura a far rientrare “le perversioni” “dalla porta di servizio” in modi che fossero funzionali al Capitale e alle sue relazioni di produzione, allo Stato e ai suoi apparati disciplinari e repressivi, nonché alla Famiglia e alle strutture della parentela che essa informa. Era perfettamente chiaro, a Mieli, che l’“Etero-Stato” lanciasse i primi sassi nello stagno dei dibattiti riformisti sul matrimonio gay, mentre nascondeva la mano delle stragi nei riguardi delle froce dissidenti, i cui progetti non consistevano esattamente nella possibilità di pronunciare, in un futuro non troppo lontano, lo stesso sì. Non era minimamente sorpreso, o spiazzato, Mario Mieli, dal fatto che l’emancipazione politica delle minoranze di genere e sessuali si stesse invece compiendo di pari passo con la loro “integrazione totale nel sistema”, a mezzo mercato, a suon di illusioni e sfruttamento, e a un prezzo molto alto in termini di normalizzazione e di sostegno proprio nei riguardi della Norma eterosessuale. Tutto ciò, piuttosto, costituiva il punto di partenza di una lotta più radicale, specifica e necessaria contro la Norma stessa, senza mai cedere sulla relativizzazione dell’urgenza della sua sovversione.

Non c’è più tempo da perdere”, scrive a chiare lettere nell’ultimo capitolo, replicando a un Fachinelli spaventato all’idea che le froce, prima o poi, avrebbero imbracciato i fucili. Che alle “perversioni” venga concessa la possibilità di un’integrazione disciplinata, infatti, non significa nemmeno lontanamente che sia pervenuta a compimento la sovversione di ciò che le produce innanzitutto in quanto tali, in quanto tendenze “perverse” rispetto a quelle “normali”. E dunque sì prodotte, ma mediante una repressione: in Mieli, benché in modo non certo privo di aporie, l’ambivalenza produttiva e repressiva della Norma era risolta da un pezzo. Perversioni sulle quali la Norma riverbera “il marchio dell’infamia”. Perversioni da prevenire, da tenere a freno, da estirpare. Ma anche perversioni da tollerare, secondo l’ideale liberale, ai fini della messa a valore. “Ma la tolleranza”, scrive Mieli, “è repressiva… La tolleranza è ancora negazione della libertà”. E non è certo la libertà liberale a emendare questa negazione: “la libertà che agli omosessuali garantisce la legge non è nient’altro che libertà di essere degli esclusi, degli oppressi, degli sfruttati, degli oggetti di violenza morale e fisica, o libertà di stare chiusi in un ghetto”. Da tutto ciò, scrive Mieli, dovremmo piuttosto dedurre che a dimostrare segni evidenti di patologia è la stessa Norma eterosessuale:

più esattamente: se l’amore di un essere umano per un altro di sesso “opposto” non è affatto, in senso assoluto, patologico, l’eterosessualità quale oggi si presenta come Norma è invece ampiamente patologica, poiché il suo primato si regge come un despota sulla repressione delle altre tendenze dell’Eros. La tirannide eterosessuale è uno dei fattori che determinano la nevrosi moderna e – dialetticamente – anche uno dei più gravi sintomi di questa nevrosi.

Anticipando di qualche anno Judith Butler, Mieli non lesina le sue critiche nei riguardi dell’eterosessualità che permea, consciamente e inconsciamente, larghi strati del femminismo, accusati di voler “riformare la Norma senza eliminarla”. Lo fa, tuttavia, con la stessa sfrontatezza con cui si schiera con le femministe, e con le lesbiche, nella critica del pervasivo maschilismo del movimento omosessuale, dal quale prende performativamente le distanze ostentando politicamente la propria contentezza “per essere una checca evidente, femminile”. Ma anche, aggiunge, “la sofferenza che ciò, in questa società, comporta”. Mieli non scheccava tra il cucinino e la camera da letto, bensì là dove la Norma opera e si riproduce alla luce del sole, nello spazio pubblico, attraversandolo con le gonne a fiori e i tacchi argento, al fine di mettere in evidenza la conformità performativa dei suoi spettatori, e di contestarla con un’asserzione performativa del corpo. E nonostante le donne eterosessuali, a differenza delle lesbiche, non fossero quasi mai complici delle sue performances sovversive (“quando vi sono donne che contestano noi gay perché ci vestiamo ‘da donna’ bisogna sempre ricordare loro da qual pulpito provenga la predica!”), ciò non diventa mai un pretesto per alludere a un livellamento tra i generi, a una loro indifferenziata responsabilità nella riproduzione della Norma. Se vi fosse un’eguale responsabilità, infatti, vi sarebbe anche un eguale potere. Ma per Mieli non c’è eguale potere tra i generi. I generi conformi sono tali in relazione alla Norma eterosessuale, e l’eterosessualità è la relazione tra i generi più conforme alla Norma, certo. Ma non è una relazione simmetrica. D’altronde, a Mieli è evidente che questa asimmetria si traduca nelle violenze sessuali, negli stupri, nonché nello sfruttamento del lavoro riproduttivo gratuito o sottopagato delle donne, dentro o fuori casa. La femminista materialista Christine Delphy o, da altre prospettive, l’economista Mercedes d’Alessandro, sostengono che questo dato, in termini percentuali, persista tutt’oggi inalterato, come nel ’77: il lavoro gratuito o sottopagato delle donne è il grande alleato del capitalismo.

Ma a Mieli è chiaro anche che il capitalismo sfrutti, più in generale, la repressione operata dalla Norma della transessualità originaria, sublimandola nel lavoro, nella competizione e nella prestazione. “Basta entrare in un ufficio, in una fabbrica, per accorgersi immediatamente di come tutta l’atmosfera abbruttente del posto di lavoro sia impregnata di omosessualità repressa e sublimata”, notava. “Se il desiderio gay si liberasse tra compagni di lavoro, essi diventerebbero allora davvero compagni, in grado di riconoscere e di soddisfare il desiderio che li unisce da sempre”. Ciò anticipa l’idea per cui i generi conformi, esattamente come quelli meno conformi, sono performativi; proprio per questo, sono messi a valore nella loro totalità. “Norma eterosessuale”, in questo senso, è il nome che Mieli sembra attribuire al modo di produzione delle risorse umane e simboliche su cui poi si organizza la società e l’economia. Mieli, in soldoni, ci dice che quel bios che secondo alcuni viene messo genericamente a valore sia già da sempre genderizzato. Di più: è proprio questa genderizzazione a consentire la sua messa a valore nei modi in cui essa, materialmente, si dà. La “moltitudine”, di conseguenza, non è ancora composta di “singolarità” (secondo quella linea che va da Deleuze a Negri), bensì, ostinatamente, di soggetti genderizzati (e chiaramente razzializzati) in qualche modo, e genderizzata (e razzializzata) è ancora la produttività che da essa deriva. È su questo, mi sembra, che si innesta l’odierna critica del “lavoro del genere”, su cui insiste in Italia il Sommovimento NazioAnale, nonché la sua esortazione allo “sciopero dei/dai generi”.

Per Mieli, anche il genere dell’uomo eterosessuale è il frutto di un’alienazione – Butler la definirebbe “incorporazione melanconica di una perdita”. Anche lui è assoggettato alla Norma. E “transessualità originaria”, in proposito, è il nome che Mieli attribuisce a tutte le pulsioni erotiche, corporee, psichiche e affettive che non sono in nessuna misura, né in modo più ricorrente o più stabile, traducibili nella forma relazionale dell’eterosessualità, ma anche in quella dell’omosessualità, e in molte altre forme. E diventare un uomo eterosessuale coincide con un processo di alienazione proprio di questa transessualità. Questa alienazione è ciò in cui consiste propriamente l’educastrazione, ossia “la trasformazione del bimbo tendenzialmente polimorfo e perverso in adulto eterosessuale eroticamente mutilato, nevrotico, ma conforme alla Norma”. L’educastrazione, per Mieli, riguarda anche le donne, e chiunque, ovviamente. Anche quant* con gioia e con dolore cercano di prendere le distanze dalla Norma, riappropriandosi di quanto è stato alienato per essere messo al servizio di un contratto sociale iniquo. La differenza, semmai, consiste nel fatto che mentre gli uomini sono assoggettati, come donne e froce, alla Norma, donne e froce sono anche a loro volta assoggettate all’uomo – culturalmente, economicamente, e anche eroticamente. “I maschi sono asserviti, ma anziché contro il sistema, essi indirizzano la loro rabbia e il loro odio contro chi appare più basso di loro: la donna e il frocio”. Questa è la sostanza della conformità differenziale alla Norma. Questa è la forma sociale che l’alienazione della transessualità assume, e perpetua. E da ciò, naturalmente, deriva il ruolo che Mieli accorda ai soggetti storici dell’antitesi alla Norma, nella sovversione della Norma stessa.

Si consideri, in proposito, la replica di Mieli a Luciano Parinetto, e alla sua urgenza di pensare la transessualità fuori dalla dialettica oppositiva con la Norma eterosessuale e maschile. Per Parinetto, “se non vuole confermare i ruoli sessuali proprio mediante la negazione di essi” la contestazione omosessuale e femminista dovrebbe piuttosto pensare la transessualità nei termini di “totalmente altro sia rispetto alla cosiddetta normalità, sia riguardo alla sua dialettica opposizione”. Pur concordando parzialmente, per Mieli la questione aperta resta tuttavia che il “totalmente altro” che Parinetto auspica difficilmente potrebbe pervenire a traduzione, o produzione, in assenza di una sovversione di ciò che, allo stato attuale, lo inibisce, lo reprime, lo sublima nelle relazioni produttive capitalistiche. Mieli parteggia sì per l’utopia, ma per un’utopia “concreta”. E questa utopia concreta

deve necessariamente passare attraverso il movimento delle donne e la liberazione completa dell’omoerotismo, così come delle altre componenti del polimorfismo erotico umano… L’ideale utopico della transessualità, se vuole essere “utopia concreta”, non deve allontanarci o distoglierci dalla “dialettica concreta” attualmente in corso tra i sessi e tra le diverse tendenze sessuali (eterosessualità e omosessualità, soprattutto). Soltanto la lotta di coloro che sono i soggetti storici dell’antitesi fondamentale alla Norma eterosessuale maschile può portare al superamento dell’opposizione attuale tra sessi e tra eterosessualità e altre cosiddette “perversioni”. Se la transessualità è il vero telos, si potrà conseguire solamente quando le donne avranno sconfitto il potere maschile fondato sulla polarità dei sessi e gli omosessuali avranno abolito la Norma diffondendo l’omosessualità universalmente.

Se solo la pensassero così anche le odierne benpensanti! A differenza loro, Elementi di critica omosessuale intende pensare la costruzione della società comunista partendo dalla riappropriazione della transessualità originaria sacrificata sull’altare dell’eterosessualità, e sfruttata dal capitale, ma che la affermi anche come obiettivo normativo. O meglio: che la affermi anche come modo di produzione. La società comunista, infatti, non è per Mieli una società in cui “le differenze” convivono educatamente, tollerandosi, reprimendosi, sforzandosi di lasciarsi reciprocamente in pace. Questo, infatti, sarebbe già il progetto neoliberale, ma il suo fallimento è sotto gli occhi di tutti, testimoniato dal fatto di non aver eliminato le violenze alle quali assistiamo pressoché quotidianamente, e che costituiscono semplicemente “l’esecuzione delle sentenze che il sistema ha già pronunciato tramite l’emarginazione e la condanna dell’omosessualità”. La società neoliberale, d’altronde, si fonda sul disciplinamento dell’inclusività, non sull’eliminazione dei presupposti dell’esclusione. La società comunista, al contrario, sembra essere nell’utopia di Mieli la società che ha sostituito il modo di produzione eterosessuale con quello transessuale, lasciandosi dunque alle spalle l’educastrazione, e annullando così i presupposti di ciò che “trasforma in fonte di orrore e colpevolezza una delle tendenze fondamentali dell’Eros”, di ciò che nega “agli esseri umani la possibilità di avere rapporti erotici con la metà della popolazione”, di ciò che separa e mantiene “lontane le persone”, di ciò che impedisce “l’amore dell’uomo per l’uomo e della donna per la donna, contribuendo essenzialmente al perpetuarsi della contrapposizione tra i sessi”. Tutto questo, per Mieli, è “dominio, subordinazione, proprietà”. È negazione della potenza della vita. Se vogliamo vivere, il comunismo deve prendere le mosse dalla sovversione del dominio, della subordinazione, della proprietà che si dipanano lungo le linee dei generi educastrati, e dalla socializzazione dei corpi e degli affetti. Solo i corpi che si sono riappropriati della transessualità per rivoltarla contro la proprietà possono, propriamente, organizzare altrimenti le forze produttive del comune.

Questo è un punto dirimente perché per quanto Mieli non subordini mai l’urgenza della sovversione della Norma a una più generica lotta per l’emancipazione di una generica umanità colta nella sua indistinzione, emancipazione umana è tuttavia uno dei concetti portanti del suo strumentario, mutuato chiaramente da Marx. Sarebbe molto importante se, oggi, i miei amici antispecisti volessero questionare l’ovvio antropocentrismo che pervade l’opera di Mieli. Costituendo, agli occhi del lettore desideroso di uscirne indenne, uno degli assunti più fraintendibili di Elementi di critica omosessuale, è bene dire che per Mieli l’emancipazione umana non è un modo per rendere il comunismo gay-friendly, bensì è emancipazione dell’uomo dalla Norma eterosessuale, per il bene di tutte. Non c’è un tentativo di raccordo tra il comunismo e la sovversione della Norma; piuttosto, sono la stessa cosa. Il comunismo non è eterosessuale. Nel centenario della Rivoluzione, che coincide guarda caso con il quarantennale di Elementi di critica omosessuale, frocializziamo, dunque, Lenin. Mettiamoci sulle tracce delle lettere erotiche tra Marx ed Engels, e divulghiamole senza copyright. Rileggiamo L’Anti-Edipo e Millepiani avendo chiaro che sono libri che parlano dell’amore tra due uomini. Si chiamano Gilles D. e Félix G. Facciamoci sculacciare da Foucault, e in cambio introduciamolo all’uso dei piaceri anche del suo ano. Facciamo l’amore con Negri, con Hardt, abbattiamo l’impero mostrando alla moltitudine che il comune è ancora tutto da costruire sulle ceneri della Norma – e della razza, dell’abilità... E Bifo, scriveva Mieli, “vogliamo vederla in un letto… la Bifo! Questo è un desiderio gay, un’avance, non un concetto”. “Il maschilismo”, ci ricorda Mieli, “è il più grave impedimento alla realizzazione della rivoluzione comunista. Esso divide il proletariato e quasi sempre fa dei proletari eterosessuali i principali tutori della Norma repressiva di cui il capitale necessita per perpetuare il proprio dominio sulla specie”. “Gli eterosessuali maschi proletari”, continua, “sono corrotti: essi accettano di farsi pagare la misera moneta fallofora del sistema per tenere a freno, in cambio delle gratificazioni meschine che ne traggono, la potenzialità rivoluzionaria transessuale”. So fin troppo bene che a molti, tutto ciò, sembri poco. E mi dispiace per loro, perché anche se il “proletario” del 1977 non coincide esattamente con il “precario” del 2017, a me sembra in ogni caso che la rivendicazione di quella stessa potenzialità rivoluzionaria, nonché la propensione a pensarne l’organizzazione, continui a fare invece l’unica differenza tra le lotte odierne, tutt’altro che univoche, contro la precarietà.

 

Mario Mieli

Elementi di critica omosessuale

a cura di Paola Mieli e Gianni Rossi Barilli

Feltrinelli Universale Economica 2017

pp. 336, € 12

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Essere maschi non è un problema

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Non sono sicuro che la contingenza storico-politica abbia mai la forza di indicare linee generali e astratte circa lo sviluppo o la tenuta di un intero campo di studi, ma è certo che si tratti comunque di una dimensione da tenere in considerazione per ogni riflessione interna a quello stesso campo, così come per ogni sua critica immanente. Compressa tra il bisogno di difendersi dalle offensive neofondamentaliste no-gender, da un lato, e l’urgenza di articolare una critica nei confronti dei dispositivi neoliberisti di sussunzione dei corpi e dei generi, dall’altro, sembra quasi che la riflessione e la critica di genere abbiano momentaneamente perso di vista, o forse solo momentaneamente messo in secondo piano, il loro obiettivo epistemico e politico: l’analisi e la sovversione delle norme dalle quali dipende l’allocazione differenziale dei privilegi e dei costi – ossia di quelle norme che governano la produzione delle differenze in modi che sono indisgiungibili dalla produzione, e dalla riproduzione costante, delle diseguaglianze. D’altra parte, che la difesa dal neofondamentalismo e la critica del neoliberismo sortiscano l’effetto perverso di far sottovalutare, a molte persone, quanto queste norme siano invece vive e attive, potrebbe forse rivelarsi utile proprio a rileggere sotto un’altra luce il senso sia dell’odierna offensiva neofondamentalista, sia delle più ampie strategie di inclusione differenziale al servizio delle odierne forme di accumulazione. L’atteggiamento dominante, infatti, sembra quasi quello di una convergenza verso la conclusione che la nuova ragione del mondo neoliberale, per il fatto di «mettere tutti indistintamente al lavoro e a valore», abbia di fatto sovvertito le asimmetrie strutturali di genere, sessuali o razziali, e che i «neofondamentalisti» – insieme ai vari gruppi ipostatizzati degli «omofobi», i «misogini», i «razzisti» – siano in fondo gli unici a rimpiangerle, o a riprodurle.

Se fosse possibile approdare a questa rapida, e in fondo comoda, conclusione non avrebbe forse alcun senso leggere uno dei libri più preziosi dati alle stampe in questa prima metà dell’anno, Bianchezza e mascolinità in Brasile, dell’antropologa femminista Valeria Ribeiro Corossacz. Si tratta di una ricerca etnografica e qualitativa condotta a partire dai racconti autobiografici di un gruppo di uomini bianchi, di mezza età, benestanti, prevalentemente eterosessuali, in Brasile; racconti attorno ai quali la studiosa riflette, testa gli strumenti teorici di Colette Guillaumin, di Eve K. Sedgwick, di Ruth Frankenberg, posiziona se stessa e le sue reazioni, restituendoci con estrema complessità e con estrema efficacia alcuni elementi per la comprensione di cosa significhi diventare maschi, bianchi ed eterosessuali. E, mi sembra di poter dire, non solo in Brasile. Si tratta di un libro che ha pertanto il pregio di distogliere lo sguardo dagli effetti che le norme di genere e razziali producono, entrambe innervate dai differenziali di classe, per volgerlo alle modalità attraverso le quali quelle stesse norme si ri-producono e, ancora prima, attraverso le quali il «soggetto dominante» le incorpora divenendo esso stesso il perno della riproduzione delle discriminazioni sociali – e, dunque, di volgere lo sguardo dal carattere esiziale della produzione degli effetti ai modi attraverso i quali si irrobustisce il privilegio da cui quegli effetti invariabilmente dipendono.

Se parlo di irrobustimento non è solo per intendere un privilegio che poi conferisce struttura «oggettiva» all’egemonia, a quella combinazione di coercizione e di consenso, ma proprio per riferirmi alla sua incarnazione soggettiva in seno a quella stessa struttura oggettiva – un imperativo fantasmatico, eppure materiale, in relazione al quale soggettivarsi, in base al quale modellare il corpo, il tono della voce, la gestualità, l’apertura o la chiusura nei riguardi degli altri. Si tratta di un irrobustimento che presuppone un «allenamento» fatto di gesti ripetuti e naturalizzati, di battute scherzose, e di silenzi soprattutto.

La dimensione del silenzio è paradossalmente centrale in questi racconti maschili, ed è forse la più eloquente, ma anche la più difficile da decifrare, quella per cui l’esortazione di Foucault a non operare «una distinzione binaria fra quel che si dice e quel che non si dice» ma, piuttosto, a «determinare le maniere diverse di non dire» (La volontà di sapere), ci consegna tutt’oggi il compito più difficile. Il silenzio sulla bianchezza, innanzitutto, non meno che il silenzio sulla mascolinità e sull’eterosessualità, quel «doppio movimento per cui non si parla della bianchezza in sé, ma si sa di essere parte di questa condizione che è percepita come del tutto normale, che qui significa naturale». Non a caso, riporta Ribeiro Corossacz, le risposte alle domande più esplicite sulla bianchezza divengono spesso un pretesto per parlare del razzismo, della condizione esperita dagli altri, dai non-bianchi, e non già per parlare di cosa significhi diventare soggetti privilegiati, e dunque di cosa significhi occupare la posizione del privilegio in seno a una società razzista che colloca quegli «altri» in una posizione di svantaggio. Questo si riscontra anche nei casi in cui la studiosa esorta gli intervistati a trovare le parole per dire la propria mascolinità: «alcuni hanno fatto chiaramente capire di non essere disponibili a parlare di questi argomenti», «altri si sono vantati delle loro prestazioni sessuali», «altri hanno fatto qualche battuta allusiva».

Consiste in questo doppio movimento l’allenamento al ruolo dell’oppressore: nella consapevolezza di occupare una posizione dominante sulla quale, tuttavia, non c’è nulla da dire, e forse nemmeno nessun margine d’azione. Il problema, per alcuni intervistati, è che non dovrebbero esistere cose come il razzismo, come il sessismo o come l’omofobia; ma tra questi fenomeni e il proprio tacito ruolo non viene scorto alcun nesso. Si tratta di un ruolo che non dev’essere inteso in senso strettamente individuale, come animato da una volontà di opprimere; eppure, questa oppressione è istituita proprio grazie alle tecniche di riproduzione di quel ruolo, individuale e allo stesso tempo comune a una classe di soggetti, «una posizione sociale che strutturalmente permette ai soggetti che la occupano di trarre dei vantaggi dall’oppressione generale di altri gruppi (neri, “froci”, donne)».

E nei racconti riportati nel libro, le donne sono innanzitutto quelle non-bianche e povere, le empregadas, le domestiche, con le quali avviene un’iniziazione all’eterosessualità mai pienamente distinguibile da uno stupro. Un’iniziazione restituita, a volte balbettata, come intrisa di «rapporti di potere percepiti come qualcosa di inevitabile, già dato nell’ordine delle cose, in cui essi, pur essendo soggetti attivi della violenza sono passivi di fronte alla possibilità di opporsi ad essa».

L’attività e la passività appaiono dunque quali posture che fanno capo allo stesso ruolo: quello di chi espunge la propria passività proiettandola sull’altro abietto, ma che tuttavia la sfrutta, per irrobustire il proprio privilegio, quando si tratta dell’impotenza di opporsi agli effetti che quel privilegio sortisce sulla vita degli altri. In fondo, questo libro non fa che ricordarci il ruolo degli studi sul genere e sulla razza nella descrizione del potere: il potere della definizione dell’Altro come parte del silenzio su di sé del soggetto dominante; il potere di imporre a questo Altro una concezione del mondo; il potere di stabilire in quali termini, e fino a che punto, questo Altro possa contestarla. E questa, a ben vedere, non è che l’unica descrizione del potere che consente alle soggettivazioni possibili, in seno a quello stesso potere, di ampliare criticamente lo scarto, a proprio favore, tra la coercizione e il consenso. Nelle metropoli brasiliane come altrove.

Valeria Ribeiro Corossacz

Bianchezza e mascolinità in Brasile. Etnografia di un soggetto dominante

Mimesis, 2016, 158 pp., € 14

La vita psichica del potere

Paolo B. Vernaglione

Che vi sia oggi un’urgenza, una impellente necessità, un bisogno fisico di sottrarsi alla legge della colpa e del debito, dei dispositivi di sanzione, di repressione e di lutto associati alla cattiva vita imposta da poteri e istituzioni sovranazionali che sfruttano vite e rapinano risorse materiali e non, è un dato di fatto.

Che questa emergenza si traduca in sistemi di negoziazione, in tentativi di seduzione e in pratiche di securizzazione, anche da parte di quei soggetti politici che declinano il conflitto sociale in opzioni identitarie e prassi organizzative più o meno stabili, è un altro dato di fatto, il cui peso peraltro, nel deserto prodotto da quasi 40 anni di esistenza neoliberale del mondo, è risibile.

Nel doppio vincolo dell’urgenza di libertà e della prassi di omologazione quale che sia, si è per forza spinti a chiedersi quali modi ci siano di sottrarsi alla legge speculativa della soggettivazione e in ugual tempo alla per lo più inconsapevole inerenza dell’omologazione, in un sapere, in una volontà partecipativa, in una socialità da organizzare a tutti i costi.

Opportuna giunge quindi la ripubblicazione del saggio di Judith Butler, La vita psichica del potere, coincidente tra l’altro con la traduzione della conferenza del 2012 A chi spetta una buona vita? pronunciata in occasione dell’assegnazione all’autrice del premio Adorno.

La filosofa queer, che in questi anni ha offerto una credibile alternativa critica ai dispositivi discorsivi con cui poteri economici, di discriminazione sociale e di invasione simbolica di menti e corpi regnano su vite in via di ulteriore precarizzazione, indica nel tropismo della soggettivazione il luogo di emersione di possibili esodi dalla sistematica quotidiana cattura di affetti e abilità, emozioni e gusti singolari, nell’accordo segreto che ognuna e ognuno statuisce con i poteri da cui è affetto.

Il tropo, cioè quella figura retorica della torsione che produce molteplici significati di uno stesso enunciato e in cui si incontra il doppio vincolo dell’essere soggetti, l’assoggettamento e la soggettivazione, può considerarsi luogo di invenzione delle figure della modernità, laddove essa continua a esercitare la volontà di sapere nello spazio di produzione del potere.

Seguendo la scansione archeologica con cui Michel Foucault ha indagato i rapporti tra poteri e soggetti, tra psichico e sociale, tra materiale e discorsivo, la Butler da anni va compiendo una cartografia critica del sapere filosofico in cui rintracciare lo spazio congruo tra agency politica e filosofia prima. In questa soglia si scopre il divenire animale dell’umano, l’esibirsi linguistico della prassi, la volontà materiale di libertà nei dispositivi di servitù volontaria, sia praticati dai mercati sia da chi vi si oppone.

Dall’esame della coscienza infelice in Hegel a quella “cattiva” in Nietzsche, nel rapporto repressione–identità in Freud e nell’intuizione della malinconia come esito del divenire soggetto dell’ “io”, oltre che nella teoria dell’interpellazione di Althusser, una topografia della soggettivazione ci restituisce il senso pieno dell’impossibilità cui siamo vincolati: scindere gli effetti delle macchine di assoggettamento dai dispositivi grazie a cui siamo “noi stessi”, singolari esseri linguistici esposti alla colpa e al debito, all’autosanzione e al disciplinamento, all’imprigionamento del corpo nell’anima di un “altro” in cui solo si può esistere.

Come Nietzsche scriveva nella Genealogia della morale, la coscienza essendo funzione specifica dell’animale istruìto a mantenere promesse, il senso di colpa, quella “cosa fosca” che deriva dal debito, trova spazio nell’esercizio del potere da parte del creditore e trova forma nella seduzione della punizione, nella gradevolezza della sanzione presso il debitore.

Nel teatro della volontà come luogo in cui il sociale presuppone lo psichico, si sono inventati l’interiorità e l’io come figura del risarcimento per la mancata estinzione del debito. Lì, con Freud, vige l’attaccamento libidico alla proibizione, il tropo dell’inversione, la gratificazione del piacere frustrato. Lì, con Foucault, la misura dell’assoggettamento si rende parzialmente apprezzabile come prassi di soggettivazione, bisogno di liberazione, desiderio di condivisione. Nel dispiegarsi del quadro teorico che Butler compone, queste figure della modernità trapassano nella critica dell’identità di genere, che “lo spirito dell’epoca” più che la teoria femminista o la teoria critica, ha reso praticabile.

Sulla scorta dell’epistemologia disidentificante degli scorsi anni Sessanta, filosofi e militanti gay come Hocquenghem, e oggi Bersani, Edelman, queer come Teresa De Lauretis, la cui opera rappresenta una imprescindibile pietra miliare nella storia della teoria GBLTQI e nel pensiero critico, rintracciano una via di esodo antisociale e desoggettivante che, al netto delle politiche di riconoscimento dei diritti gay, e dei sogni infuturanti di una rivoluzione a venire, segnano un percorso praticabile di sottrazione e insubordinazione.

Essi cioè hanno aperto, come Judith Butler sottolinea alla fine del libro e come Federico Zappino e Lorenzo Bernini suppongono nel denso dialogo che chiude l’edizione, ad un’esistenza come possibilità (e possibilità di non), a cui si è riferito Spinoza e ultimamente Agamben; e a cui, aggiungiamo, si riferisce un filosofo del linguaggio come Paolo Virno che indagando la natura umana svela l’umana natura della prassi.

Judith Butler
La vita psichica del potere
Teorie del soggetto
A cura di Federico Zappino
Mimesis (2913, pp.254
€ 20,00

Libertà e razionalità neoliberale

Federico Zappino

Da un mese, a Bologna, ci sono cinque persone costrette in casa, agli arresti domiciliari, in attesa di processo. Questo tempo di attesa, a oggi, non è stato quantificato.

Nessuna di queste persone è sospettata di aver ucciso qualcuno. D’altronde – si dovrebbe pensare – se la procura di uno Stato di diritto ricorre a una misura di questa portata, che ti sottrae preventivamente la libertà di movimento per un tempo indefinito, e che di fatto ti giudica meritevole di pena prima ancora di qualunque processo, difesa o condanna, è probabilmente perché hai ucciso qualcuno o perché, nella migliore delle ipotesi, hai messo altre persone nella condizione di aver paura della tua libertà, perché hai attentato gravemente alla loro vita, o alle condizioni e alle strutture, materiali e immateriali, da cui la vita dipende.

È importante non abbandonare l’idea che quel probabilmente debba essere assai prossimo a un certamente, in uno Stato di diritto, e che debba essere supportato da ricostruzioni verosimili dei fatti e da testimonianze attendibili. Non è qui in questione, al momento, se la detenzione costituisca o meno la risposta più adeguata a un reato, quale che sia; a essere in questione, semmai, è che nessuno vacilli sulla salda convinzione che una detenzione preventiva a tempo indeterminato non possa costituire la risposta dello Stato a un’azione di contestazione politica nonviolenta contro il suo governo.

Francesco Bedani, Ivan Bonnin, Francesca Ioannilli, Gigi Roggero e Parvis Jashn Tirgan, tutti del collettivo Hobo, sono reclusi in casa con l’accusa di aver opposto resistenza, lo scorso 12 dicembre, alle manganellate di alcuni agenti di polizia incaricati di stabilire chi potesse accedere e chi no all’interno di uno spazio pubblico, quale è la sede dell’Università, ad ascoltare la “prolusione” (così il sito dell’Università di Bologna) del ministro Marianna Madia, per l’inaugurazione dell’anno accademico della Scuola di specializzazione in Studi sull’Amministrazione Pubblica.

Gli arrestati sono tra coloro ai quali non è stato consentito l’accesso, in modo violento, come testimonia questo video. Qualora il loro diritto di accedere a uno spazio pubblico fosse stato rispettato, i contestatori avrebbero probabilmente appeso in aula magna lo striscione che avevano con sé, recante la scritta No Jobs Act – No #buonascuola, avrebbero fatto propaganda contro il governo e avrebbero preso parola pubblicamente al fine di esporre le ragioni del dissenso contro le politiche neoliberiste adottate dal governo. Tutte cose analoghe a quanto già fecero un paio di mesi prima, in occasione di un incontro pubblico con il rettore e con il sindaco, in Sala Borsa. Tutte cose che coincidono con quella libertà politica tutelata e sostenuta da uno Stato di diritto.

Rendere giustizia agli studenti e militanti di Hobo impone tuttavia di non limitarsi a fare l’apologia dello Stato di diritto e di una libertà repressa ancor prima della sua espressione e poi reclusa in via cautelare a distanza di cinque mesi, nell’arco dei quali nessuna indagine è stata fatta. È probabile che ci si possa sentire ancora disorientati dalla sfilata dei capi di Stato e di governo per le strade di Parigi, di qualche mese fa, in difesa della libertà di opinione. Occorre però non dimenticare che solo gli Stati e i governi – rappresentati dalle stesse persone che sfilavano – possono minacciare una simile libertà: nessun altro fantasma. Questo perché solo gli Stati possono revocare ciò che essi hanno concesso.

E questa minaccia è ciò che precisamente vediamo all’opera, infatti, nella Ley de Seguridad Ciudadana (la cosiddetta ley mordaza) varata dal governo spagnolo, pochi giorni dopo i disordini di Bologna: una legge che conferisce al concetto di “sicurezza pubblica” un potere e un significato arbitrario e illimitato, e sancisce legalmente il passaggio gentile allo stato di polizia. Ma tracce di questa minaccia sono rinvenibili anche nei reiterati tentativi, da parte del governo tedesco, di restringere il diritto di sciopero; e non si possono non leggere in queste direzioni le misure detentive cautelari adottate nei confronti di Luca Fagiano e Paolo Di Vetta, esponenti dei Movimenti di Lotta per la Casa, che il 12 aprile scorso hanno manifestato a Roma contro le pene severe per chi occupa edifici vuoti o dismessi, sancite dal decreto Lupi – o come quelle adottate nei confronti di Loris Narda, anch’egli di Hobo, per il quale è stato riesumato il “divieto di dimora” a Bologna e in tutta la provincia: una misura molto in voga durante il fascismo, introdotta dal Codice Rocco per tutelare le donne dai mariti violenti.

Le Sentinelle in piedi e i movimenti pro life potranno forse dissentire, ma a essere in pericolo non è la libertà d’opinione, genericamente intesa: per tutelare la loro libertà, e la finzione che questa valga per tutti egualmente, vengono infatti mobilitati interi apparati di polizia. Trecento erano gli agenti ieri a Bologna, in piazza San Domenico, a difesa di diciannove antiabortisti dell’associazione No194. Il processo di «de-democratizzazione totale», per dirla con Wendy Brown, quel processo mediante il quale la razionalità neoliberale erode ogni acquisizione democratica e neutralizza ogni forma di democrazia a venire, squalifica semmai la possibilità di esprimere una precisa forma di opinione, e cioè l’opinione contraria al modo di governo antidemocratico neoliberista.

A essere seriamente in pericolo sono quelle vite esposte e precarie che alle politiche predatorie e criminali di precarizzazione, di annientamento, di morte, contrappongono la riappropriazione di spazi, tempi, risorse, saperi, affetti. Dove non arrivano la depressione, l’isolamento e il suicidio a neutralizzare queste eccedenze, dove il desiderio dei corpi indocili assume la forma dell’insubordinazione, arrivano la detenzione cautelare, il divieto di dimora, gli omicidi di Stato.

La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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