Alfabeta / Combattere

DOMENICA 1 NOVEMBRE ALLE 22.10 SU RAI5

VA IN ONDA LA QUARTA PUNTATA DI “ALFABETA”:

COMBATTERE

con Paolo Fabbri, Fabio Mini, Federica Giardini, Luigi Zoja, Francesco Pecoraro

Prosegue la ricerca di “Alfabeta” attorno ai concetti fondamentali della vita contemporanea. Dopo aver parlato di amore, economia e gioco, ora la lente è puntata sull’universo del conflitto e del combattimento. Come sostiene il filosofo Alain Badiou, quello che abbiamo alle spalle è stato il «secolo della guerra». Le tragedie del “Secolo breve” continuano a proiettare su di noi la loro ombra minacciosa. Alla guerra si può guardare fondamentalmente in due modi: analizzando le specificità storiche di ogni guerra o puntando l'attenzione sulle matrici archetipiche della specie umana, per le quali il combattere è un impulso non mitigabile né razionalizzabile.

Dalle spiagge della Normandia alle vallate desertiche dei territori occupati dall'Isis, dai wargames virtuali dei droni alle guerre combattute con i mezzi della propaganda mediatica, Andrea Cortellessa e «Alfabeta2» ci conducono nelle contraddizioni della grammatica contemporanea del combattere.

Ospiti

PAOLO FABBRI – semiologo

LUIGI ZOJA– psicoanalista

FEDERICA GIARDINI – docente di filosofia politica

FABIO MINI – generale dell’esercito italiano

GIULIANO BATTISTON – reporter

FRANCESCO PECORARO – scrittore

MARCO GIOVENALE - poeta

Il programma è prodotto da Boudu-Passepartout. Regia: Uliano Paolozzi Balestrini Fotografia: Duccio Cimatti Montaggio: Francesca Bracci e Martina Ghezzi.

 

Combattere / Un percorso tra i libri

Il brano letto da Marco Giovenale è tratto da Teatro di Prima (inedito)

Il brano letto da Francesco Pecoraro è tratto da La vita in tempo di pace, Ponte alle Grazie 2013

Giulio Douhet, Il dominio dell’aria. Saggio sull’arte della guerra aerea [1927], in Id., Il dominio dell’aria e altri scritti, Aeronautica militare, Ufficio storico 2002

Alain Badiou, Il secolo [2005], Feltrinelli 2006

Alberto Boatto, Della guerra e dell’aria, Costa & Nolan 1991

Paolo Fabbri, Lo sguardo dell’altro. Strategie del camouflage [2008], in www.paolofabbri.it

Franco Fornari, Psicoanalisi della guerra, Feltrinelli 1966

Sensibili guerriere. Sulla forza femminile, a cura di Federica Giardini, Jacobelli 2011

Fabio Mini, La guerra dopo la guerra. soldati, burocrati e mercenari nell’epoca della pace virtuale, Einaudi 2003;Perché siamo così ipocriti sulla guerra?, Chiarelettere 2012

Luigi Zoja, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Bollati Boringhieri 2000;Paranoia. La follia che fa la storia, Bollati Boringhieri 2011

Jean Baudrillard, in Guerra virtuale e guerra reale. Riflessioni sul Conflitto del Golfo, a cura di Tiziana Villani e Pierre Dalla Vigna, Mimesis 1991

Susan Sontag, Davanti al dolore degli altri [2003], Mondadori 2003

Piero Jahier, in La guerra d’Europa 1914-1918 raccontata dai poeti, a cura di Andrea Amerio e Maria Pace Ottieri, nottetempo 2014

Nicole Loraux, La città divisa. L’oblio nella memoria di Atene [1997], introduzione di Gabriele Pedullà, Neri Pozza 2006

James Hillman, Un terribile amore per la guerra [2004], Adelphi 2005

Ludovico Ariosto, Orlando Furioso, IX, 28-30 [1532], a cura di Remo Ceserani e Sergio Zatti, Utet 2006

Grégoire Chamayou, Teoria del drone. Principi filosofici del diritto di uccidere [2013], DeriveApprodi 2014

Konrad Lorenz, L’aggressività [1963], introduzione di Giorgio Celli, il Saggiatore 1969; 2005

Primo Levi, La tregua, Torino, Einaudi, 1963; 2014

Valerio Magrelli, La guace, in Id., Disturbi del sistema binario, Einaudi 2006

Ingeborg Bachmann, Tutti i giorni [1953], in Ead., Poesie, a cura di Maria Teresa Mandalari, Guanda 1978; 2006

Paul Virilio, Bunker archéologie [1975], Les Éditions du Demi-Cercle 1991

Sun Tzu, L’arte della guerra, con un saggio di Fabio Mini, Einaudi 2014

Stati murati, sovranità in declino

Emanuela Fornari

Stati murati, sovranità in declino si presenta, prima facie, come una cartografia geo-politologica delle fortificazioni, dei muri, delle barriere che conferiscono oggi alla spazialità del mondo globale la sua caratteristica «striatura». Dal «muro» israeliano in Cisgiordania alla barriera che separa Stati Uniti e Messico, sino alle gated communities che fortificano un sé autocentrato.

Attraverso la lente dei nuovi «muri» Brown propone una lettura non-lineare dei processi che stravolgono la contemporaneità politica: dal rapporto ambivalente e paradossale tra Stato e «sovranità declinante» a quello tra il dominio economico-finanziario e l’attuale revival teologico-politico, dallo statuto dei soggetti alla contraddizione che ab origine abiterebbe il «progetto democratico».

E ciò a partire da un’ottica temporalmente spiazzante che ravvisa una persistenza dell’arcaico nell’ipermoderno. Un’ottica che, congedando l’idea lineare del «superamento», riconosce la condizione aporetica di un passato non superato e, per converso, di un presente catturato e strutturato dal proprio stesso passato. La stolida, ottusa fisicità dei muri, infatti, rimanda sì all’universo della premodernità: con le sue dighe, le sue fortificazioni, le sue barriere di autodifesa identitaria (prima ancora che strategica). Ma lo fa ribaltando la logica della contraddizione nei termini di un’interdipendenza paradossale con un mondo tardomoderno in cui il potere si è fatto virtuale, reticolare, liquido.

Ed è proprio questa sopravvivenza paradossale dell’arcaico nell’ipermoderno a fornire la chiave delle odierne vicende della sovranità. Brown discute la coestensività tra il soggetto presuntivamente sovrano del «contratto sociale» e la sovranità dello Stato-nazione, mettendo in luce il paradosso che lo scivolamento costante tra sovranità dello Stato e sovranità del popolo ha indotto e continua a indurre in ogni discussione attorno alla democrazia. Allo stesso tempo registra modi e forme dell’attuale, inesorabile disgiunzione di Stato e sovranità. Al punto che gli Stati sono oggi ridotti ad attori non sovrani, mentre la sovranità stessa è migrata nei due ambiti che lo Stato-nazione avrebbe dovuto limitare e subordinare: l’economia e la religione.

A fronte dei flussi transnazionali del capitale (inedita forma di «sovranità senza soggetto») e della crescente mobilità di persone, culture e lavoro, i muri appaiono allora nella loro funzione «teatrale», letteralmente iconografica: icone di una sovranità in erosione e resto teologico dello Stato-nazione, detentori – nel declinante retaggio del Leviatano hobbesiano – di un potere meramente residuale di indurre «timore». Ridotti a icone e residui, i muri cristallizzano l’ansia di un soggetto (individuale e collettivo) reso vulnerabile dalla caduta delle frontiere tradizionali. Le «democrazie murate» si modellano così secondo un doppio movimento che «mura dentro» spazi di cui si vuole preservare la purezza e «mura fuori» la disperazione economica e l’alterità.

Ha dunque buon gioco Wendy Brown ad avvalersi di uno strumentario psicoanalitico, individuando nei muri stessi i luoghi di articolazione tra lo Stato e i soggetti: Stato e soggetti che, resi vulnerabili dai nuovi flussi transnazionali, sono catturati in un double bind in cui si materializzano fantasie di purificazione e contenimento. Ed è da assumere in tutta la sua portata la conclusione del libro, che individua nella passione per la costruzione di muri il desiderio di essere sollevati da una condizione di femminilizzazione del soggetto nazionale e di evirazione del potere statuale.

Da una condizione di vulnerabilità (e di interdipendenza), cioè, che forse occorrerebbe assumere da altre prospettive e rilanciare secondo altre traiettorie: rigenerando il progetto democratico, ribaltando il declino in opportunità, facendo leva proprio sull’erosione delle forme tradizionali di sovranità.

Wendy Brown
Stati murati, sovranità in declino
a cura di Federica Giardini
Laterza (2013), pp. 169
€ 16,00

Dal numero 34 di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni

Nel segno di Carla Lonzi

Giacomo Pisani

Il femminismo come squarcio nella realtà, come modo di stare nel mondo, che riempie i vuoti aprendo infiniti mondi. È questo il senso della riflessione di Carla Lonzi, emerso dalla prima giornata del Festival dei saperi e delle pratiche delle donne in corso dal 26 gennaio al 22 febbraio a Bari, organizzato dal cittadino Centro Documentazione e Cultura delle Donne.

Secondo Antonella Masi, il femminismo è appunto un modo di stare nella realtà impostato sull’autenticità, in cui il soggetto si pone all’origine del proprio rapporto col mondo. Come afferma Francesca R. Recchia Luciani, Carla Lonzi, sputando su Hegel, ha finito per essere cancellata dalla filosofia, con un’operazione di rimozione che ha obliterato l‘idea stessa di differenza sessuale. Tema ripreso da Ida Dominijanni, che ha sottolineato come Carla Lonzi abbia indicato quella tra uomo e donna come la differenza di base dell’umanità, ponendola a fondamento di una nuova storia. La differenza sessuale costituisce dunque l’atto iniziale di una rottura che sposta radicalmente il piano del riconoscimento e delle definizioni categoriali, tradizionalmente costruite sulla dialettica servo-padrone, amico-nemico ecc.

Ma sputare su Hegel significa al contempo sputare su Marx. In un periodo di grande effervescenza marxista, Carla Lonzi vedeva nell’annullamento della differenza sessuale il sintomo di un riduzionismo che finisce con l’impiantarsi in una prospettiva teorica ingenua e ipostatizzata. L’assolutizzazione dell’impianto teorico marxista impediva di accogliere la differenza ontologica essenziale, quella tra uomo e donna, come il nocciolo costitutivo di qualsiasi visione comprensiva. Così, nella tradizione filosofica che va da Hegel a Marx, la donna viene obliata, calata fuori dal piano storico e interpretativo del reale, per essere consegnata ad una dimensione ipostatizzata, fondata sulla naturalità delle relazioni. Il gesto di Carla Lonzi irrompe nella storia del pensiero per farvi penetrale il desiderio di riconoscimento, in cui anche la dimensione sessuale è implicata.

Per questo, come afferma Ida Dominijanni, il femminismo è una festosa scoperta, che dà voce al desiderio di una chiave di lettura della differenza. Il pensiero di Carla Lonzi è impostato sull’apertura, segnato dalla frequentazione dell’altro, del maschile. È un pensiero radicale, che risalendo all’origine genera nuovo pensiero. Il piacere, da questo punto di vista, è fonte di sapere e di verità. Eppure è stato ignorato ed escluso dalla comprensione del reale. È un aspetto profondo, essenziale, e in tale accezione è stato colto ad esempio da Lacan. Quest’ultimo riconobbe che lì c’è la chiave per la scoperta di una differenza ontologica, che non ammette riduzioni. Il godimento fallico è identitario, mentre quello femminile non è mai uno, è un eccesso.

Il femminismo, come emerge dalle parole di Federica Giardini, diventa allora un interpretare politico, la ricerca di un linguaggio che restituisca la vita. Prendere parola in modo creativo significa consentire il farsi della vita nel rapporto con l’altro, fuoriuscendo dalla categorizzazione rigida che, nel linguaggio, ci induce a prevalere sull’alterità, annichilendo la differenza. Quella di Carla Lonzi è stata un’operazione di verità attraverso la propria vita.

Il femminismo di Carla Lonzi, ripercorso nel convegno, emerge come un modo di irrompere della vita nell’ordine piatto che la sottomette a categorie normative, isterilendola fino ad annullarla. Ma c’è un elemento irriducibile al pensiero, un pulsare della differenza che evade la parola per farsi creazione di senso, aprendo spiragli di riconoscimento, di ricomposizione. A condizione di lasciar vivere la diversità, di farla respirare, riconoscendola come il nocciolo della rimodulazione del possibile.

Cantiere Agamben

UNO SPECIALE SU GIORGIO AGAMBEN E HOMO SACER CON TESTI DI A. CORTELLESSA – F. GIARDINI – E. DATTILO – A. ILLUMINATI *

CANTIERE AGAMBEN
Andrea Cortellessa

Vent’anni fa, da Einaudi (ma non, si noti, in una paludata collana saggistica, bensì in una serie, «Contemporanea», nella quale a Gadamer e Habermas s’erano affiancati, per dire, Malattia come metafora di Susan Sontag, La verità della poesia di Paul Celan e Attraverso Pasolini di Franco Fortini; e a Sex appeal dell’inorganico di Mario Perniola erano seguiti autori come Dürrenmatt e Solženicyn…negli anni seguenti sopraggiungeranno Luciano Gallino e Aldo Bonomi insieme a Peter Handke o Emilio Tadini…), usciva Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.
LEGGI >

TESTAMENTI OCCIDENTALI. OVVERO, DELL'USO E DELLA RELAZIONE
Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.
LEGGI>

ARCHEOLOGIA DI HOMO SACER
Emanuele Dattilo

A proposito delle ricerche filosofiche che è venuto svolgendo negli ultimi anni, Giorgio Agamben ha più volte definito il suo approccio al materiale storico come «archeologico», tenendo a precisare però che l’archè in questione nei suoi lavori non è un principio cronologico, che coinciderebbe con la genesi, ma piuttosto l’origine, un punto vorticoso che definisce ed è presente in tutta la vita e il decorso storico di ciò che nasce.
LEGGI >

PROLEGOMENI A OGNI FUTURA STASIOLOGIA
Augusto Illuminati

Il suggestivo libretto (Stasis, Bollati Boringhieri, 2015) raccoglie due seminari dell’ottobre 2001, tenuti da Giorgio Agamben presso la Princeton University e dedicati, rispettivamente, a Stasis e Leviatano e Behemot: inserendosi a completamento della seconda sezione del ciclo Homo sacer.
LEGGI >

* Giorgio Agamben è ospite del Book Pride dove oggi 28 marzo terrà una lezione dal titolo «Tra Passato e Presente» (ore 15-16 - Frigoriferi Milanesi, Via G.B. Piranesi 10, Milano)

Testamenti occidentali. Ovvero, dell’uso e della relazione

Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.

Un percorso dunque che accenna, pur nella negazione, all’idea di una fine, quale spazio dove qualcos’altro accade: «vita privata», «vita quotidiana e clandestina», capace solo di «documenti risibili», che ridiventa «anonima» e, dunque, spazio di «intimità», dove il filosofo vive nell’«esilio a sé solo». Posizione che sta tra l’opera che si consegna al pubblico e la parola che indica un altro modo, un’altra forma-di-vita. Tra frammenti e Intermezzi, si svolgono allora i riferimenti al lavoro già svolto e la riflessione su ciò che si prepara: la fine dell’alienazione a mezzo opera e il compito del pensiero.

Dopo il Prologo, non solo cenno preliminare ma anche omaggio all’amicizia (Debord), ha inizio il ritorno su di sé: che fare, o meglio, che pensare dell’«evento antropogenetico» – che ha rotto il rapporto immediato tra umano e natura, trasponendolo come rapporto tra umani, per poi iscriverlo nella stessa vita naturale quale capacità linguistica – oggi che ha mutato le sue forme? È, può essere, la fine di un’alienazione o il suo inabissamento?

Ecco allora la figura dello schiavo, o meglio, la relazione tra padrone e schiavo, così come si dispiega nella Grecia antica. Situata ai bordi del politico, questa relazione è peculiare, corre tra un essere umano politico e uno strumento vivente e disegna «una zona di indifferenza tra corpo proprio e corpo altrui». Figura non moderna, eppure massimamente significante di chi oggi lavora. Zona di indifferenza che – rimescolando attivo e passivo, soggetto e oggetto, volontà e sottomissione, lavoro e prodotto, proprietà e alienazione – porta a una lunga trattazione sull’analogo concetto di uso (chresthai), di cui viene scientemente privilegiata la caratterizzazione individuale, espungendo le declinazioni collettive che dell’equivalente latino (habitus) sono state date fin dentro il Novecento (da Ravaisson a Bourdieu). Merito di questa specifica e personalissima genealogia – che si vuole esecutrice del nesso tra lavoro e alienazione – è di sottrarre l’uso alla sua equivalenza con lo strumento: l’uso del corpo dello schiavo non mira alla realizzazione di un fine e, nel ripiegarsi su stesso, fa della riflessività, del senso di sé, non un’attività ideale di autocoscienza bensì una pratica.

Eppure, nel procedere, si disegnano i bordi di un vuoto, che organizza persino il cuore più teoretico di questa esecuzione testamentaria. L’uso del corpo dello schiavo contempla il rapporto sessuale, in una medietà riflessiva che può addirittura diventare figura della soggettivazione, come nella relazione sado-masochistica (Foucault) – «il masochista si fa fare ciò che subisce, è attivo nella sua stessa passività» – ma che trova la sua piena equivalenza nella masturbazione. Exit dunque il concetto di «relazione», perché destinata all’intervento del terzo, del diritto chiamato a interrompere la zona di confusione, di coinonia tra vite. Analogamente, non essendovi all’origine né vincolo, né relazione, il factum politico e sociale non va più letto nella forma di un rapporto: la politica è autarchia, sciolta da ogni figura della relazione.

La stessa nozione di vita è toccata da questo vuoto organizzatore. Constatato l’«abuso del concetto di vita» (Illich, ma anche Duden), la nuda vita viene ora precisata in una duplice direzione: come zona, alienata, prodotta dall’operatore biopolitico, oppure come ambito in cui viene disinnescata una cesura: «tutti gli esseri sono in una forma di vita ma non tutti sono (o non sempre sono) una forma-di-vita». Se la prima mostra quanto essere-in, essere inclusi, non è affatto essere, la seconda fa intervenire il compito del pensiero, capace di lasciar avvenire la forma dell’«intimo intreccio di essere e vivere», che «si danno insieme [ma] senza relazione».

Che pensare è questo? Sebbene condizione tutta umana e dunque comune (general intellect), sebbene indicato come esperienza, questa attività inoperosa può riunire ciò che era separato e alienato se concepito in analogia all’anima nutritiva: una funzione elementare che ricalcherebbe la «nuda vita» ma che – non essendo più residuo prodotto dall’operatore biopolitico, non più articolata dalla cesura tra vita semplice e vita politicamente qualificata – è già forma-di-vita. È nella vita nutritiva che il fine cui tende, la forma, non è alienato bensì immanente; è lì che l’opera torna a farsi naturale. La riflessività manifesta qui la sua destinazione: il fine immanente è «produrre un altro simile a sé». L’esito della comunanza inoperosa è l’individuo.

In cosa questo individuo, che finalmente ricompone la forma-di-vita – il filosofo che si esilia a sé solo nella contemplazione – fa uso di sé, è in raccoglimento, e non è invece isolato? È questo isolamento che «commuove e irrita per il tentativo riuscito e irreparabilmente fallito» nel comunicare la propria forma-di-vita (mode de vie), come sulle rubriche di annunci personali. Individui isolati che si cercano – tra gusto e repulsione, anch’essi dell’ordine del nutritivo – lungo un’intimità che respinge e separa, che evoca la vicinanza senza relazione. Ma perché quegli annunci falliscono nel comunicare – autopromuovere – la propria forma di vita?

Il fine cui tende una vita, la forma di vita, è sì «in appropriabile» – nell’indistinzione tra essere e avere, tra uso strumentale e proprietà – ma non per via di una sottrazione fino all’estinzione della volontà, perché questo estremo diminuendo ha comunque per esito l’individuo, irreale tanto quanto residuale. Non sarà piuttosto che l’inappropriabile è dell’ordine dell’extimité, una forma che più che nella parabola del posseduto-espropriato-ritrovato, si dà nella restituzione? Già da sempre relazione, la forma, il fine non possono che attraversarla, viverla e (battersi per) farsela restituire: come i disegni delle linee di erranza dei bambini autistici con cui viveva Deligny, come il disegno lasciato dai passi nella neve, di cui solo un altro, un’altra scorge il disegno (così Arendt rilegge l’apologo di Dinensen), e così anche per l’opera dell’autore che – anziché erigersi, negandolo, a esecutore di se stesso e di una civiltà intera – si consegna a ciò che gli verrà restituito.

Intollerabile eppure inaggirabile, la relazione è ciò che restituisce forma, quella forma cui si tende: è proprio questo il paradosso – per l’intelletto – di una relazione che è la condizione per diventare la singolarità che si è. Una relazione per cui – secondo una genealogia diversa da quella di Agostino, già votato alla mediazione, al terzo, alla forma pensata all’ombra della sovranità, che fa della relazione il nesso fra mezzo e fine, fra violenza e diritto – «due non sono tali innanzitutto e poi avviene la loro sintesi, piuttosto il fondante e il fondato sono inseparabili» (così un Husserl diverso da quello convocato nel testo).

Nulla a che vedere con la scorciatoia pigra dell’intersoggettività, ma nemmeno circolo chiuso della soggettivazione-assoggettamento. La traiettoria che porta fuori dall’alienazione del lavoro, più che nella negazione dell’opera e del suo soggetto, starebbe dalla parte della relazione che non mira a riprodurre un simile bensì ad aumentare e moltiplicare – nutrire, alimentare – il divenire della singolarità. Congedarsi dall’antropologia e dall’ontologia dell’opera, sulla traiettoria del nutritivo, starebbe nel prendere atto della ineliminabile qualità relazionale della forma-di-vita, una forma che è tale proprio perché non individuale, o meglio, non privata (Wittgenstein ma anche Bourdieu). Non abolire la relazione, ma piuttosto passarla al vaglio dell’aumento, dell’accrescimento, che è sempre, per natura, più che individuale: questa la zona transizionale, tra umano e non umano, che è oggi, ancora e di nuovo, campo e fronte di conflitto su cui dispiegare il compito del pensiero.

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.
€ 18