Fascismo, postfascismo

Matteo Moca

La parola ingombrante “fascismo”, continua ciclicamente a entrare nel dibattito pubblico, soprattutto in questi anni dove la destra estrema si affaccia in maniera continua e pericolosa sul palcoscenico politico internazionale. Eppure si tratta di una semplificazione eccessiva, di cui chiunque abbia una certa conoscenza di un determinato tipo di letteratura storica intuirà una totale inefficacia. Si tratta infatti di fenomeni che non hanno ancora trovato una loro stabilità e che quindi sfuggono a qualsiasi etichetta, ancor di più a quella di fascismo, che designa invece un oggetto assai chiaro.

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Enzo Traverso, il principio malinconia

Massimo Palma

Banksy-Follow-Your-Dreams-Cancelled

How I hate Blue Monday
Got to work like a slave all day

Fats Domino, Blue Monday

È una finzione troppo semplice, e forse un’illusione segretamente di destra, quella che dipinge l’azione, qualsiasi azione, come un impeto senza pensiero, e il lavoro, che non è la stessa cosa dell’azione, ma ne è ripetizione coatta o creativa, come una mera astrazione aliena da intrichi mentali, intrecci affettivi, percezioni riflesse. Sin dai primi vagiti espressivi degli sfruttati, è parte integrante della cultura bassa, proletaria, pensare il lavoro, la ripetizione del lavoro, come fratta tra necessità operativa e strazio melanconico. Né fa eccezione quella specie particolare di lavoro che è l’azione politica militante (anche entusiasta, emancipatoria, vittoriosa). Quando il militante si fa artista, quando si racconta, magari per interposta persona, quando si consegna alla riflessione, la sua narrazione appare disseminata di tracce meditabonde, di sfumature saturnine, di messa a punto, volontà di memoria maturata già nell’agire, già nel suo farsi. Se nel lavoro la prassi è strutturata dalla memoria di azioni passate, la rivoluzione reca tracce robuste di malinconia. Di per sé, ogni lavoro che ricomincia reca un lutto: la tetra sensazione del lunedì mattina operaio – dover lavorare, sapere di essere uno schiavo – è il blues di chi fa, la colonna sonora di ogni pratica sotto scacco.

A sinistra, la malinconia è al lavoro da sempre. Da quando, 170 anni fa, si è organizzato un pensiero militante prima accanto e dopo l’emergere delle lotte di classe. Eppure «malinconia di sinistra» è una formula che sin dal suo primo apparire è stata polemica, diretta con acrimonia verso una sedicente cultura di sinistra. Occorre dirlo subito, per non parlarne più: nel libro di Enzo Traverso, Malinconia di sinistra. Una tradizione nascosta, Walter Benjamin è centrale, ma la sua icastica formula, che dà il titolo al libro, è consapevolmente riusata in tutt’altro contesto. L’astioso, polemicissimo scritto del 1930, dal titolo Malinconia di sinistra appunto, era un furente attacco a certa satira linksradikal, in cui intellettuali come Tucholsky, Mehring e il bistrattatissimo Erich Kästner venivano attaccati frontalmente come simboli di uno scollamento tra élite intellettuale e classi oppresse, come autori pronti a farsi non produttori, ma articoli di consumo, organici più alla piccola-borghesia dei rampanti e degli individualisti che al proletariato di cui si dichiaravano alfieri. «Questo radicalismo di sinistra è esattamente l’atteggiamento cui non corrisponde azione politica alcuna. Sta a sinistra non di questo o quell’indirizzo, ma semplicemente a sinistra del possibile in generale». Malinconia di sinistra, quindi, era la formula di Banjamin che disvelava la frode di quest’inazione rivestita da astio e dileggio di successo.

Nel libro di Traverso il fenomeno indagato è esattamente l’opposto: è quel peculiare composto, quell’affezione dialettica della storia dei movimenti di liberazione (comunisti, antifascisti, femministi, anticolonialisti) che ha che fare col nesso tra sentimenti contrastanti, l’impeto all’azione e lo strascico di lutto, le piccole morti della sconfitta (dal ’48 alla Comune alla guerra civile spagnola al Sessantotto al Settantasette al peso ottuso dell’ultimo Ottantanove). È la celebrazione dell’azione passata, ed è il problema stesso della celebrazione nel momento in cui tale azione (rivoluzione, rivolta, insurrezione, guerra civile) è ormai sconfitta, repressa, infine rimossa. «I ricordi non sono soltanto malinconici, ma non c’è neppure malinconia senza rammemorazione, senza un rapporto con il passato. Bisogna interrogare lo statuto della memoria nella cultura di sinistra». Il problema malinconico all’interno della sinistra è il problema della sconfitta, dell’elaborazione del lutto, delle sue mancanze e dei suoi feticci: è il problema, in altre parole, del farsi storia della parte proscritta (la sinisteritas), del farsi storia dell’escluso che si conferma escluso – del suo divenire cultura senza per questo abbandonare la dialettica della strada, della lotta, la materia dei sentimenti.

Attraverso un apparato iconografico persuasivo e meduseo nell’umettare un libro per nulla asciutto, nell’arco di un’intenzione storiografica intrisa di passione politica (e ben vengano, in caso, le accuse sulla base della solita malintesa Wertfreiheit), Traverso seleziona autori, luoghi e immagini che di questa elaborazione hanno fatto un percorso di vita e di arte. Li prende dall’intellettualità militante (Benjamin, Bensaïd), dal cinema politico (da Ejzenštejn a Pontecorvo, da Loach ad Angelopoulos, fino al decisivo esempio di Le fond de l’air est rouge di Chris Marker), dalla letteratura, per consegnare al lettore un montaggio sofferto di momenti estetici in cui la tradizione di sinistra si è fatta consapevole tradizione di sconfitte, «struttura del sentire», fotografia di quel «rapporto simbiotico tra rivoluzione e morte» costruito in modo tale da aprirsi comunque alla speranza (rivoluzionaria, emancipatoria). Il risultato è una coappartenenza di malinconia e azione di rottura, oltre ogni «autocensura» che imponga di non raccontare le pause e le ombre del discorso d’azione, per non infondere scoramento ( ne pas désesperer Billancourt).

Inevitabilmente l’oggi, l’oggi dell’infinita esposizione di «innumerevoli surrogati offerti dalla mercificazione universale del capitalismo neoliberista», si palesa diverso dalla tradizione di sconfitte del marxismo. Inevitabilmente il libro parte dal problema del 1989, che la malinconia «non l’ha creata, l’ha soltanto disvelata». Né malattia né habit, questa malinconia è sempre esistita, «nascosta» anche sotto le vesti tronfie che la rivoluzione, quando ha trionfato, ha spesso preso, dimenticando il suo «futuro passato». Eppure, se nel glabro «paesaggio di lutto», annebbiato dal malinteso «dovere di ricordare» istituzionale, «il retaggio delle lotte di liberazione è diventato quasi invisibile e ha assunto una forma spettrale», di converso, mentre larve e spettri popolano gli incubi di chi pure c’era, il 1989 è parso insinuare, nell’attivista che medita sulla sua azione, lo stigma freudiano del piacere masochista d’essere sconfitto, il trarre «godimento dal proprio dolore»: ha dilatato all’estremo la risonanza di quel morettiano voler esser minoranza che contraddice la sostanza stessa della sinistra. Ma il confronto con lo spegnersi del sogno di un telos, di una fine comprensiva di un fine, è stato anche lo spezzarsi di quel legame di «tradizione» che ha segnato le generazioni per un secolo e mezzo: il recare l’una all’altra testimonianza di lotte compiute; magari perdute, ma mai inutili.

Per Traverso, sull’onda lunga del Benjamin estremo, è la stessa prassi malinconica, meglio studiata, a rivolgere il nostro sguardo su una diversa possibilità: la politicizzazione della malinconia, «dove aggrapparsi agli oggetti del passato rende possibile l’interesse e l’azione nel mondo presente». Destituito di fine, alieno dalle «fatali illusioni della teleologia» (ma, verrebbe da osservare, comunque inevitabilmente teleologico, pena un’animalizzazione della malinconia stessa), l’agire politico impregnato di interesse per la storia si trova di fronte a un bivio. Feticizzare il passato, o montarlo, costruire i «frammenti di esperienza» attraverso immagini che rechino il significato di un’epoca. Non qualsiasi immagine, ma immagini complesse di folla rappresentata come «corpo vivente». Il principio-malinconia – storia e arte qui collassano, tecniche simili nel montaggio orientato – sta nel ripartire dagli sconfitti di oggi, delineando come fine, nell’eco ripetitiva del blues quotidiano, le cesure possibili di quella costante storica chiamata oppressione.

Enzo Traverso

Malinconia di sinistra. Una tradizione nascosta

traduzione di Carlo Salzani

Feltrinelli, 2016, 246 pp., € 25

alfadomenica aprile #3

TRAVERSO sul TOTALITARISMO - ZAPPINO su ANTOLOGAIA – RUBRICHE di Marco Giovenale – MT Carbone – Francesca Lazzarato *

CHE COS'È IL TOTALITARISMO?
Enzo Traverso

La prima edizione di questo saggio risale a una quindicina di anni fa, un intervallo durante il quale il concetto di totalitarismo ha attraversato una nuova tappa, prestandosi a usi inediti. Il dibattito ricostruito in queste pagine non si è esaurito e nuovi contributi si sono aggiunti agli studi anteriori. Ma questo nuovi usi della nozione di totalitarismo non fanno che confermarne, in fondo, la funzione essenziale: non tanto uno strumento analitico con il quale interpretare il mondo e la storia; piuttosto un’arma con la quale combattere un nemico.
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LA GAIA SCIENZA DELLA VITA
Federico Zappino

«C’era una volta una frocia!»: inizia nell’estate del 1973 il racconto di Porpora Marcasciano –presidentessa del MIT – Movimento Identità Transessuale di Bologna – e non erano affatto tempi facili per tutti coloro che eccedevano il paradigma eteronormativo della società. Chiaramente Porpora non usa questa espressione nelle pagine dense di vite e di corpi di AntoloGaia: questa la usiamo noi oggi, in modo forse troppo accademico – e troppo timoroso di non urtare la sacra sensibilità degli eterosessuali, la sacra proprietà delle loro parole, dei loro confini, dei loro paradigmi di riconoscimento e di intelligibilità del mondo, della loro società tutt’oggi perfettamente eteronormata ed eteronormativa, e anzi, se possibile, ancora di più.
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GIOCO (E) RADAR di Marco Giovenale

Volendo rimanere ai temi, novecenteschi e attuali, di indeterminazione e crisi delle percezioni e dell’ego, dell’io (non del “soggetto”), due autori potrebbero logicamente e proficuamente esser chiamati in causa: Hugo von Hofmannsthal (morto nell’anno di nascita di Corrado Costa) e James Joyce.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Custodia - Ex - Indipendenza
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COORDINATE AMERICA LATINA di Francesca Lazzarato

Paz Errázuriz rappresenterà il Cile alla Biennale di Venezia con Poéticas de la disidencia, un concentrato di tre delle sue opere più famose e del suo costante interesse per la diversità e l'emarginazione - termine che alla Errázuriz piace pochissimo, perché “figlio di una cultura egemonica che emargina quel che non le conviene”-, e per tutto quanto si preferisce ignorare e non vedere: ritratti in bianco e nero di corpi e volti silenziosi o inascoltati, ma non muti, ai quali la fotografa restituisce una parlante visibilità.
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Che cos’è il Totalitarismo?

Enzo Traverso

Anticipiamo il Post Scriptum di Enzo Traverso alla nuova edizione del suo importante saggio dedicato al dibattito sul Totalitarismo. In libreria a partire dal 22 aprile per le edizioni ombre corte.

La prima edizione di questo saggio risale a una quindicina di anni fa, un intervallo durante il quale il concetto di totalitarismo ha attraversato una nuova tappa, prestandosi a usi inediti. Il dibattito ricostruito in queste pagine non si è esaurito e nuovi contributi si sono aggiunti agli studi anteriori.

Un utile lavoro “archeologico” ha permesso di riscoprire alcuni testi dimenticati, ma le posizioni già note sono state sostanzialmente riaffermate. Per una sorta di inerzia intellettuale, i Cold Warriors hanno continuato a scrivere libelli anticomunisti, sia rivisitando la storia del Novecento sia tentando incursioni nel presente, alla ricerca di nuovi epigoni dei demoni antichi. Da un lato, alcuni storici collaudati a corto di idee ci hanno spiegato per l’ennesima volta che la chiave di lettura degli orrori del XX secolo risiede nelle ideologie malefiche di fascismo e comunismo; dall’altro, giovani studiosi sensibili alle sfumature sono giunti, dopo un esame approfondito, alla conclusione che “Mugabe e Ben Laden sono più vicini a Mussolini e Lenin di quanto appaia a prima vista”.

È davvero difficile far prova di maggiore sottigliezza analitica. Come un sito musicale online che offre ai consumatori varie rubriche – classica, opera, jazz, rock, world, ecc. –, il “totalitarismo” è diventato una specie di grande magazzino fornito di dipartimenti nei quali catalogare gli innumerevoli nemici della democrazia liberale e della società di mercato, dai classici intramontabili (fascismo, comunismo) ai più esotici dittatori postcoloniali, includendo una sezione di “novità”: Bin Laden, Mahmud Ahmadinejad, Hugo Chavez e, perché no, Evo Morales, ecc.

Non è il caso di ritornare su una politologia militante alla quale questo saggio ha dedicato ampio spazio, cercando di analizzarne criticamente i presupposti e le motivazioni. Con arguto senso dell’umorismo, Slavoj Žižek ha definito il concetto di totalitarismo un “antiossidante ideologico” simile a quello vantato dalla pubblicità del tè Celestial Seasonings che mantiene il corpo in buona salute neutralizzando le “molecole nocive” (in inglese free radicals). Il concetto di totalitarismo ha svolto storicamente questa funzione di antibiotico generico della democrazia liberale.

In campo storiografico, le interpretazioni in chiave totalitaria di fascismo e comunismo non hanno percorso molta strada. Gli studi più interessanti sulla violenza nazista e stalinista hanno fatto ricorso ad altre categorie analitiche – soprattutto alla nozione foucaultiana di biopotere – e le ricerche comparative hanno ancora una volta sottolineato i limiti del modello “totalitarista” classico. Timothy Snyder, autore di un’opera fondamentale come Bloodlands, ha messo al bando la nozione di totalitarismo. Ai suoi occhi, Hitler e Stalin non sono essenze o metafore del male ma attori della storia di cui vanno studiate le azioni cercando di comprenderne i motivi e le attese, andando oltre la loro crudeltà. Le loro ideologie non avevano nulla in comune e anche le loro politiche criminali erano molto diverse: il nazismo ha ucciso quasi esclusivamente durante la guerra, soprattutto dei non-tedeschi; lo stalinismo ha eliminato soprattutto dei cittadini sovietici, in gran parte prima della guerra.

Le omologie totalitarie tra un “bolscevismo bruno” e un “fascismo rosso” nutrono la propaganda ma non servono alla storia. Il tratto comune che Snyder coglie fra i due dittatori degli anni Trenta risiede nella loro ispirazione “darwinista”: entrambi vedevano la storia come un movimento sottoposto a ferree leggi (razziali o sociali) e il progresso (che concepivano in termini del tutto antinomici) come il risultato di una selezione violenta, impietosa. Entrambi condividevano la “capacità di privare interi gruppi umani del diritto a essere considerati come vite umane”. In fondo, è questa la sola definizione pertinente dell’idea di totalitarismo.

Nel loro contributo a un volume collettaneo significativamente intitolato Beyond Totalitarianism, Sheila Fitzpatrick e Alf Lüdtke indicano le premesse di questo paradigma che sono state smentite dalla storia del XX secolo: la visione del totalitarismo come sistema con un accesso ma senza via d’uscita, capace di autoperpetuarsi e rafforzarsi ma sostanzialmente incapace di autoriforma. Forse, precisano i due studiosi, questo “tipo ideale” totalitario riesce a cogliere alcuni tratti del nazismo, la cui storia si riassume in un processo di radicalizzazione progressiva fino all’autodistruzione nel corso della guerra (supponendo che la sua sconfitta fosse ineluttabile). Non spiega tuttavia le svolte conosciute dal sistema sovietico, il quale ha abbandonato una dinamica totalitaria dopo la morte di Stalin.

Queste considerazioni riguardano gli usi tradizionali del concetto di totalitarismo. Si tratta ora di prenderne in esame altri, del tutto nuovi, sorti nel corso dell’ultimo quindicennio. Dopo l’11 settembre, è iniziata una nuova fase in cui questa nozione polemica ha conosciuto un repentino cambiamento di bersaglio. La fine del socialismo reale aveva privato la democrazia liberale del suo indispensabile nemico totalitario, contro il quale mettere in luce le proprie virtù etiche (la libertà) e politiche (il pluralismo democratico). Gli attentati terroristici dell’11 settembre hanno riattivato il vecchio arsenale ideologico antitotalitario, adesso rivolto contro la nuova, terribile minaccia che incombe sulla civiltà occidentale: il fondamentalismo islamico.

Alcuni dati statistici bastano a rivelare l’ampiezza di quest’ultima metamorfosi alla quale hanno potentemente contribuito i media europei e americani. Il sito della biblioteca di Cornell University contabilizza, fra il 2000 e il 2014, 53.257 titoli dedicati al totalitarismo, tra cui oltre 9.000 libri e quasi 15.500 articoli di riviste specializzate. Scomponendo ulteriormente i dati, si scopre che 11.000 titoli riguardano il “totalitarismo islamico”, tra cui oltre 5.200 libri, circa 2.500 articoli di riviste accademiche e quasi 3.000 articoli di giornali. Questi dati si riferiscono soprattutto – almeno per i giornali – a pubblicazioni di lingua inglese; se dovessimo contabilizzare la produzione della stampa europea, le cifre sarebbero molto più grandi. Nell’immaginario propagandistico occidentale, la barba di Ben Laden ha sostituito quelle di Lenin e Fidel Castro. Al Qaeda, il Jihad islamico e Daesh, lo Stato Islamico apparso nel 2014 in Siria e Iraq, sono stigmatizzati con la stessa veemenza con la quale in passato erano stati combattuti il nazismo e il comunismo sovietico.

Tra le tante voci che hanno alimentato questa campagna, alcune si sono distinte per la loro veemenza. Come negli anni del maccartismo, anche le guerre dell’inizio del XXI secolo hanno arruolato un buon numero di convertiti. Nel 2003, Paul Berman, studioso più ispirato in altri tempi, si univa alla nuova crociata a sostegno dell’occupazione americana dell’Iraq, mettendo nello stesso sacco il Baath di Saddam Hussein e Al Qaeda come espressioni distinte di uno stesso “totalitarismo islamico”, ispirate a uno stesso “culto totalitario della morte”. L’ex dissidente polacco Adam Michnik, direttore del quotidiano “Gazeta Wyborcza”, gli faceva eco invocando a sua volta le lezioni della storia: “Così come l’assassinio di Giacomo Matteotti ha rivelato la natura del fascismo di Mussolini; così come la Notte di Cristallo ha messo in luce la verità nascosta del nazismo hitleriano, lo spettacolo del crollo dei grattacieli del World Trade Center mi ha fatto capire che il mondo si trova di fronte a una nuova minaccia totalitaria. La violenza, il fanatismo e la menzogna mettono alla prova i valori democratici”.

Berman e Michnik sono soltanto due esempi di un ampio riciclaggio del vecchio arsenale ideologico antitotalitario in una sfera pubblica traumatizzata dagli attacchi dell’11 settembre, in un XXI secolo nato all’insegna del clash delle civiltà. Nel campo della ricerca, numerosi studiosi hanno cercato di applicare alla storia del mondo musulmano le categorie ideologiche del Novecento europeo. Grazie a questo transfert assai discutibile sul piano epistemologico, un movimento come quello dei Fratelli Musulmani è diventato un partito d’avanguardia di tipo leninista, nutrito di “attrezzi organizzativi e ideologici” presi in prestito al “totalitarismo europeo”. Uno dei suoi padri spirituali, l’intellettuale egiziano Sayyid Qutub, è così diventato l’ideatore di “uno Stato monolitico dominato da un partito unico”, ispirato a una forma di “leninismo in veste islamica”. Nato dall’esigenza di definire le nuove forme di potere nate nel Novecento, il concetto di totalitarismo è ormai diventato uno schermo sul quale le ombre sinistre del passato si sovrappongono ai fenomeni nuovi del XXI secolo.

È curioso osservare che il regime che più si avvicina a questo “tipo ideale” di totalitarismo islamico, l’Arabia Saudita, non è mai preso in considerazione dai nuovi teorici antitotalitari. La ragione è semplice: si tratta di un alleato cruciale delle potenze occidentali. La Repubblica islamica degli Ayatollah di Teheran sembra una democrazia vigorosa, un modello di pluralismo e di tolleranza al confronto della monarchia saudita, monolitica, oppressiva, persecutoria e radicalmente antidemocratica, ma tutto ciò svanisce miracolosamente grazie alla presenza di basi militari americane sul suo territorio e ai petrodollari depositati dagli emiri del Golfo nelle banche londinesi.

L’interpretazione in chiave totalitaria del terrorismo islamico è discutibile per almeno quattro ragioni fondamentali. In primo luogo, non va dimenticata una differenza genetica. A differenza dei fascismi europei, il terrorismo islamico non è nato in reazione alla democrazia o dalla sua crisi ma piuttosto dalla mancanza di democrazia. Esso è sorto, nel mondo musulmano, per opporsi a dittature reazionarie e regimi autoritari sostenuti dagli Stati Uniti e dalle antiche potenze coloniali europee. Dire che il terrorismo islamico insorge contro le democrazie occidentali significa descrivere la realtà in modo alquanto incompleto, poiché queste stesse democrazie occidentali si presentano da oltre un secolo nel mondo arabo-musulmano con un volto tutt’altro che democratico. Come ha ricordato Robert O. Paxton, i movimenti fondamentalisti come i Talebani o Al Quaeda “non sono reazioni contro una democrazia che funziona male” poiché sono nati in seno a “società gerarchiche tradizionali”.

In secondo luogo, la violenza totalitaria e quella terrorista islamica hanno matrici e forme molto diverse. La prima si è manifestata, nel corso del XX secolo, attraverso i campi di concentramento e di sterminio. Essa implica il monopolio statale dei mezzi di coercizione – uno Stato moderno in senso weberiano – e plasma la società intera. Tutte le definizioni del concetto di totalitarismo tendono a identificarlo a uno Stato forte, un Moloch moderno. La violenza terrorista, al contrario, nasce in seno a Stati deboli, dalla loro crisi, dalla loro frammentazione e dal carattere incompiuto della loro edificazione in un’era postcoloniale. Storicamente, la violenza terrorista è sempre stata agli antipodi di quella statale e Al Qaeda non fa eccezione. Se in tempi recentissimi il terrorismo islamico di Daesh ha assunto una forma parastatale, dotandosi di un esercito, ciò dipende, ben più che dalla sua logica intrinseca, dalle conseguenze devastanti di dieci anni di guerre e interventi militari occidentali che hanno completamente destabilizzato il Medio Oriente, favorendo la moltiplicazione di focolai terroristi prima inesistenti.

In terzo luogo, la dinamica ideologica dei totalitarismi del Novecento e quella del terrorismo islamico sono radicalmente divergenti. Certo, non è difficile riconoscere nel fondamentalismo islamico una vocazione “totalitaria” – il tentativo di permeare completamente la vita degli individui – condivisa da molte altre forme d’integralismo religioso, sia cristiano che ebraico. Ma i totalitarismi novecenteschi erano ideologie rivolte al futuro, miravano all’edificazione di una forma nuova di società, coltivavano il mito di un “uomo nuovo” e la loro visione della storia aveva una forte impronta millenarista, spesso tradotta in slogan: il “Reich millenario”, la società senza classi, ecc. Il terrorismo islamico si batte invece per riorganizzare la società secondo un modello che appartiene al passato.

Mussolini aveva esplicitamente preso le distanze da Joseph de Maistre, spiegando che la sua “rivoluzione” non aveva nulla a che vedere con il legittimismo. Né il fascismo né il nazismo volevano restaurare uno Stato assoluto di tipo premoderno. Il loro modernismo reazionario consisteva piuttosto nella riconciliazione dei valori ereditati dalla tradizione conservatrice con la modernità tecnica e scientifica. Il modernismo reazionario dei jihadisti si serve di razzi, armi moderne, telefoni cellulari e propaganda in rete, ma vuole riportare il mondo arabo alla purezza mitica di un islam originario. Non vi è nessuna affinità tra questo progetto e il bolscevismo, vale a dire la versione militare di una visione del mondo ereditata dai Lumi. Ma i paladini delle attuali crociate antitotalitarie sono convinti che le “ideocrazie” siano tutte uguali, anche se basate su ideologie antipodali.

Infine, è assai difficile applicare al terrorismo islamico la nozione di “religione politica” generalmente usata per definire il totalitarismo classico. Le religioni politiche sono ideologie laiche che sostituiscono le fedi tradizionali, adottandone i meccanismi e le forme, chiedendo ai loro discepoli un atto di fede anziché un’adesione razionale, facendo ricorso a seducenti liturgie e promuovendo un misticismo collettivo di tipo religioso. In altre parole, le religioni politiche prendono il posto di quelle tradizionali e la loro nascita è il risultato di un lungo processo di secolarizzazione che ha attraversato le società occidentali a partire dalla Riforma. Il terrorismo islamico insorge invece contro la modernizzazione e la secolarizzazione delle società musulmane. Postulare l’esistenza di un totalitarismo “teocratico” significa quindi introdurre una nuova variante che rende questa categoria a tal punto elastica da perdere ogni forma identificabile. Ma questo nuovo uso della nozione di totalitarismo non fa che confermarne, in fondo, la funzione essenziale: non tanto uno strumento analitico con il quale interpretare il mondo e la storia; piuttosto un’arma con la quale combattere un nemico.

Enzo Traverso
Totalitarsimo. Storia di un dibattito
ombre corte (2015), pp. 139
€ 13,00

Che fine hanno fatto gli intellettuali?

Nicolas Martino

«Sono qui per leggere Gramsci in lingua originale e studiare la storia del movimento operaio italiano». È il 1984 quando Socrates, medico, calciatore cetrocampista e capitano della Nazionale brasiliana, inventore e animatore di quella straordinaria avventura che è stata la Democracia Corinthiana1, arrivato in Italia per giocare una sola stagione nella Fiorentina, risponde così alle domande di un cronista sportivo. Socrates, il Tacco di Dio, il Dottore, era soprattutto un intellettuale. E alla storia dell'intellettuale – il sapiente, separato e diverso, quello strano animale che solo una situazione storica lunga e dolorosa di sfruttamento del lavoro manuale aveva potuto creare - è dedicato ora un prezioso libretto-intervista di Enzo Traverso, dove l'autore risponde alle domande di Régis Meyran ripercorrendo la storia del Novecento. Una storia dell'intellettuale, dunque. Perché quell'intellettuale, così come lo abbiamo conosciuto nel «secolo breve», è finito. E la sua fine risale proprio agli anni in cui Socrates meravigliava il pubblico italiano. Ma procediamo con ordine.

L'intellettuale moderno nasce alla fine dell'Ottocento con l'affaire Dreyfus. Certo, Voltaire e suoi amici erano già degli intellettuali, gli Hommes del lettres di epoca illuminista svolgevano già la stessa funziona etica e politica dell'intellettuale dreyfusardo, ma questi avevano come riferimento la corte, mentre l'intellettuale moderno si muove all'interno di quello «spazio pubblico» che Jürgen Habermas ha definito come luogo intermedio tra società civile e Stato, luogo aperto in cui è possibile esercitare la funziona critica della ragione e che si afferma nel Novecento attraverso la diffusione della stampa e la formazione dell'opinione pubblica.

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Aldredo Jaar, The Ashes of Pasolini (2009)

Per definirne il ruolo potremmo dire che l'intelletuale è quella figura che si pone musicalmente in maniera dissonante e contrappuntistica, ovvero è qualcuno che «mette in discussione il potere, contesta il discorso dominante, provoca il disaccordo, introduce un punto di vista critico». Se dovessimo condensare questa figura in una sola immagine potremmo ricorrere alla famosa fotografia della «France Presse» che nell'estate del 2000, appena finito il secolo, ritraeva Edward Said intento a lanciare pietre contro un posto di blocco israeliano sul confine libanese. «È lo spirito di opposizione, non di compromesso, che mi prende, perché l'avventura, l'interesse, la sfida della vita intellettuale va cercata nel dissenso rispetto allo status quo»2. Queste parole dell'autore di Orientalism (1978) riassumono perfettamente la definizione dell'intellettuale come critico del potere.

È infatti possibile specificare ancora meglio la figura dell'intellettuale attraverso le sue diverse declinazioni: una è quella appena ricordata, a cui si aggiungono quella dello studioso che deve entrare in politica per assumere il potere, il filosofo re della città ideale secondo la visione platonica, e quella dell'intellettuale come consigliere del Principe. Tutte e tre le declinazioni comunque riconducono alla tradizione illuministica: l'intellettuale è qualcuno che si batte in nome di principi astratti e di valori universali. In nome di questi principi gli intellettuali attraverseranno la «guerra civile» europea schierandosi a favore della «rivolta degli schiavi», a sinistra, oppure a destra individuando in questa un simbolo della decadenza moderna.

Gianni Emilio Simonetti Da Zuppa e pan bagnato La nozione di détournement Libreria Sileno 1974 (500x414)
G.E. Simonetti, da «Zuppa e pan bagnato. La nozione di détournement»,
Libreria Sileno - Genova (1974)

Nonostante l'antilluminismo e quindi il proverbiale antintellettualismo della destra nazionalista e conservatrice, questa infatti ha avuto una sua cultura e i suoi intellettuali, anche in Italia dove il Fascismo si è impegnato nell'organizzare il lavoro culturale, ma a partire dagli anni Trenta, dopo l'ascesa al potere di Hitler e la diffusione dei fascismi in Europa, gli intellettuali si identificheranno sempre di più con la sinistra e l'antifascismo. Dopo la guerra, soprattutto in Francia e in Italia, paesi fortemente segnati dalla Resistenza, i partiti comunisti eserciteranno una forte influenza sugli intellettuali, almeno fino ai fatti d'Ungheria del 1956 che segneranno una rottura e una svolta decisiva nel rapporto tra intellettuali e politica.

Un'altra svolta fondamentale, che segna stavolta il declino della figura dell'intellettuale così come l'abbiamo conosciuta, è rappresentata dagli anni Ottanta con il passaggio dalla grafosfera alla videosfera. Quando l'immagine trionfa è lo statuto della scrittura, e quindi la funzione stessa dell'intellettuale, a essere messa in discussione. I partiti a loro volta diventano dei «partiti pigliatutto» (catch-all parties), secondo la formula di Otto Kirchheimer, e non hanno più bisogno né di militanti né di intellettuali, ma soprattutto di manager della comunicazione. Esempio significativo della distruzione della funzione critica dell'intellettuale in questi anni è quello dei Nouveaux Philosophes, fenomeno mediatico che Traverso analizza giustamente nella sua funzione ideologico-politica: da un lato questi piccoli maestri della controrivoluzione trasformano i diritti dell'Uomo in ideologia, facendoli diventare l'antitesi stessa di ogni impegno rivoluzionario3, dall'altro resuscitano una «funzione-autore» che lancia sulla scena mediatica una caricatura vuota e vanitosa dell'intellettuale impegnato alla Sartre che, come notava acutamente Deleuze «rappresenta una sgradevole forza reazionaria»4.

Gli anni Ottanta sono anche quelli in cui il futuro sembra essersi esaurito e la memoria diventa un'ossessione culturale: se la storia è una tensione dialettica tra il passato come «campo di esperienza» e il futuro come «orizzonte di aspettativa», secondo la formula di Reinhart Koselleck, ora l'orizzonte di attesa sembra ora essere scomparso. Se l'intellettuale ha sempre immaginato la società futura, negli anni Ottanta, tramontando, celebra quasi religiosamente il passato e si fa carico di elaborarne la memoria.

17 gennaio 1972 Foucault legge pubblicamente la dichiarazione dei reclusi di Melun ai quali era stato negato il diritto di ricevere un pacco dono per fine anno (500x329)
Lunedì 17 gennaio 1972: Michel Foucault legge pubblicamente la dichiarazione dei reclusi di Melun ai quali era stato negato il diritto di ricevere un pacco dono per fine anno. Insieme a lui, fra gli altri, Jean-Paul Sartre e Gilles Deleuze.

Fin qui l'analisi di Traverso che forse non sottolinea abbastanza come questo declino degli intellettuali sia inscritto nel cuore delle trasformazioni produttive così come analizzato già nel 1969 dalle profetiche tesi di Hans Jürgen Krahl5 e poi più diffusamente negli anni Settanta dal pensiero postoperaista e autonomo italiano: «La lotta operaia contro il lavoro si è tradotta in fuga di massa dalle fabbriche, in deoperaizzazione della società e del lavoro produttivo, e ha caricato l’onere della produzione di ricchezza sul lavoro scientifico espandendolo a macchia d’olio su tutta la società […] Il lavoro intellettuale spoglia progressivamente quello manuale ed esecutivo del suo ruolo produttivo»6. Insomma quando l'intelligenza diventa la principale forza produttiva, e quindi il lavoro intellettuale, massificandosi, cessa di essere contrapposto al lavoro operaio, l'intellettuale tradizionale, separato, con una vocazione universalista e direttiva, non esiste più. Perché diventa, tendenzialmente, il lavoratore comune. Negli anni Ottanta «il canto stonò e gli intellettuali si estinsero come antilopi»7.

Roberto Comini Toselli_1973 (3) Riferentesi ad alcuni frammenti del mondo materiale le cose (500x324)
Arcelli&Comini, Riferentesi ad alcuni frammenti del mondo materiale: Le cose
Galleria Toselli - Milano (1973)

Per essere più precisi nell'epoca postmoderna l'intellettuale tradizionale può diventare la sua controfigura mediatica e caricaturale, come nel caso dei Nouveaux Philosophes, oppure l'esperto al servizio del potere. Queste due figure traducono quelle moderne dell'intellettuale universale e del consigliere del Principe, mentre la funzione critica è custodita dall'intellettuale specifico, una configurazione individuata da Foucault negli anni Settanta che traduce direttamente sul terreno dei rapporti di potere l'intellettuale come «disobbediente» al di là delle pretese universalistiche dell'illuminismo, ma potenziando dell'Aufklärung proprio la funzione critica. È senz'altro questa la configurazione sulla quale bisogna continuare a lavorare, approfondendo la sua attitudine: contro la religione odierna dell'expertise, il critico lavora contro l'esperto, che è sempre esperto al servizio del potere.

Se, in ultimo, è senz'altro vero che occorre tornare ad aprire un orizzonte di aspettativa e a immaginare il futuro, la questione fondamentale sembra essere oggi – proprio in virtù delle trasformazioni che hanno investito la figura dell'intellettuale – quella organizzativa, ovvero di come organizzare i soviet dell'intellettualità di massa per far emergere la potenza politica di quello che oggi viene chiamato Quinto Stato. Costruire l'operaviva del lavoro cognitivo sarà allora un gioco non molto dissimile da quello messo in campo dalla Democracia Corinthiana organizzata da Socrates e dai suoi compagni.

Enzo Traverso
Che fine hanno fatto gli intellettuali?
ombre corte (2014), pp. 108
€ 10,00

  1. La Democracia Corinthiana è stata un'esperienza di autogestione del Corinthias, squadra di calcio di San Paolo del Brasile. Su questa esperienza promossa dai giocatori stessi e sulla straordinaria figura di Socrates si veda ora il bel libro di Lorenzo Iervolino, Un giorno triste così felice. Sócrates, viaggio nella vita di un rivoluzionario, 66th and 2nd, 2014. []
  2. Edward Said, Dire la verità. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, 2014, p. 16. []
  3. Nicos Poulantzas sottolineava giustamente come «Partire dalla giusta ed evidente constatazione che le lotte e le resistenze non esistono che nella misura in cui hanno di fronte a loro un potere contro il quale si scagliano (Foucault) per pretendere con Bernard Henri Lévy che ogni lotta nutre il potere e ne è costitutivamente viziata, è un tema di destra per giustificare la smobilitazione», Id., L'inteligentsia et le pouvoir, in «Le Nouvel Observateur» n. 655, 30 mai, 1977. []
  4. È successo che nel momento stesso in cui la scrittura e il pensiero tendevano ad abbandonare la funzione-autore, nel momento in cui le creazioni non passavano più per la funzione-autore, questa veniva ripresa dalla radio, dalla televisione e dal giornalismo», Gilles Deleuze, À propos des nouveaux philosophes et d'un problème plus general, supplément au n. 24 de «Minuit», mai, 1977. In generale sul fenomeno dei Nouveaux Philosophes si veda François Aubral-Xavier Delcourt, Contro i «Nuovi filosofi», Mursia, 1978. []
  5. La distruzione della coscienza culturale tradizionale apre la strada a processi di riflessione proletari, alla liberazione cioè dalle finzioni idealistiche della proprietà, e ciò rende possibile anche ai produttori scientifici di riconoscere nei prodotti del loro lavoro il potere oggettuale ed ostile del capitale e, in se stessi, degli sfruttati […] I componenti dell'intellighenzia scientifica, d'altronde, non possono più intendere se stessi, nel senso della borghesia illuminata, come possessori per così dire intelligibili della Kultur, come produttori di rango superiore, di rango metafisico», Hans Jürgen Krahl, Tesi sul rapporto generale di intellighenzia scientifica e coscienza di classe proletaria, 1969 in Id., Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, 1973, pp. 373-374. []
  6. Lucio Castellano, Hopefulmonsters, in «Metropoli» n.7 novembre, 1981, poi in Id., La politica della moltitudine. Postfordismo e crisi della rappresentanza, manifestolibri, 1997, p. 191. []
  7. Lidia Riviello, Neon 80, Zona, 2008, p.12; ma il verso originale recita così: «il canto stonò e i metalmeccanici si estinsero come antilopi», non a caso. L'intellettuale e l'operaio si tengono, esistono entrambi finché esiste la storia dello sfruttamento del lavoro manuale. []

alfadomenica marzo #4

ENZO TRAVERSO – VALENTINA VALENTINI – UWE JOHNSON – ANTONIN KOSIK Racconto – LAIBACH Video – ALBERTO CAPATTI Ricetta

CHE FINE HANNO FATTO GLI INTELLETTUALI?
Una conversazione di Enzo Traverso con Régis Meyran

L'intellettuale da guastafeste e intelligenza critica che afferma la verità contro il potere si è progressivamente trasformato in “esperto” al servizio dei potenti e specialista della comunicazione. Anticipiamo un brano del libro in uscita in questi giorni per le edizioni ombre corte.
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ON PRESENCE
Valentina Valentini

Il numero monografico di Culture Teatrali, On Presence, si interroga sulla necessità di ridefinire cosa sia il teatro oggi, quale la sua specificità alla luce di due avvenimenti: le tecnologie e la galassia Performance.
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UWE JOHNSON - I GIORNI E GLI ANNI
a cura di Andrea Cortellessa
Uno speciale dedicato a Uwe Johnson con testi di Andrea Cortellessa Uwe Johnson Stefano Gallerani Enrico Filippini Alessandro Bosco
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UN'IDEA DI CICLISMO - Racconto
Antonín Kosík

Mario de la Vega Ulibarri faceva il rigattiere. Acquistava per lo più macchinari dalle fabbriche, macchinari tenuti ormai fuori servizio, perché nessuno degli operai sapeva più come far funzionare dei marchingegni così strani, né cosa ci si fabbricasse e a cosa realmente servissero.
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LAIBACH - Video
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FAGIOLI - Ricetta
Alberto Capatti

Abbiamo dunque scelto una ricetta pitagorica. la ricetta è un omaggio ai lettori di alfabeta con una precisazione, domanda più lettere che talento culinario. Eccola.
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*alfadomenica è la nuova rubrica di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.

Che fine hanno fatto gli intellettuali?

Conversazione di Enzo Traverso con Régis Meyran

In una lunga conversazione con Régis Meyran Enzo Traverso ripercorre la storia e la parabola dell'intellettuale che da guastafeste e intelligenza critica che afferma la verità contro il potere si è progressivamente trasformato in “esperto” al servizio dei potenti e specialista della comunicazione. In questo nuovo paesaggio segnato dalla fine delle utopie, dalla svolta conservatrice degli anni Ottanta e dalla mercificazione della cultura, il pensiero dissidente non è pero scomparso. Ora per inventare nuove utopie gli intellettuali dovranno uscire dai loro ambiti specialistici e ritrovare un atteggiamento universalista. Qui anticipiamo un estratto dal libro-intervista uscito in Francia nel 2013 e in arrivo nelle librerie italiane il 26 marzo per le edizioni ombre corte.

Le nuove utopie potrebbero venire dai movimenti di controcultura, apparsi nel dopoguerra contro la cultura di massa?

Mi sembra che oggi la controcultura degli anni Sessanta e Settanta sia generalmente scomparsa, o che esista in forme molto limitate. I giovani che si trasferiscono in campagna, per esempio a Tarnac, per creare una sorta di falansteri moderni, sottraendosi alla società di mercato, creano una controcultura che vorrebbe diventare un modello. È un fenomeno interessante ma marginale. Inoltre, l’esperienza del passato dimostra che la controcultura può farsi assorbire dal sistema di mercato. Molti autori hanno analizzato la straordinaria capacità del capitalismo di recuperare, integrare e quindi neutralizzare i movimenti culturali che lo criticano. Il rock & roll è stato una sfida violenta all’America autoritaria, conservatrice e puritana degli anni Cinquanta, prima di diventare uno dei settori più redditizi dell’industria culturale. London Calling, la canzone che i Clash urlavano nel 1979 come un’esortazione alla rivolta, nel 2012 è diventata l’inno ufficiale dei giochi Olimpici di Londra, spettacolo planetario e gigantesca kermesse commerciale... Nel 1989, con la celebrazione del suo bicentenario, la Rivoluzione francese si è trasformata in un puro spettacolo messo in scena per l’industria culturale.

Ma non restano dei focolai di pensiero critico, nell’editoria per esempio?

Abbiamo assistito, in questi ultimi anni, in particolare in Francia, alla nascita di diverse case editrici alternative che diffondono nuove teorie critiche, senza intenti commerciali. Certo, sopravvivono con difficoltà, ma si sono ritagliate un loro spazio nel panorama culturale. Questa scena alternativa, fatta di piccoli editori e di una rete di librerie, non può essere ignorata. Non è raro, in Francia, che un grande quotidiano dia conto di un libro pubblicato da Amsterdam o da La Fabrique. Esperienze simili esistono in Italia, dove sopravvive un quotidiano come il manifesto; in Germania, dove è sempre esistita una fitta rete di riviste alternative e di case editrici della sinistra radicale, e in Gran Bretagna, dove Verso ha una storia e una dimensioni di tutto rispetto. Il successo di una rivista radicale come Jacobin negli Stati Uniti è incoraggiante.

Alfredo Jaar Cultura Capitale 2012 (640x341)

Al contrario, pochi degli intellettuali o delle persone che provengono da questa cultura alternativa hanno accompagnato gli attuali movimenti sociali. Come interpretare questa sconnessione tra i (pochi) intellettuali critici e gli attuali movimenti sociali?

È un problema reale. La sconfitta storica del 1989 ha fatto si che i movimenti sociali oggi siano rimasti orfani. Il paradosso della nostra epoca è che essa è ossessionata dalla memoria, mentre i suoi movimenti di contestazione – gli indignati, la “primavera araba”, Occupy Wall Street, ecc. – non hanno nessuna memoria... Non possono inscriversi nella continuità con i movimenti rivoluzionari del Novecento. Questi movimenti sono animati essenzialmente dai giovani, mentre gli intellettuali critici sono più anziani: hanno almeno sessant’anni. Dobbiamo dedurne che vi sia una guerra tra generazioni, anche se non si dice?

Non parlerei di una guerra tra generazioni. E del resto i giovani intellettuali impegnati sono numerosi, anche se non hanno la stessa visibilità né il riconoscimento dei loro predecessori. I movimenti di questi ultimi anni sono alla ricerca di nuove prospettive, ma non hanno un orientamento politico chiaramente definito. Sono apparsi in diversi paesi – in Spagna, negli Stati Uniti, in Inghilterra, in Italia, nei paesi arabi – ma non sono mai riusciti a darsi strutture politiche permanenti. Si veda il caso di Occupy Wall Street, un movimento di cui si è parlato molto ma che è quasi scomparso durante la campagna presidenziale del 2012.

Restano comunque alcuni intellettuali critici come Jacques Rancière o Alain Badiou. Sono in sintonia con i movimenti sociali del nostro tempo?

Rancière e Badiou sono filosofi che criticano il potere contemporaneo. Sono molto interessanti, ma non sono in grado di offrire un progetto ai nuovi movimenti sociali. D’altra parte, essi non hanno, comprensibilmente, una tale ambizione, e non si presentano come leader. Rancière ha dato un contributo fondamentale, per ripensare la democrazia e l’emancipazione, in lavori come La nuit des prolétaires (1981) o La haine de la démocratie (2005). Badiou, strana figura di comunista platonico, seduce per l’acutezza della sua critica, il suo stile brillante e la radicalità del suo pensiero, ma i suoi riferimenti politici sono vecchi – l’“Organizzazione” (maoista) – e un po’ sconcertanti.

Nell’università, il pensiero critico è abbastanza vivace. Vi sono filosofi come Giorgio Agamben, Nancy Fraser, Toni Negri, Slavoj Žižek, storici come Perry Anderson, geografi come David Harvey, teorici e sociologi della politica come Michael Löwy, Sandro Mezzadra, Philippe Corcuff e molti altri... Fuori dell’università, vi sono scrittori e saggisti come Tariq Ali, ecc. Ma quando si svolge a Londra un convegno sull’“attualità del comunismo”, fa un po’ sorridere. I giovani in ogni caso non li riconoscono davvero come interlocutori. Negli Stati Uniti, Judith Butler riempie gli anfiteatri di giovani studenti, ma questa vasta influenza intellettuale non ha nessun impatto politico.

Si potrebbe dire la stessa cosa a proposito degli studi postcoloniali. Delle vere e proprie “star” sono apparse nei campus americani, come i teorici critici di origine indiana Homi Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak. Per i giovani insorti del Cairo e di Tunisi, tuttavia, Bhabha e Spivak non rappresentano nulla. La rottura tra intellettuali critici e movimenti sociali rimane considerevole. Daniel Bensaïd, che è stato un passatore insostituibile tra le generazioni, così come tra gli intellettuali e i militanti, considerava questa questione assolutamente decisiva quando ha creato lo Sprat (Societé pour la résistance à l’air du temps), oggi diventata Société Louise Michel, e la rivista Contretemps.

alfredo jaar, the marx lounge

Possiamo chiederci se il fenomeno non sia anche strutturale: i baby booumer sono molto numerosi, e detengono i posti chiave della cultura. Come possono dunque i giovani inventare un’altra utopia, se non hanno la possibilità di esprimersi, o restano accantonati nei margini?

Certo, la situazione di chi oggi ha vent’anni non è paragonabile a quella dei baby boomer degli anni Sessanta. Ma la paralisi dei movimenti di protesta contemporanei non è dovuta ai baby boomer. Essa dipende dal congiungersi della sconfitta storica delle rivoluzioni del Novecento con l’avvento di una crisi altrettanto storica del capitalismo, che priva di futuro una generazione. I più sensibili alle ingiustizie della società sono i giovani precari, che sono passati attraverso l’università e hanno avuto accesso alla cultura. Le condizioni per un’esplosione sociale ci sono tutte, ma non c’è nessun miccia per accendere le polveri. Speriamo che qualcuno riesca a trovarla nei prossimi anni.

Che cosa differenzia le “rivoluzioni arabe” dalle rivoluzioni che si sono avute nel passato?

Le rivoluzioni arabe sono un processo in corso ed è difficile prevederne l’esito, perché le contraddizioni che le attraversano sono profonde. Si tratta sicuramente di grandi movimenti che esprimono sia un desiderio irrefrenabile di libertà sia la sofferenza di una generazione colpita dall’esclusione sociale. In Tunisia e in Egitto esse hanno rovesciato delle dittature, il che non è una cosa da poco. Nessuno le aveva previste. Nello stesso tempo però, questi movimenti non sono stati in grado di proporre un’alternativa, e questa è la chiave del successo elettorale degli islamisti. In Libia e soprattutto in Siria, i movimenti spontanei hanno incontrato ostacoli più potenti e dato luogo a guerre civili, che si sono trasformate in scontri interetnici arrestando la dinamica avviatasi all’inizio del 2011.

Un tratto comune di questi movimenti è dato dal fatto che essi non erano inquadrati da nessuna organizzazione egemonica e che non avevano un orientamento ideologico chiaramente definito. Le nuove generazioni che li animano non hanno riferimenti politici. Esse non possono richiamarsi né al socialismo né al panarabismo, ormai discreditati, e perché si battono contro regimi che spesso ne sono gli eredi, dall’Egitto alla Libia. Esse non invocano più nemmeno l’islamismo, anche se quest’ultimo ha tratto profitto sul piano elettorale dalle loro rivoluzioni. Infine, esse sono molto lontane dal terzomondismo e dall’anticolonialismo, nonostante la loro ostilità verso gli Stati Uniti e Israele, visto come il rappresentante degli interessi del mondo occidentale in Medio Oriente. Nella loro mancanza di prospettive, queste rivoluzioni sono dunque lo specchio di questo inizio del secolo XXI, il cui profilo comincia appena a delinearsi.

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Ma il confronto si pone tra il nuovo secolo e quello trascorso. All’alba del Novecento, il futuro non era altrettanto incerto in un mondo che subiva la catastrofe della Grande Guerra, disorientato dal crollo della civiltà?

No, non credo che si possa confrontare il nostro tempo con la svolta del Novecento, né con l’inizio del secolo XIX. Quest’ultimo si apre con la Rivoluzione francese, che è stata la matrice dell’idea di progresso e di socialismo. Il Novecento si apre con la Grande Guerra, vale a dire il collasso dell’ordine europeo, ma la guerra dà origine alla rivoluzione russa e alla nascita del comunismo, un’utopia armata che proietta la sua ombra su tutto il secolo. Il comunismo ha conosciuto i suoi momenti di gloria e i suoi momenti di abiezione, ma costituiva un’alternativa al capitalismo. Il secolo XXI si apre con la caduta del comunismo. Se la storia è una tensione dialettica tra il passato come “campo di esperienza” e il futuro come “orizzonte di aspettativa”, secondo la formula di Reinhart Koselleck, oggi, all’alba del secolo XXI, l’orizzonte di attesa sembra essere scomparso.

Ci sono stati altri periodi in cui non c’era un orizzonte di aspettativa?

Forse all’inizio del Medioevo, dopo la caduta dell’Impero Romano. O ancora, come ha dimostrato Tzvetan Todorov, al momento della conquista del Messico, che ha alimento le utopie dell’Occidente e prodotto la fine delle civiltà precolombiane. Ma queste transizioni si sono prolungate nel tempo, non sono state improvvise come la svolta del 1989. L’utopia nasce spesso con abiti antichi e si mostra sensibile alla poesia del passato, come scriveva Marx, ma la situazione attuale, che alcuni chiamano “presentista”, è diversa. I movimenti contestatari di oggi oscillano tra Scilla e Cariddi, tra il rifiuto del passato e la mancanza di futuro.

Possiamo dire che l’era della rivoluzione come mezzo per cambiare il mondo scompare con il secolo XXI?

Il mondo non può vivere senza utopie e ne inventerà di nuove. Quello che mi sembra certo è che non ci saranno più rivoluzioni in nome del comunismo, almeno di quello del Novecento. Quest’ultimo è stato prodotto da un’epoca di guerre, ha concepito la rivoluzione secondo un paradigma militare, e quest’epoca è finita. Possiamo formulare l’ipotesi che le future rivoluzioni non saranno comuniste, come furono quelle del secolo scorso, ma rimarranno rivoluzioni anticapitaliste, ossia si faranno per i beni comuni che bisogna salvare strappandoli alla reificazione del mercato. Le rivoluzioni non si decretano, nascono da crisi sociali e politiche, non sono il prodotto di nessuna “legge” della storia, di nessuna causalità deterministica. S’inventano e il loro esito è sempre incerto. Oggi, bisogna saper interiorizzare la sconfitta delle rivoluzioni del passato senza per questo piegarsi all’ordine del presente. Non tutte le rivoluzioni sono gioiose. Nella nostra epoca, sarei piuttosto incline a pensarle, con Daniel Bensaïd, come una “scommessa malinconica”.

Le immagini sono di Alfredo Jaar