Ci sono non-rapporti sessuali. Un percorso di lettura (Wittig, Fidolini, Zappino)

Una immagine dal video Swinguerra di Barbara Wagner e Benjamin de Burca, attualmente in mostra nel padiglione del Brasile alla Biennale di Venezia

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

Sicuramente quasi tutt* sarete stat* in un seggio elettorale. Tuttavia, è plausibile che solo in poch* avrete notato un aspetto tanto importante quanto ignorato di questa cerimonia collettiva: gli “uomini elettori” e le “donne elettrici” vengono fatt* allineare in file differenti e sono registrat* su elenchi separati. Una volta che sarete stat* colpit* da questa stranezza – perché mai si dovrebbe votare secondo il “sesso”? –, stranezza che vi rimanda all’invisibile visibilità della lettera rubata dell’omonimo racconto di Poe, potreste avvertire la necessità di provare a capirne la ragione, mentre annoiat* aspettate il vostro turno. A questo punto è molto probabile che nella vostra testa possa scattare il riflesso più arcaico della nostra cultura: “Si vota così perché si è sempre fatto così, perché è naturale”. Voi, però, siete persone intelligenti, non avete partecipato al World Congress of Families di Verona, e vi rifiutate categoricamente di pensare che una tale stupidaggine possa essere la spiegazione di alcunché. Allora continuate a riflettere e vi vengono in mente due altre possibili risposte, una “economicista” e una “amministrativa”. Escluderete subito la prima: quali mai potrebbero essere le strutture che producono una sovrastruttura così inutile e priva di senso? E, a stretto giro, eliminerete anche l’altra: se per un momento, infatti, potreste pensare “Si vota così per motivi organizzativi, per facilitare le procedure, per ridurre i tempi di attesa”, il momento successivo vi renderete conto che lo stesso obiettivo potrebbe essere facilmente raggiunto in mille altri modi, ad esempio, dividendo elettori ed elettrici sulla base dell’iniziale dei cognomi: dalla A alla M nei seggi dei “maschi” e dalla N alla Z nei seggi delle “femmine”, o viceversa.

Mentre siete assort* a riflettere sull’“enigma sessuale dei seggi”, vi viene richiesto, per poter ricevere la vostra scheda, di consegnare un documento di identità e accidentalmente dal portafoglio vi cade per terra la tessera sanitaria che riporta il vostro codice fiscale. Guardandolo, vi afferra un senso di inquietudine: non solo perché la serie di lettere e numeri che lo compongono assomiglia troppo da vicino a un codice a barre, ma anche perché il “sesso” a cui siete stat* assegnat* fin dalla nascita è l’unico dato “biologico” che vi compare, codificato obbligatoriamente con una “M” o con una “F”. Mentre state entrando in cabina, ripercorrete le possibili spiegazioni dell’enigma sessuale – enigma che ormai ha occupato sia i vostri pensieri sia, via codice fiscale, l’intero spazio sociale – e, di nuovo, le scartate una dopo l’altra, fino a quando venite folgorat* da un’intuizione: che ci siano nei seggi posti per gli “uomini” e posti per le “donne” così come ci sono stati – e ci sono – scuole, bus, alberghi, ristoranti, quartieri ecc. per “bianchi” e per “neri”? Che si tratti di ribadire un regime di apartheid nei confronti di chi è codificato come F?

Quella che, a un primo sguardo, potrebbe apparire come una spiegazione “eccessiva” verrebbe, però, drammaticamente confermata se nel seggio entrasse una persona trans*, o una qualsiasi altra persona che non si riconosca né come “maschio” né come “femmina”. Non c’è dubbio, infatti, che tutt* costoro verrebbero forzat* a entrare nella fila che corrisponde al “loro sesso biologico”, o ad andarsene. Ora un dubbio vi attanaglia: è possibile che appena poco sotto la brillante patina della nostra tanto sbandierata – ed esportata – democrazia si nasconda un vero e proprio regime di apartheid sessuale? Tre libri freschi di stampa – Il pensiero eterosessuale di Monique Wittig, Fai l’uomo! di Vulca Fidolini e Comunismo queer di Federico Zappino – confermano e approfondiscono l’intuizione preriflessiva a cui siete giunt* mentre aspettavate pazient* nella “vostra fila sessuale”.

Monique Wittig, scrittrice, filosofa e attivista politica poco nota in Italia – molte sue opere non sono ancora state tradotte o sono da tempo fuori catalogo –, è stata, a partire dagli anni ’70 del secolo scorso, una delle massime esponenti del «lesbismo materialista», di cui Il pensiero eterosessuale può essere considerato una delle più lucide, impietose e potenti espressioni. Un grande debito di riconoscenza va, allora, a Federico Zappino per aver reso disponibili in italiano, dopo quasi 30 anni dalla pubblicazione originale, tutti i saggi che compongono questo volume. Ma che cos’è il lesbismo materialista? Come afferma Wittig fin dalle prime righe dell’introduzione, il lesbismo materialista è quell’«approccio politico e filosofico» che descrive «l’eterosessualità non nei termini di “istituzione”, bensì di “regime politico”: un regime politico che si fonda sulla sottomissione e sull’appropriazione delle donne», ossia di «circa la metà della popolazione mondiale». Un regime politico, è evidente, non è qualcosa di naturale, ma il risultato di un’ideologia e di una serie di prassi politiche, culturali, economiche e simboliche che producono un sistema di privilegi e di oppressioni. Ciò porta Wittig ad affermare perentoriamente: «Non esiste alcun sesso. Esistono solo un sesso oppresso e un sesso oppressore. Ed è l’oppressione a creare il sesso; non il contrario». O, ancora più chiaramente, «la categoria di sesso è una categoria totalitaria».

La tanto decantata “differenza sessuale”, allora, non è più da intendersi come la descrizione di un presunto stato di natura che esisterebbe «prima di ogni società», ma come una delle più nefaste espressioni del «pensiero del domino»: «Il concetto di “differenza” non ha nulla di ontologico in sé. Si tratta del modo in cui i padroni interpretano una situazione di dominio». I sessi sono «categorie» o «classi» e il lesbismo materialista mette in chiaro la necessità di non scambiare per causa dell’oppressione ciò che invece ne è il risultato: la “Donna” non è un’entità naturale che precede il regime oppressivo eterosessuale, bensì il prodotto di tale regime, il «marchio imposto dall’oppressore» sulle carni, nei pensieri e sui corpi deformati di chi è stato sessualizzato come “donna”. «La donna non esiste […] è una formazione immaginaria [e] “donne” è il prodotto di una relazione sociale» (va notato che anche Lacan ebbe ad affermare che «la donna non esiste» e che si dovrebbe parlare di «le donne»: tuttavia, mentre per lo psicanalista l’“inesistenza della donna” è il risultato dell’impossibilità di smarcarsi dall’ordine simbolico istituito dal Nome-del-Padre, per Wittig è l’espressione della necessità politica di superare l’interdetto etero-patriarcale – motivo per cui si scagliò con forza contro l’inconscio etero-strutturale che in quegli stessi anni Lacan e Lévi-Strauss stavano sviluppando). «La categoria di sesso è il prodotto di una società eterosessuale» e non il contrario. E così la differenza: controparte necessaria dell’identità e strumento indispensabile per costruire e al contempo giustificare la gerarchia.

Se le cose stanno così, la risposta al regime eterosessuale non può, ovviamente, essere la proposizione di un qualche «ordine della madre», la scoperta dell’«illogico principio dell’“eguaglianza nella differenza”», la “magnificazione e celebrazione” dell’Altro o l’introduzione di una qualche “quota rosa”, ma «ciò che consente di superare le contraddizioni tra due classi». Eh sì, compagn*, avete capito bene: Wittig sta parlando di «lotta di classe», in questo caso tesa alla «distruzione dell’eterosessualità come sistema sociale», che non smette di inscrivere sui corpi il suo imperativo «tu-sarai-eterosessuale-o-non-sarai-affatto». Il che significa che «non è più possibile continuare a essere donne e uomini», «che “donne” e “uomini” come classi […] devono sparire politicamente, economicamente, ideologicamente», che la classe di sesso delle donne deve combattere, esattamente come il proletariato di Marx, per la sua stessa estinzione, passando attraverso l’eliminazione – chiaramente culturale, non genocidiaria – «della classe degli “uomini”», «dal momento che non vi sarebbero schiavi senza padroni». E, continua Wittig, esattamente questo fanno le lesbiche: «Il lesbismo è il solo concetto che conosco che vada oltre le categorie di sesso (donna e uomo), perché il suo soggetto (la lesbica) non è una donna, né economicamente, né politicamente, né ideologicamente». Le lesbiche, in quanto «fuggitive dalla [loro] classe allo stesso modo degli schiavi», rescindono il “contratto sociale eterosessuale” (espresso perlopiù nella forma del matrimonio), andando in tal modo a costituire la prima condizione per la trasformazione di un sistema che, in più punti, Wittig equipara non all’apartheid, ma alla schiavitù e all’allevamento («La creazione delle donne è simile […] all’allevamento degli schiavi, o a quello degli animali»). Da quanto detto, è chiaro che l’opera di Wittig rappresenta uno snodo centrale – e spesso anticipatore – della riflessione critica che si è andata sviluppando, senza abbandonare l’anticapitalismo, dal pensiero e dalle lotte postcoloniali per proseguire con il femminismo, il transfemminismo, il queer e, più recentemente, l’antispecismo. E questo per almeno tre motivi.

Il primo: il contributo della filosofa francese al superamento del “riduzionismo economicista” tanto caro al marxismo classico, superamento che si è andato concretizzando nella rimodulazione del modo in cui il potere viene concepito: non più singolo (e unico) vettore che corre verticalmente dalla borghesia al proletariato, ma serie di matrici di oppressioni e privilegi che si intersecano in tutte le possibili direzioni per potenziarsi a vicenda e moltiplicare i loro effetti. All’operaio maschio, bianco ed eterosessuale si sono così affiancate molte altre classi di oppress*, classi materializzatesi lungo le linee del colore, del sesso, della razza, dell’abilità psico-fisica e della specie. Dal riconoscimento della complessità dei meccanismi consegue il ripudio della rigida divisione tra struttura economica e sovrastruttura ideologica: non solo perché insieme e in maniera in ultima istanza indissociabile permettono il mantenimento e la riproduzione dello status quo, ma anche perché empiricamente evidente (almeno fino a oggi) che l’abolizione della proprietà privata e la collettivizzazione dei mezzi di produzione non hanno mai determinato, dall’Unione Sovietica a Cuba, l’automatico smantellamento del totalitarismo eterosessuale. E questo per la semplice ragione che il marxismo, come sottolinea Wittig, ha mantenuto ferma l’idea secondo cui la relazione tra “uomini” e “donne” sarebbe naturale.

Il che ci porta al secondo motivo che rende così importante il pensiero di Wittig, motivo che lei stessa riassume così: «Non c’è niente di naturale nella società», semmai la società è satura di processi di naturalizzazione che producono le/gli oppress*. Il ricorso alla natura per spiegare i rapporti sociali è parte integrante di quelle ideologie che, naturalizzando la società e negando una storia al mondo naturale, intendono sottomettere e sfruttare, prevenendo al contempo ogni tentativo di cambiamento. E i processi di naturalizzazione – ormai lo sappiamo bene anche grazie a Wittig – operano attraverso un complesso regime di visibilità.

Arriviamo così al terzo motivo per cui Wittig rappresenta uno snodo nevralgico nell’ambito del pensiero critico contemporaneo: «Nonostante le donne siano molto visibili in quanto esseri sessuali, sono invece totalmente invisibili in quanto esseri sociali» – come a dire la lettera rubata è (anche) l’eterosessualità. La prestazione principale della relazione chiasmatica tra ipervisibilità e invisibilità è infatti la produzione di qualsiasi classe di oppress*, produzione del particolare alienato che prevede l’ipervisibilizzazione di caratteristiche biologiche di per sé “mute” (gli organi sessuali, il colore della pelle, le bozze craniche, il numero di vertebre ecc.) e l’invisibilizzazione delle soggettività e dei processi di soggettivizzazione/assoggettamento di queste stesse classi. Di più, il chiasma “ipervisibilità biologica / invisibilità sociale” si raddoppia, invertendosi, nella produzione dei gruppi dominanti: il maschile è invisibilizzato come sesso, il bianco è invisibilizzato come colore e via di seguito per potersi ipervisibilizzare come universali astratti, sinonimi di “umanità tout court”.

Quasi trent’anni dopo, Fai l’uomo! di Vulca Fidolini si accosta, muovendo da un’angolatura diversa, alla medesima questione di Wittig. L’indagine etnologica di Fidolini, condotta tra il 2011 e il 2015 tramite interviste e osservazioni sul campo, si concentra sulla produzione della maschilità in un gruppo di «cinquantadue giovani marocchini, di età compresa tra i venti e trent’anni, musulmani, immigrati in Europa tra i quattordici e i venti anni» – «più precisamente in Italia (Toscana) e in Francia (Alsazia)». Fidolini parte dalla presa d’atto dell’egemonia eterosessuale per mostrare come questa «evidenza innominata» guidi la materializzazione dei «“veri” uomini» attraverso una fitta rete di sguardi – che corrono dentro i gruppi maschili e tra questi e quelli delle “donne”, «tra l’espressione della maschilità e l’impressione di coloro che assistono alla messa in scena» – e un’intensa trama di interazioni con altri assi di soggettivazione/assoggettamento (la religione, la classe sociale, le tradizioni del luogo di partenza, il livello di precarietà nel luogo di arrivo ecc.).

La ricerca di Fidolini identifica tre modelli principali di maschilità eterosessuali che, per di più, «molto spesso coesistono e altrettanto spesso si manifestano in maniera interconnessa»: il modello della «maschilità che si compie attraverso il matrimonio […]; quello della maschilità predatrice […]; quello della maschilità che difende la propria reputazione e il suo “onore” attraverso il controllo della sessualità delle “sue” donne», modelli che, a loro volta, prevedono varianti «egemoniche», «complici» e «subordinate» che, come sottolinea il sociologo italiano, parlano anche di “noi”. Al proposito basti pensare a come gli ultimi due modelli si concretizzino nella visione della “donna-come-proprietà” che raggiunge il suo acme negli esponenti della destra nostrana: una proprietà che, come tutte le proprietà, va difesa dagli altri (razzializzati) ma che può essere utilizzata come il proprietario crede meglio, distruzione compresa (leggasi: stupro). Al di là del grado di generalizzabilità dei modelli individuati da Fidolini, quello che è certo è che da un lato le sue osservazioni minano ulteriormente l’essenzialismo naturalizzante indispensabile alla sopravvivenza del regime eterosessuale, ma dall’altro, riconoscendone «la molteplicità delle forme d’espressione» e dei «nuclei d’origine del suo potere», ci pone di fronte al difficile compito politico di sviluppare un movimento controegemonico attrezzato a contrastarne non solo l’enorme violenza epistemica e materiale ma anche l’ineguagliabile capacità di dileguarsi nell’ombra grazie al suo prodigioso mimetismo.

Il mimetismo dell’eterosessualità è perfettamente restituito da queste parole di Federico Zappino, che aprono il secondo dei bellissimi e densi saggi contenuti nel suo Comunismo queer: «Cos’è rimasto da dire, in questo tempo in cui sostanzialmente tutto si può dire? Cos’è rimasto di indicibile in questa epoca delle differenze – messe a valore dal capitale, strumentalizzate dagli stati, minacciate dalle forze neofondamentaliste che, rapidamente, guadagnano consensi ovunque? Ma anche in questo tempo di differenze da valorizzare, di cui essere orgogliose, e alle quali vorremmo addirittura educare?». Con pochissimo sforzo, anche se intese a motivare la decisione di tradurre Il pensiero eterosessuale – e, infatti, questo saggio compare anche come postfazione al volume di Wittig – queste poche frasi potrebbero essere lette come la cifra concettuale di quest’ultima, irrinunciabile, fatica del filosofo e attivista torinese, incentrata anch’essa sulla ricerca di quel non-detto continuamente ripetuto dalla lettera rubata marchiata sui corpi dall’eterosessualità con le sembianze di una lettera scarlatta. Comunismo queer, infatti, è un lungo e paziente scavo verso le strutture profonde che producono e riproducono il mondo per come lo conosciamo e, nello stesso tempo, un testo situato e rigoroso che, malgrado tutto, non rinuncia a cercare vie di fuga in direzione di un radicale sovvertimento della norma eterosessuale che ci produce e che riproduciamo. Il lavoro di Zappino, insomma, ci invita a toccare l’osceno Reale eterosessuale delle nostre oppressioni – non abbiamo detto noumeno perché, come l’autore ha ben chiaro, non c’è alcuna necessità trascendentale dietro la contingenza materiale del sistema sociale che ci avvolge tra le sue soffocanti spire.

Per Zappino la nostra società si costruisce su un «presupposto eterosessuale» che innerva tutte le differenze possibili, dividendo in maniera netta i corpi che contano da quelli che non contano. Questo «modo di produzione», espressione utilizzata più e più volte, materializza le soggettività “normali” – straordinaria invenzione! – e le soggettività “diverse” per metterle a valore, escluderle, emarginarle, stuprarle o ucciderle. «La tesi degli scritti raccolti in questo libro è che se l’eterosessualità produce la diseguaglianza culturale, politica ed economica tra gli uomini e le donne, è innanzitutto perché l’eterosessualità stessa è un modo di produzione. Non delle merci, ma delle persone. L’eterosessualità, infatti, “produce” gli uomini e le donne in quanto tali (e di conseguenza, tutte le forme di soggettivazione e di relazione), in modi che sono indistinguibili dalla diseguaglianza e dalla gerarchia». Questo è il punto nodale del discorso di Zappino, che prova ad ampliare la nozione marxiana di classe, – per garantirle una sopravvivenza nel mutato ambiente sociale e per renderla più efficace nella costruzione di quelle che Laclau chiama «catene equivalenziali» tra le diverse domande insoddisfatte delle/degli oppress* e, quindi, di un fronte rigorosamente antagonista al sistema di oppressione. In questo modo, ancora una volta, viene fatto rientrare nella “struttura” quello che ancora in tropp* relegano nella “sovrastruttura” – tra l’altro, come appendice tutto sommato di scarsa rilevanza. Così facendo, si precisano le coordinate dell’azione politica controegemonica: «Sovvertire l’eterosessualità [...] significa sovvertire non questa o quella diseguaglianza, bensì il modo di produzione della nostra diseguaglianza». Dal che discendono due aspetti fondamentali che approfondiscono e radicalizzano il pensiero di Wittig.

Il primo: l’asse di oppressione dell’eterosessualità si interseca ma non coincide con quello del capitalismo. Certo, «è a partire dalle singole, specifiche, condizioni di vulnerabilità e oppressione che il capitalismo deriva e modella diverse forme di sfruttamento o di esclusione, riproducendo poi, attraverso di loro, specifiche condizioni di vulnerabilità». Ma è altrettanto certo che «l’eterosessualità come modo di produzione precede quello capitalistico e che, pertanto, [può] tranquillamente [...] sopravvivergli». Pensare diversamente vuol dire semplicemente continuare a invisibilizzare e a riprodurre l’eterosessualità e quelle stesse vulnerabilità di cui il capitale si nutre. Per cui, prosegue inesorabile il ragionamento, «non dobbiamo demandare al proletariato che vincerà la lotta di classe la successiva abolizione del modo di produzione eterosessuale. Noi dobbiamo piuttosto fare in modo che la nostra vittoria, in quanto proletariato, promani essa stessa dalla sovversione dell’eterosessualità».

Il secondo: l’oppressione delle donne e delle minoranze di genere e sessuali non è un pregiudizio; semmai il pregiudizio, con il suo corredo di diversity management, è un altro mezzo – subdolo e suadente – per perpetuarla. Per capire quanto stiamo dicendo, provate a immaginare che cosa pensereste se qualcuno sostenesse che le/gli impoverit* dal sistema neoliberista sono preda di un pregiudizio affrontabile con qualche attenzione a metà strada tra il bigottismo morale e il paternalismo accondiscendente. Lo stesso vale per le fobie. Molti discorsi sulle questioni di “sesso” ruotano, infatti, attorno all’idea secondo cui si dovrebbe combattere la paura del diverso, che le differenze dovrebbero essere accettate e valorizzate e che questo tipo di lotta migliorerà la realtà dei rapporti sociali governati dall’eterosessualità. Ma, ancora una volta, la “paura del diverso” è un epifenomeno, per di più individuale, facilmente isolabile e psicologizzabile, è un effetto del regime eterosessuale e non la causa delle sue discriminazioni. E confondere causa con effetto, continua Zappino, non è solo sbagliato, ma pericoloso: «Il concetto di omofobia ci dice […] che “il problema” non risiede nel sistema sociale eterosessuale – dal momento che a malapena chi l’ha formulato o chi lo impiega riconosce l’esistenza di qualcosa di definibile in questi termini».

Ovviamente, questa prospettiva radicale porta con sé l’eterna domanda: “Che fare?”. La risposta di Zappino è tutt’altro che scontata, smarcandosi dal mantra che si prefigge in maniera acritica di cercare intersezioni – come se queste crescessero in “natura” –, impegnandosi, invece, in maniera attiva a produrle. Risposta straniante, quindi, e che, per affrontare il presente, si organizza attorno a una sorta di anacronismo tattico. Anacronismo tattico che si evidenzia sia in direzione del passato sia in direzione del futuro. In direzione del passato esso si concretizza, ad esempio, nelle autrici e negli autori che il filosofo torinese sceglie come principali interlocutrici/interlocutori – e che oggi sembrano appartenere a un passato alieno – nonché nel tentativo di far risorgere una modalità di opposizione sociale che per molt* costituisce una sorta di linea morta del femminismo d’antan: il separatismo. Separatismo che Zappino declina come spirito di scissione gramscianamente necessario per costruire ideologie e soggettività sufficientemente attrezzate per superare gli attuali rapporti di forza e in grado di sganciarsi dall’innocua, poiché semplicemente impossibile, riconquista del tanto osannato 99% (eterosessuale). In direzione del futuro, l’anacronismo tattico si concretizza nello sguardo coraggioso e solidale indirizzato alla formazione di nuove alleanze che tengano conto dell’oppressione – completamente forclusa pur essendo di proporzioni inimmaginabili – che eccede l’umano. Stiamo parlando del rapporto tra umani e animali, che Zappino affronta, oltre Butler, con una lucidità e un’onestà uniche ed esemplari: «Dunque, sì: si tratta di rapporti di “dipendenza” [...]. Ma si tratta di rapporti di dipendenza che si fondano su una norma sacrificale In quanto tali, possono essere solo sovvertiti».

La potenza sovversiva che si agita tra le pagine di Zappino è perfettamente restituita dal titolo del volume che esplicita la concatenazione, necessaria e perturbante, che lo attraversa da cima a fondo. Il queer (o la queer?) e il comunismo, se correttamente intesi, sono entrambi movimenti profondamente anti-identitari che, resistendo, aprono lo spazio per un futuro a venire nel momento stesso in cui l’avvenire sembra essere completamente mutilato di ogni nozione di futuro. Queer e comunismo, infatti, non sono “here and now” ma “there and then” – come direbbe José Esteban Muñoz –, “non sono stati di cose che debbano essere instaurati” ma “movimenti reali che aboliscono lo stato di cose presente” – come direbbero Marx e Engels.

«Il n’y a pas de rapport sexuel» (non c’è rapporto sessuale) è una delle più famose espressioni di Lacan. Ovviamente, il suo significato non è che il rapporto sessuale non si dia, ma che la sessualità maschile e quella femminile – che per lui restano uniche e dicotomizzate – non sono sussumibili sotto una medesima formula di sessuazione. Lo sviluppo di una serie di riflessioni e prassi controegemoniche anti-eterosessuali ci impongono di modificare radicalmente tale espressione, pluralizzandola – per portare nella sfera del riconoscimento i rapporti non-conformi invisibilizzati –, deformandola – per visibilizzare il “rapporto sessuale” previsto dall’eterosessualità come “non-rapporto sessuale”, essendo in realtà un rapporto sociale del tipo “servo-padrone” – e polifonizzandola – per restituire a “pas” il suo “passo”. E i passi, si sa, fanno transitare.

Monique Wittig

Il pensiero eterosessuale

ombre corte 2019

pp. 144, euro 14

Vulca Fidolini

Fai l’uomo! Come l’eterosessualità produce le maschilità

Meltemi 2019

pp. 179, euro 16

Federico Zappino

Comunismo queer. Note per una sovversione dell’eterosessualità

Meltemi 2019

pp. 298, euro 20

La vita è adesso

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

La recente pubblicazione in italiano dell’opera omnia del Comitato Invisibile (L’insurrezione che viene, Ai nostri amici e Adesso) ha colpito, in un senso o nell’altro, molti stomaci (più o meno dispeptici) e molte coscienze (più o meno belle). Per quanto le opinioni di cui siamo venuti a conoscenza nei giorni che hanno preceduto l’uscita del libro non abbiano alcun valore scientifico, in molt* hanno manifestato inquietudine, ansia, perplessità, paura o, al contrario, gioia ed entusiasmo di fronte all’annuncio inatteso della nuova traduzione degli scritti del Comitato Invisibile a opera di Marcello Tarì che, con precisione, ne ha saputo restituire la natura anfibia, sempre in bilico tra il proclama urlato e la raffinatezza di un’inedita filosofia politica. Le cause di queste reazioni contrastanti sono probabilmente molto varie, ma verosimilmente tutte riconducibili al ruolo che il Comitato Invisibile ha giocato nel recente dibattito politico italiano e ai contenuti letteralmente incendiari delle sue opere.

A questo proposito, va ricordato che il Comitato Invisibile è stato, per almeno un decennio, il convitato di pietra nel dibattito della politica radicale del nostro paese, un’infezione simil-virale trasmessa da pubblicazioni clandestine, cristallizzatasi in linguaggi, spesso esoterici, sviluppati nel corso di assemblee travagliate e interminabili. Per quanto l’anonimo gruppo francese non sia mai diventato oggetto di attenzioni mainstream, molti dei concetti che ha sviluppato sono diventati parte fondamentale della koinè informale del pensiero radicale, tramutandosi in mappa (o archivio) delle gioie e dei dolori di molt* militanti. Ciò rende la pubblicazione di questo volume tanto urgente quanto problematica, poiché da un lato va inevitabilmente a toccare nervi scoperti e ferite ancora pulsanti e dall’altro rende disponibile a un pubblico più ampio – e, quindi, probabilmente solo superficialmente coinvolto – un sapere che fino a oggi è stato in qualche modo gelosamente custodito nella clandestinità.

La visione politica del Comitato Invisibile è, a dir poco, indigeribile non solo per l’élite, con i suoi vassalli e i suoi servi, ma anche per chi, durante la recente (ma che di recente, in fondo, ha solo l’apparenza) parata di nazionalismi virulenti, catastrofi ecologiche, mattanze ai confini di stati-nazione sempre più blindati e discriminazioni ogni giorno più sfacciate, è comunque rimasto attaccato alla speranza di aggiustare il mondo facendo ricorso a un qualche spostamento della finestra di Overton, che fosse nella forma di un riformismo annacquato, di un velleitarismo post-rivoluzionario o di una serie di pericolose e insensate strizzatine d’occhio alle richieste politiche dei populismi di destra. La visione politica del Comitato Invisibile è infatti schematizzabile in tre movimenti non-dialettici: 1) collasso, 2) insurrezione e 3) secessione. Movimenti che, seppure imbevuti di un’atmosfera gioiosamente immanentista e di chiara ispirazione deleuziana, si inabissano nella profondità e nella virulenza delle lacerazioni materiali e simboliche che il capitalismo neoliberale ha inferto e continua a infliggere ai corpi dei singoli e delle comunità.

Primo movimento: il collasso. Ciò che permea gli scritti del Comitato Invisibile è la presa d’atto che tutte le categorie politiche moderne e contemporanee si sono rivelate una messa in scena di cattivo gusto se non addirittura una favola mortifera. Il soggetto asettico, isolato, egoista e razionale, postulato imprescindibile di qualsiasi discorso politico da Hobbes in poi, scopre che «è» proprio «l’ipotesi dell’Io che si incrina ovunque» e che «“I AM WHAT I AM” […] non è una semplice menzogna, una banale campagna pubblicitaria: è una campagna militare, un grido di guerra contro tutto ciò che c’è tra gli esseri, contro tutto quello che circola indistintamente, che li lega invisibilmente, che si frappone alla più perfetta desolazione». Come a dire che quello strano animale politico che risponde al nome di “homo homini lupus” non è la causa ma il prodotto di una sistematica rescissione delle relazioni che ci costituiscono: «Sradicare gli umani da tutto il non-umano che tesse per ognuno di essi il suo mondo famigliare e riunire le creature così amputate sotto il nome di “società” è una mostruosità che è durata abbastanza». È così che il buon vecchio sistema democratico getta la maschera e, colpo di scena, ci si para di fronte per quello che è: «La democrazia è la verità di tutte le forme di governo. L’identità di governante e governato è il punto limite in cui il gregge diventa pastore collettivo e il pastore si dissolve nel gregge, quello in cui la libertà coincide con l’obbedienza, la popolazione con il sovrano. Il riassorbimento l’uno nell’altro del governante e del governato è il governo allo stato puro, senza più alcuna forma né limite». Rivelazione questa che dovrebbe quantomeno far raggelare il sangue a chi vive in un paese in cui una presunta democrazia diretta, gestita con sistemi informatici aziendali di dubbia efficienza (per usare un eufemismo), si è autoproclamata come la proposta “antisistema” più radicale e più avanzata. In questo vertiginoso crepuscolo degli idoli non sono certo risparmiati la struttura economica capitalista e lo Stato, che da entità solide e naturali si trasformano sotto i colpi del Comitato Invisibile in trappole artificiali e spietate. «Per imporre definitivamente l’economia, la sua etica del lavoro e dell’avidità, nel corso del XVII secolo fu necessario internare ed eliminare un’intera fauna di oziosi, mendicanti, streghe, folli, perditempo e altri poveri sbandati, un’umanità che grazie alla sua sola esistenza smentiva l’ordine dell’interesse e della continenza». «Lo Stato è la mafia che ha vinto su tutte le altre, e che ha così guadagnato il diritto di trattarle da criminali».

Secondo movimento: l’insurrezione. Dalle rovine – che, a differenza di quanto accadeva all’angelo di Benjamin, si vanno accumulando nel futuro –, si innalza un enorme clamore, un gruppo eterogeneo di dichiarazioni di guerra e di azioni sovversive che prendono d’assalto quella che il Comitato Invisibile definisce a più riprese la metropoli (i centri, cioè, in cui il potere politico dispiega tutto il suo potenziale infrastrutturale e logistico, materiale o virtuale che sia). Obbiettivo di questo assalto è la realizzazione del «gesto destituente». Con questa espressione si intende un gesto che «non si oppone all’istituzione, non porta contro di essa una lotta frontale», ma che «la neutralizza, la svuota della sua sostanza, fa un passo di lato e la guarda spirare». Un gesto che è, innanzitutto, «destituzione dell’economia» che pervade di sé non solo le logiche del Capitale ma anche le decrescite felici e il localismo da buon tempo andato dei regimi dietetici sani, buoni e giusti. Un gesto, quindi, che raggiunge il «grado di consapevolezza dei primi punk», che rivendica orgogliosamente slogan tipo «Il futuro non ha più avvenire», che spinge a votare «contro il voto stesso», che permette di trasformare un’immedicabile sofferenza in un’implacabile resistenza: «Noi non siamo depressi: noi siamo in sciopero», «carne viva che intesse la carne del mondo». Il Comitato Invisibile è consapevole che questa delegittimazione senza sconti dell’ordine costituito (e costituente) può assumere un volto feroce e agitare ideologie e prassi reazionarie, che può andare a costituire la materia di cui sono fatti gli incubi propugnati dai movimenti nazionalisti, ultra-conservatori, sovranisti e neofascisti che dominano l’attuale scena politica. Non a caso, sin dall’introduzione, gli anonimi «contrabbandieri» che chiosano quanto scritto dagli altrettanto anonimi redattori del Comitato Invisibile affermano: «È tutta l’organizzazione materiale di questo mondo che bisogna deporre, con la sola certezza che non è con coloro che hanno fottuto il mondo che lo ripareremo».

Terzo movimento: la secessione. L’orizzonte dell’insurrezione non è l’anemico cambiamento, che tutto cambia per non cambiare nulla (se non in peggio), ma la ricerca di una definitiva via di fuga. «Fare secessione non vuol dire ritagliare una parte di territorio nella nazione, non significa isolarsi, tagliare le comunicazioni con tutto il resto – questo semmai significherebbe la morte assicurata. Fare secessione non significa costruire, a partire dagli scarti di questo mondo, dei contro-cluster o delle comunità alternative che si compiacciano della loro autonomia immaginaria rispetto alla metropoli […]. Fare secessione vuol dire abitare un territorio, assumere la nostra configurazione situata nel mondo, la nostra maniera di dimorarvi, la forma di vita e le verità che incarniamo, e a partire da questo entrare in conflitto o in complicità. Significa quindi legarsi strategicamente alle altre zone di dissidenza, intensificare la circolazione con le contrade amiche, senza curarsi delle frontiere». Pervertendo il motto degli eredi della già eterodossa teoria economica di Albert Hirschman, si potrebbe riassumere la posizione del Comitato Invisibile in un perentorio no voice, just exit, il tempo del dialogo e del giocare a ruba bandiera con l’egemonia culturale è finito, lasciateci uscire.

Certo, è assolutamente condivisibile l’idea secondo cui uno dei principali compiti politici che abbiamo di fronte è quello di tracciare linee di fuga dal futuro – che sia inteso come terrore apocalittico che «impone qui e ora, l’attesa, la passività, la sottomissione» o come speranza che, con il suo «costante impulso verso il domani, è il miglior agente del mantenimento dell’ordine». E, altrettanto condivisibile, è la necessità di un’immersione nel presente, perché «non c’è mai stato, non c’è, e mai ci sarà altro che l’adesso», perché «la vita si gioca sempre adesso, adesso e adesso». Benché senza dubbio il più esaltante e liberatorio dei tre, è in questo movimento che, però, si possono rivelare le maggiori criticità. Il Comitato Invisibile, infatti, da un lato si impegna in una strenua difesa dell’impurità della secessione, spingendosi fino ad abbracciare il non-umano («È venuto il momento [...] di tradire la specie»), ma dall’altro non smette mai di esaltare la purezza della lotta che, per mezzo di una prova del fuoco, consegnerebbe gli/le insort* a un’innocente condizione edenica («Le verità etiche [...] si provano, ma non possono essere provate»). Si passa così dalla critica alle pretese di «ricostruire una bella totalità limitata, omogenea e ordinata», pretese correttamente interpretate come tentativi da parte dei promotori di «allucinare il loro membro fantasmatico» all’esaltazione, con una retorica che a tratti ricorda un vitalismo poco rassicurante, di una presunta «infanzia, [...] una certa disposizione al gioco e al conflitto» che, onestamente, ci pare un’altra operazione di allucinazione di un altro membro fantasmatico.

È evidente che personalmente parteggiamo per la secessione impura. Ma è possibile pensare l’assolutamente impuro? Una secessione talmente totalizzante da non ammettere più alcuna interiorità, ma solo un’infinita e strisciante commistione di nebbie e di melme, e che tuttavia non recida il caos anonimo del tra e l’oscura potenza delle singolarità? Un tentativo di risposta a queste domande ci viene offerto da Eugene Thacker in Tra le ceneri di questo pianeta, ormai un classico contemporaneo uscito in inglese nel 2011 e recentemente tradotto, con grande perizia, da Claudio Kulesko. Costruito attorno a tre quæstio, sei lectio e nove disputatiosumma di materiali disparati (demonologia, horror, misticismo, manga, racconti di fantascienza, black metal, cerchi magici, risultati della scienza contemporanea e molto altro ancora) – questo saggio dall’architettura scolastica e dal sapore gotico è una vera e propria cartografia del presente che, con impareggiabile eleganza, si destreggia fra pulp ed erudizione. È un libro talmente denso da dare spesso l’impressione di trovarsi dentro un buco nero, un’enorme chiazza di petrolio, una colata di cemento o, molto più banalmente, dentro l’atmosfera malvagia del surriscaldamento globale. Se dovessimo, però, riassumere questo libro con una sola espressione che sia capace di restituirne appieno la geografia sfuggente, ostile e accidentata, diremmo: «Qui si pensa a quanto sarebbe indifferente il mondo davanti alla nostra scomparsa».

Thacker prende le mosse da una considerazione al contempo semplice e disturbante: «Il mondo è sempre più impensabile. È un mondo di disastri planetari, pandemie emergenti, spostamenti tettonici, condizioni metereologiche anomale, mari impregnati di petrolio, silenziosamente e costantemente minacciato da un’estinzione incombente». Partendo da qui, l’autore ci espone alla luce tenebrosa che bagna il “mondo” che abitiamo, dal momento che questo “mondo” non è solo Mondo («mondo-per-noi»), ma anche Terra («mondo-in-sé») e, soprattutto, Pianeta («mondo-senza-di-noi»). È da questa impensabilità, da questa impossibilità di comprendere il “mondo” attuale – che sempre più ha le fattezze del Pianeta – che Thacker ci costringe a praticare una specie di zen alieno, in cui l’inquietante presenza del mondo-senza-di-noi non è solo un ineludibile dato gnoseologico, ma anche un’irrinunciabile necessità etica per poter provare a navigare i tempi interessanti che, volenti o nolenti, ci ritroviamo a dover percorrere. «L’anonima e inumana intrusione del mondo nascosto nel mondo apparente, l’enigmatica manifestazione del mondo-senza-di-noi nel mondo-per-noi, l’irrompere del Pianeta nel Mondo», irruzione che ci affascina e ci terrorizza, dovrebbe suggerire una rapida e totale destituzione della nostra hybris e delle nostre manie di controllo che oggi si manifestano ovunque – non solo nelle prescrizioni del Capitale ma anche in quelle dei sacerdoti delle Religioni Pseudo Critiche (con la salubre crudezza del Comitato Invisibile: «Al limite della sua demenza, l’Uomo si è addirittura proclamato “forza geologica”, al punto da dare il nome della propria specie a un’intera fase della vita del pianeta: si è messo a parlare di “Antropocene”»).

Contro ogni aspettativa è invece da una riflessione così ostinatamente occulta come quella di Thacker che è possibile individuare una qualche pista per orientarci tra le ceneri del Mondo. Il filosofo americano sembra infatti fondare la sua proposta etico-politica su una rilettura vertiginosa del concetto di «vita come non-essere», rilettura resa possibile proprio dall’eccedente alienazione liberata dalla vita del mondo-senza-di-noi. Il non-essere della Vita, «la sua mancanza di “specificità”», «ciò che le permette di eccedere ogni singolo vivente», è il segno della sua «natura superlativa». «Ciò che colpisce dei vari tentativi di ontologizzare la vita è il modo in cui la “vita” si trasforma in un orizzonte in fuga perpetua. […] La Vita non è “niente” proprio perché non è una qualche cosa in particolare, o perché è sempre più di una cosa». L’apparizione numinosa del pianeta inumano e ctonio coincide, allora, con il “ritorno” in primo piano di una «teozoologia negativa per la quale la vita conserva sempre un qualche rapporto con la sua negazione», con un «orrore anonimo» che non smette mai di sottrarsi alle nostre categorie mondane, aprendoci così, senza riserve e senza allucinazioni fantasmatiche, a un Fuori inaggirabile, a una «noosfera teratologica».

Contro la norma, il contegno, l’immobilità, la precisione e il controllo mortifero, Thacker mobilita l’horror, sorta di bestiario popolare del XXI secolo, come «tentativo non-filosofico di pensare filosoficamente il mondo-senza-di-noi», «senza presumere immediatamente che esso sia identico al mondo-per-noi (il mondo della scienza e della religione), e senza bollarlo semplicemente come un irrecuperabile e inaccessibile mondo-in-sé». Thacker, in poche parole, ci pone di fronte a una serie di domande che nessuna ontologia, nessuna etica e nessuna politica hanno mai osato avanzare con tanta chiarezza: «Come si può ripensare il mondo in quanto impensabile, sarebbe a dire in assenza di un punto di vista umanocentrico, e senza troppo dipendere da una metafisica dell’essere?». Se i mostri che possono essere nominati sono quelli che possono essere distrutti, «cosa dire invece di quelle creature che non possono essere nominate, o il cui nome fa riferimento alla loro stessa innominabilità?». Che politica si verrebbe a situare nel momento in cui ci si alleasse con «la vita blasfema», cioè con «quella vita che vive, e che tuttavia non dovrebbe vivere»?

Comitato Invisibile, L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Nero 2019, pp. 353, euro 20.

Eugene Thacker, Tra le ceneri di questo pianeta, Nero 2018, pp. 181, euro 18.

La farmacia del Capitale

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

In una clinica-laboratorio, circondata da un ampio giardino non lontano da un grande centro urbano della Colombia, dove «tutto [è] così automatizzato» da richiedere «pochissimo personale per gestire le apparecchiature e i locali», un medico sta conducendo un esperimento su delle cavie umane: a quattro «donne delle classi inferiori» viene somministrata una nuova droga che sfrutta «le proprietà psicoattive di un fiore del genere datura, utilizzato comunemente dalle contadine della cordigliera per la fabbricazione di sapone artigianale». Il farmaco funziona esclusivamente sulle donne e, se dapprima sembra esclusivamente in grado di favorire il sonno, successivamente si mostra capace di ben altri effetti, riassunti con lucidità dalla cavia «numero 4» nel suo questionario di valutazione del prodotto: «Se sei triste, ti tira su. Se sei troppo euforica, ti calma e se hai bisogno di energia, te la dà. [...] ti dà quello che ti serve, sempre, una droga intelligente che soddisfa le necessità e i desideri».

Questa, in breve, è l’ossatura che regge la trama di Ornamento, romanzo di Juan Cárdenas. Lasciando alle lettrici e ai lettori il piacere di scoprirne la complessità e la perizia narrativa, ciò che qui ci preme sottolineare è che Ornamento è un’anamorfosi: guardato dalla giusta prospettiva, analoga ad esempio a quella assunta dallo sguardo femminista sulla science fiction, l’opera di Cárdenas va interpretata non tanto come un racconto distopico quanto piuttosto come un resoconto puntuale delle attuali farmacodinamiche del Capitale, la restituzione impietosa della lotta in corso, oggi più intensa che mai, tra «il corpo e il mercato». Una lotta che vede quest’ultimo impegnato nella ricerca spasmodica di ricette psicochimiche sempre più efficaci nel produrre «stati d’animo artificiali» che «accontent[ino] tutti». Non a caso, lo sperimentatore, abbandonando la presunta neutralità dell’impresa scientifica, si rende progressivamente consapevole che anche i «postumi di una sbornia [sono] un modo contorto di collaborare con il sistema», fino ad emettere una diagnosi implacabile sullo stato del tempo presente: «La materia stessa della realtà sembra corrosa dall’assurdo» e le crepe che l’attraversano «non sono un errore, ma la struttura stessa di un’economia catastrofica».

Che un’interpretazione politica possa rappresentare una delle chiavi di lettura del romanzo di Cárdenas è confermato da due recenti saggi, Narcocapitalismo di Laurent de Sutter e Futurabilità di Franco Bifo Berardi, che vanno ad arricchire l’abbondante letteratura che, negli ultimi decenni, ha analizzato le logiche e gli strumenti di controllo di cui si avvale il Capitale per massimizzare il profitto. Già nel 1990, nel breve quanto folgorante articolo intitolato Poscritto sulle società di controllo, articolo che prendeva le mosse dalle riflessioni di Foucault – per il quale l’ortopedia dei corpi è indissociabile dalla soggettivizzazione normalizzante della psiche –, Deleuze mostrava come l’interminabile ed eterea modulazione del controllo stesse sostituendo i rigori statici e materiali della disciplina. Esattamente nella stessa direzione si muove Narcopolitica di de Sutter. In questo saggio, l’eclettico professore di Teoria del Diritto della Vrije Universiteit di Bruxelles ricostruisce la storia dell’incessante «messa sotto controllo» farmacologico «delle nostre emozioni, dei nostri sentimenti, delle nostre eccitazioni», della narcosi anestetizzante delle «nostre paure» che «fanno paura [...] a tutti coloro che temono che ci mettano in movimento, che ci spingano a unirci». Le élite dominanti hanno, infatti, un rapporto ambivalente con il sentimento contagioso della paura: se da un lato, come ben sappiamo, non smettono di scatenarla per mantenere uno stato di insicurezza generalizzata funzionale all’attuale organizzazione socio-politica, dall’altro devono saperla dominare in quanto la paura «è il primo veicolo di ogni cambiamento, sia personale che collettivo».

La tesi di fondo del saggio di de Sutter è che «ogni capitalismo è, necessariamente, un narcocapitalismo», in quanto il capitalismo, per funzionare a pieno regime, deve alimentarsi di «stabilità» e «permanenza», configurandosi come una «polizia degli esseri» che non cessi di riprodurre gli imperativi dettati dalle norme sociali egemoni dentro le pieghe più intime dei corpi e che garantisca che «ciò che appartiene a due ordini diversi [continui] a rimanere separato». «L’essere è obiettivamente l’alleato di ogni polizia: è la categoria su cui si basa ogni impresa che intende stabilire un ordine all’interno del quale i posti possono essere assegnati in modo sicuro, e ha il duplice ruolo di standard antropologico e di orizzonte esistenziale». Per de Sutter, il capitalismo è, in poche parole, la realizzazione materiale della metafisica della presenza, ossia di quella metafisica tesa a bloccare ogni divenire-possibile in essere immodificabile. Da qui la costante necessità di arricchire l’armamentario dei sistemi di controllo, in cui gli psicofarmaci sono andati assumendo una rilevanza sempre maggiore. Psicofarmaci – sottolinea a più riprese de Sutter – che, indipendentemente dai loro meccanismi d’azione, trasformano chi li assume «in spettatore passivo della propria condizione, incapace di percepire di essere affetto dalle emozioni che lo attraversano», sostituendo in tal modo «la sofferenza» con l’«indifferenza», il «godere» con il godimento «dell’assenza di godimento», l’«esistenza» in «ascetismo psichico» «senza felicità e desiderio», lo «stare meglio» in «non stare affatto».

Detto altrimenti, «la psicopolitica narcocapitalista» si spaccia come «una funzionalizzazione apolitica» nel momento stesso in cui porta «la politica fino al cuore dell’ontologia». Che distribuisca antidepressivi o psicostimolanti, la farmacologia capitalista si prefigge infatti di produrre una «sensazione di distacco», analoga a quella che ha smaterializzato l’economia concreta della modernità nella volatilità/virtualità della finanza contemporanea, immergendoci in un sonno senza sogni che disaccoppia il soggetto dal suo corpo per mantenerlo in una condizione di “depressione euforica controllata” che ne permetta la massima efficienza: «lavorare, lavorare e lavorare ancora». La psicofarmacologia capitalista, insomma, è l’apice acuminato dei processi di estrazione di valore già evidenziati da Marx. Da un lato facilita il sonno ristoratore – meglio ancora se prolungato fin dentro la fase di veglia sottoforma di sonnambulismo anestetico-depresso –, indispensabile alla riproduzione della forza-lavoro. Dall’altro, dato che la produzione di plusvalore assoluto si scontra con l’insormontabile limite materiale della durata della giornata lavorativa, viene incontro alla necessità di incrementare la produzione di plusvalore relativo, aggiungendosi ad altri strumenti sviluppati per rispondere alla stessa finalità (ad esempio, l’organizzazione del lavoro, l’introduzione delle macchine e dell’automazione e la riconfigurazione dei corpi come corpi docili).

Ovviamente, la farmacia del Capitale non si limita alle sostanze psicotrope. È de Sutter stesso a ricordarcelo quando prende in esame lo sviluppo e la diffusione dei farmaci contraccettivi, la cui prestazione ormonale è quella di disaccoppiare, con una radicalità senza precedenti, l’eterosessualità genitale dalla riproduzione. In tal modo, vengono alla luce altre due interessanti caratteristiche del farmaco-capitale. La prima: la commercializzazione di molecole per trattare individui sani (un’ulteriore frontiera del capitalismo che, come è noto, da sempre si nutre di creazione e superamento di frontiere, reali o immaginarie che siano). La seconda: la capacità del sistema di mettere al lavoro anche le istanze di liberazione. La pillola, infatti, non ha solo contribuito a che «le donne potessero riappropriarsi del proprio corpo», ma è anche stata utilizzata per «esternalizzare la definizione del programma che governa l’equilibrio ormonale» delle stesse al fine di regolarne la sessualità secondo i tempi dettati dal mercato del lavoro. Per completare il quadro, alla farmacopea analizzata da de Sutter andrebbe poi aggiunta tutta quella prodotta per la gestione necro-produttiva dei corpi animali e del mondo vegetale – antibiotici, ormoni della crescita, fertilizzanti, diserbanti ecc. – senza la quale l’immensa impresa dell’agribusiness intensivo e industriale – attualmente tra le più importanti, se non la più importante, nella produzione di valore – non sarebbe neppure pensabile e, con essa, la stessa organizzazione sociale in cui viviamo. Infine, per tornare alla sfera dell’umano, non possiamo non sottolineare che le popolazioni e i gruppi subalterni, al pari degli animali, continuano a essere sfruttati come cavie nelle sperimentazioni di nuove molecole e ad essere controllati, principalmente e perlopiù, tramite il ricorso a pratiche ascrivibili ad un potere sovrano resosi iperbolico. Un’altra anamorfosi: dalla giusta prospettiva, necropolitica, biopolitica e psicopolitica non si sono succedute l’una all’altra, come alcuni sembrano pensare, ma insieme formano il corpo uno e trino del Capitale contemporaneo.

Riunire teoricamente queste strutture anamorfiche in una diagnosi coerente è, però, un compito arduo. Anche se molti assimilano le dinamiche del Capitale all’espressione di una sindrome schizofrenica, questa diagnosi del malessere che ci affligge appare sempre meno accurata. La nostra epoca, contraddistinta dalla ricerca di stati profondamente disforici e anedonici – raggiunti, come dimostrano sia le analisi di de Sutter sia, più prosaicamente, le forme più recenti di narcomode, che mischiano codeina e bibite gassate, e gli atti terroristici, sempre più imprevedibili ed euforici (nel senso più sinistro e rivoltante del termine) –, ha poco o nulla a che fare, ad esempio, con l’intensità e la potenzialità trasformativa e deterritorializzante della “schizofrenia” descritta da Deleuze e Guattari. La mente sociale odierna sembra piuttosto preda di una potente follia maniaco-depressiva. In questo, la diagnosi che Berardi elabora in Futurabilità si avvicina molto a quella di de Sutter: «Negli ultimi decenni, la mente sociale è stata avvinta in un vortice di disturbi bipolari: una lunga alternanza di euforia e tristezza ha condotto all’attuale situazione di stagnazione secolare e depressione perenne», in cui l’attenzione costantemente distratta «genera ansia e panico» e un’«ossessione paranoica per l’ordine» che riduce ogni orizzonte di possibilità a «ripetizione, appartenenza e identità».

Seguendo Berardi, quindi, il nostro compito non è più quello di rincorrere la frammentazione schizofrenica del general intellect, bensì quello, ben più cupo e disturbante, di intraprendere una disanima serrata della depressione della mente occidentale, del cuore pulsante del «necrocapitalismo» e del «neurototalitarismo». Il lavoro del critico culturale, allora, non dovrebbe rinchiudersi nella ricerca dell’unione anamorfica delle tre “persone” del narcocapitalismo, ma impegnarsi in una catabasi dentro le viscere oscure e infernali di un malessere devastante. Per fare questo, secondo Berardi, non dobbiamo limitarci a scandagliare i recessi della vita cosciente della mente occidentale, per estrarre uno strato più autentico di significazione; dobbiamo soprattutto accettare di gettarci nella “carnalità” che produce la mente sociale stessa, nella sua «volontà aliena» – per usare le parole Sandor Ferenczi – composta dagli assemblaggi molecolari che ci costituiscono. In parole povere, dobbiamo imparare a rimanere a galla nella pioggia di Ritalin, Adderal e Xanax che bagna le pagine di Futurabilità, se davvero vogliamo comprendere la «tempesta di merda» che scuote sia l’info-sfera sia le nostre vite. Un lavoro terrificante, quindi, si spalanca di fronte a ogni politica trasformativa degna di questo nome. Lavoro terrificante che, come tutte le peregrinazioni verso il cuore delle tenebre, ci costringe a un confronto serrato, senza difese e senza ripari, con la rapida erosione delle nostre capacità cognitive, con un de-centramento sempre più radicale di un soggetto che, con tutta probabilità, non è mai esistito e con un’info-sfera in cui spadroneggiano manifesti soffocanti che esaltano «la dimensione astratta della connessione» a discapito dei «corpi individuali dei lavoratori cognitivi [...] fragili e frammentati dall’isolamento».

Nonostante tutto e nonostante l’atmosfera disperata da cui si stagliano le pagine di Futurabilità, Berardi non si esime dal fornirci un equipaggiamento adeguato per intraprendere la necessaria spedizione speleologica verso il centro vuoto della nostra carne. Futurabilità, infatti, si snoda attorno alla meticolosa analisi della complessa rete che lega tra loro potenza, potere e possibilità. La potenza è una “droga” dal gusto chiaramente spinoziano («potenza è l’energia che trasforma le possibilità in realtà concrete»), in cui sono contenuti gli affetti che un corpo può provare, tutto ciò che un corpo può, senza scarto o riserve. È tuttavia facile comprendere che, in determinate circostanze, anche questo “farmaco”, al pari di tutti gli altri, può agire da vero e proprio veleno. Per questa ragione, Berardi si concentra più che sulle affezioni positive – quelle che generano altra potenza –, su quelle affezioni che deprimono il corpo, conducendolo nelle stanze oscure dell’impotenza, cristallizzandolo dentro le trame del potere («il potere è la selezione e l’imposizione di una possibilità tra molte, e al tempo stesso è l’esclusione [e invisibilizzazione] di molte altre possibilità). E quando parla di impotenza, Berardi, non procede per metafore; l’«impotenza della soggettività», di cui Futurabilità è intriso, è espressa in maniera estremamente precisa e dolorosa. Futurabilità denuncia impotenze reali, fisiche e cognitive. Discute di menti anestetizzate dagli antidepressivi, di corpi resi insensibili da condizioni di lavoro svilenti, della desertificazione della vita psicosociale. Porta in primo piano corpi rallentati fino all’inespressività da un potere totalizzante e menti travolte da un info-sfera troppo veloce per l’operatività del cervello umano.

Dietro questa sintesi scoraggiante si profila però un altro “composto molecolare”: la possibilità (il «contenuto inscritto nella costituzione presente», «un campo di biforcazioni» e di alternative differenti di fronte al quale «l’organismo entra in vibrazione» e «poi procede compiendo la scelta che corrisponde alla sua potenza»). Se il nostro tempo è segnato da una condizione negativa, annichilente e incancrenita da un potere terrificante e inumano, nondimeno Berardi ci ricorda che “qualcosa” continua a resistere. Alle spalle della propagandata immodificabilità dello stato di cose presente si aggira uno sciame di eventi molecolari capaci di sovvertire il sistema-mondo che ci tiene in ostaggio. Questo sciame è la potenzialità, oggi inespressa ma sempre potenzialmente esprimibile, della possibilità. E, per nostra fortuna, la possibilità non brilla da un qualche irraggiungibile spazio utopico ancora da scoprire ma, proprio come le nostre impotenze, pullula dentro i nostri corpi e dentro le nostre menti incarnate. La possibilità di un futuro liberato dalla farmacopea capitalista non si trova in un corpo totalmente nuovo ma, più semplicemente, in una nuova organizzazione che è già qui alla stato latente, un’organizzazione in cui i terremoti dell’essere non vengono sedati, ma incanalati verso una libertà sempre più condivisa, pervasiva e capace di smarcarsi dall’efficace «superstizione» che intende, e ci fa intendere, il «capitalismo come forma naturale». «Questa possibilità è la liberazione della conoscenza e della tecnologia dal Capitale come Forma Definitiva. Il soggetto di questa possibilità è l’intelligenza collettiva reincarnata nelle condizioni della solidarietà». E ancora: «Non c’è una verità intesa come soluzione di un problema [...]. C’è semmai una vibrazione: quella dell’aggirarsi in uno spazio di possibilità».

Per Berardi, «aggirarsi in uno spazio di possibilità» è ciò che traccia «la linea di fuga dall’inevitabile all’inconcepibile. E l’inconcepibile è quello che siamo al momento incapaci di [...] immaginare [...]: perché è il codice dominante [...] a impedire la visione, a trasformare in inconcepibile quello che è invece possibile». Tornando a de Sutter, se è il vagare improduttivo il bersaglio della farmacologia capitalista, tesa a «mettere ordine in questo spreco» per «trasformarlo in investimento», la risposta alla polizia dell’essere va ricercata in una «politica dell’eccitazione», in una politica che porti fuori «dai limiti dell’essere», nel «dis-essere», nell’«inquietudine» dell’«essere insoddisfatti» che «è anche essere liberi». «È politica – prosegue de Sutter – tutto ciò che procede al collasso dell’essere, tutto ciò che ne mostra l’instabilità, la labilità, la permeabilità, l’inconsistenza; è politica tutto ciò che non smette di sottrarsi al regime d’ordine mediante il quale l’essere può essere istituito e garantito». Follia? Sì, follia. Ma «una follia che è la sola ragione per cui è possibile sperare».

Juan Cárdenas

OrnamentoSUR 2018

pp. 135, euro 15

Laurent de Sutter

Narcocapitalismo. La vita nell’era dell’anestesiaombre corte 2018

pp. 105, euro 10

Franco Berardi Bifo

FuturabilitàNero 2018

pp. 246, euro 20

È possibile acquistare questi libri in tutte le librerie o su ibs.it.

L’inquietante piccolo soggetto altro

Massimo Filippi e Enrico Monacelli

La blatta con la sua materia bianca mi guardava. […] La sua esistenza mi esisteva – nel mondo […] in cui ero entrata, gli esseri si esistono a vicenda come modo di vedersi.

Clarice Lispector

La scena centrale, talmente centrale da poter essere definita primaria, attorno a cui ruota L’animale che dunque sono – uno dei più rilevanti frammenti dell’ininterrotto racconto autobiografico disseminato da Derrida lungo l’intera sua opera – si svolge in una «camera» o in un «bagno». In questa stanza, dentro l’intimità rassicurante di quella che, a torto, riteneva essere la sua casa, il filosofo francese incontra un gatto, o una gatta, che lo viene ad abitare, come uno spettro in un fenomeno di Poltergeist, in modo analogo a quello con cui lui stesso ha assillato da cima a fondo il corpo dell’ontologia occidentale. «Il gatto mi viene incontro come questo essere vivente insostituibile che entra un giorno nel mio spazio, in questo luogo dove ha potuto […] vedermi e vedermi nudo», «col sesso scoperto». Questa «esistenza che rifugge da ogni concettualizzazione», questa «esistenza mortale», suscitando «disagio», «imbarazzo», «vergogna» e «vergogna di vergognarsi», esorta a un dialogo sulla comune finitudine dei viventi, sulla «passione dell’animale».

Per usare la terminologia di Deleuze e Guattari – di cui Derrida sembra qui sentire le voci, esattamente come afferma di aver percepito quella di Adorno ne Il sogno di Benjamin –, questo gatto o questa gatta è «un gatto reale» («veramente, credetemi, un piccolo gatto») che, dismesse le vesti familiari dell’animale edipico («il mio gatto», «la mia gatta») e quelle istituzionali dell’animale di classificazione («non si comporta come un caso della specie “gatto” e ancor meno di un genere o di un regno “animale”»), si manifesta per quello che è: «una singolarità irriducibile» che apre una falla beante nella millenaria impresa di invisibilizzazione a cui i non umani sono stati condannati dall’«architettura teorica» dei nostri discorsi. Una volta abbandonate le funzioni simboliche e immaginarie dentro/dietro cui gli animali sono sempre stati fatti scomparire, questo animale in carne e ossa rende impossibile tracciare l’abissale linea di confine che individuerebbe il proprio dell’Uomo: «come uno sguardo senza fondo, come gli occhi dell’altro», ci mette di fronte al «limite abissale dell’umano: l’inumano o l’anumano» da cui siamo, che ci piaccia o meno, posseduti. Di colpo, mentre «lascia la stanza», questo animale domestico e addomesticato diventa un inquietante animale demoniaco, un animale capace di farci attraversare le frontiere oltre le quali «l’uomo osa annunciarsi a se stesso». Un piccolo soggetto altro che non riusciamo più a trovare perché, malgrado tutto, non l’abbiamo mai perduto, non avendo mai smesso di assillarci sotto forma di un’assenza presente.

L’animale che dunque sono, ibrido tra una conferenza e un seminario che ha visto la luce tra il 15 e il 20 luglio 1997 nel corso degli incontri di Cerisy-la-Salle, uscito postumo nel 2006, subito tradotto in italiano e poi ripubblicato più volte fino all’ultima edizione di quest’anno, è ormai un classico della riflessione sulla questione dell’animale, un vero e proprio punto di capitone necessario sia per ripercorrere l’opera di Derrida sia per lo sviluppo dei Critical Animal Studies contemporanei. Da un lato, infatti, pur nella sua incompiutezza, questo libro ha operato una riorganizzazione del pensiero derridiano sui non umani – pensiero che ha attraversato, in maniera pressoché invisibile agli occhi dei più, la sua produzione a partire almeno dal saggio Fini dell’uomo del 1972 – e dall’altro ha fornito una delle innervature portanti attorno a cui si è andata progressivamente formando una nuova stagione di riflessione critica intorno all’animalità.

Per quanto riguarda l’opera di Derrida, basti ricordare quanti animali – dagli scimpanzé agli istrici, dagli scoiattoli ai lupi, dai bachi da seta alle formiche, per citarne solo alcuni – si «agitano, strepitano, […] si muovono e si commuovono» nei suoi scritti, saltandogli «sempre più selvaggiamente addosso», tanto da fargli affermare che la riflessione sul «vivente animale […] per me è stata la questione più importante e decisiva. Io l’ho sempre affrontata, sia direttamente, sia obliquamente, attraverso la lettura di tutti i filosofi di cui mi sono interessato». Testimonianza esemplare della nuova riflessione sull’animalità è, invece, la pubblicazione del secondo volume della rivista Vestigia che presenta un’ampia sezione monografica intitolata, appunto, Animality. Esemplare perché Vestigia è una rivista internazionale di psicanalisi in cui è riconoscibile un significativo influsso lacaniano e perché proprio a Lacan, dopo aver affermato che «tutta la questione dell’animale» consiste nel comprendere «cosa significhi rispondere e distinguere una risposta da una reazione», Derrida rivolge la domanda provocatoria: «E se l’animale rispondesse?». Detto in altri termini, nel dialogo appassionato che in questo libro intraprende con Lacan, Derrida lo (e si) interroga su come sia possibile razionalizzare l’inquietudine della carne che abitiamo e che ci abita; su come sia possibile strutturare e descrivere in maniera comprensibile la lacerazione che l’animale assesta al Soggetto, più o meno barrato che sia. In fondo, abbandonato il suo antropocentrismo e sostituita la gola di Irma con il felpato fort/da del piccolo gatto “derridiano”, è lo stesso Lacan che potrebbe affermare: «C’è qui un’orribile scoperta, quella della carne che non si vede mai, il fondo delle cose, il rovescio della faccia, del viso, […] la carne da cui viene tutto, nel più profondo del mistero, la carne in quanto sofferenza informe […]. Visione di angoscia, identificazione di angoscia, ultima rivelazione del tu sei questo».

«Dopo tutto questo tempo», come direbbe Derrida, le autrici e gli autori di Animality riprendono e ampliano il dialogo tra psicoanalisi e questione dell’animale – un dialogo per certi versi simile a quello che il filosofo francese aveva sognato che un giorno potesse sorgere tra teoria critica francofortese e decostruzionismo –, provando a rispondere alla questione riportata in primo piano da Derrida, dopo aver accettato che la natura perturbante dell’animalità costituisce uno dei problemi più ricchi e complessi della filosofia e, più in generale, della riflessione contemporanee. Gli animali e l’animalità tracciano i contorni dell’abisso che si nasconde nel nostro quotidiano; non sono più mere controfigure dell’umano relegate nel mondo dei sogni. Se, infatti, dovessimo descrivere questa ricca e complessa raccolta di saggi con un diagramma, ci ritroveremmo tra le mani una sorta di flowchart che delinea un instancabile movimento di avvicinamento a quella «tassonomia dal punto di vista delle bestie» auspicata da Derrida, a quella prossimità cursed (maledetta o posseduta) descritta precedentemente, alla «limitrofia» della carne del mondo che pulsa, a nostra insaputa, sotto la nostra vita addomesticata.

Quanto appena sostenuto è reso immediatamente evidente dal fatto che, fin dalle primissime pagine di Animality, a prevalere non è la visione famigliare del nostro rapporto con noi stessi; gli animali che si materializzano per descrivere il concetto di animalità, infatti, nulla hanno a che vedere con i pet che coccolano il nostro narcisismo umanista. Jean-Luc Nancy, Oxana Timofeeva e Francesco Raparelli ci assaltano, subitaneamente e senza concederci respiro, con un’immagine dell’Animale – questo violento singolare collettivo che, come sottolinea Derrida, «pretendendo di indicare ogni essere vivente tranne l’uomo», è in realtà solo l’indice della nostra bêtise – che sfida ogni forma di identità: l’Animale è un bizzarro insieme di apparizioni folgoranti, un’«espansione truculenta e stravagante», un’«orchestra senza spartito». Non a caso, allora, i rari barlumi di “normalità” nell’animalità che scorre lungo gli scritti raccolti in questo numero della rivista sono sempre presentati in chiave parodica e straniante: nei testi di Vestigia, gli unici animali che sembrano cercare casa fra noi umani sono, infatti, scarafaggi da laboratorio e «questo non è sicuramente il primo caso di domesticazione di scarafaggi, in particolare, o di insetti, in generale, o di altri animali normalmente considerati infestanti. Ma c’è qualcosa di profondamente paradossale in questo fenomeno». Paradossale perché, con le parole di Derrida, questi animali continuano a sottrarsi, anche nel momento del più intenso soggiogamento, al gesto primordiale di Adamo che comincia «a vederli e a nominarli senza lasciarsi vedere e nominare da loro» perché, nonostante tutto ma con tutto un altro senso, restano infestanti, rivelando il significante vuoto che sta al centro della nostra “umanità”, la carne, angosciosa e vulnerabile, che dunque siamo.

L’Animale che pullula in questi saggi non rappresenta alcun animale particolare e, proprio per questo, ci parla delle basi traballanti della nostra presunta normalità. L’Animale non è un animale, ma è un «Unmensch, un mostro» che emerge, come le ossessioni e le fantasie descritte da Lorenzo Chiesa, dalle pieghe della nostra intimità più profonda. Esempio fulgido di questa prospettiva è lo scarafaggio che si tramuta in pet, umanizzandosi a sua insaputa, descritto da Timofeeva, la quale ci interpella domandandoci: «Che cosa significa, innanzitutto, essere domestici?», che cosa significa essere normali di fronte a scarafaggi-umani, tra cui va certamente annoverato il celebre e celebrato Gregor Samsa? L’Animale «non è un umano, è un in-umano – un Unmensch, e non è un animale, ma un in-animale – un Untier. Il prefisso “in” non è semplicemente il segno di un parassitismo, ma è un segno del segreto che è venuto a galla. […] La verità che si trascina con sé, fuori dagli angoli più oscuri, ci terrorizza». L’Animale, dunque, come ci ricorda Leonard Lawlor nel suo confronto con Derrida, è un «pharmakon che […] destabilizza ogni creazione di valori. […] una violenza che indica la fondamentale debolezza o mancanza che si trova in ognuno di noi, in ogni essere vivente». E, sottolinea Cristiana Cimino, avvicinarsi al Reale in-umano che l’Animale secerne significa applicare su se stessi «un esercizio attivo di passività, una femminizazzione radicale capace di sostenere l’abbandono della maîtrise, guardando verso ciò che è disorientante e sconosciuto, senza la pretesa di domesticarlo». L’Animale, questa creatura astratta di nostra creazione, ci mostra, a discapito del nostro malcelato eccezionalismo, il divenire-cursed che condividiamo con tutto il vivente.

L’Animale, questo artefatto propriamente umano, questo imponente e inquietante arnese concettuale, è però un’arma a doppio taglio. Esso, infatti, può sì venire utilizzato per smantellare la nostra tracotante identità e le nostre certezze incondizionate e sacrificali ma, molto più spesso, è impugnato dal suprematismo umanista, nelle cui mani diventa uno dei più terribili strumenti di distruzione di massa, un dispositivo che giustifica e riproduce lo sfruttamento e la messa a morte, lo smembramento e l’annichilimento di un numero incalcolabile di animali non umani tutt’altro che immaginari. Se l’Animale – come accade in ogni momento, anche in questo stesso momento in cui ci state leggendo, protetti dallo schermo di un qualche dispositivo elettronico – non riesce ad assumere le fattezze dell’oggetto perturbante che balena dalle pagine di Animality e rimane la stupida e instupidente antitesi dell’Uomo, la sua funzione emancipante si inceppa e si trasforma nel più feroce dei macchinari tanatopolitici. Chiaramente, le autrici e gli autori di questi saggi sono ben consc* di questo rischio letale, come mostra la quantità di corpi smembrati che popolano le loro pagine: dai cani di Pavlov che si agitano, tra-le-due-morti, nel saggio di Hub Zwart, sottomessi e trattati, nella più terribile e perfetta attualizzazione della filosofia cartesiana, come «mere macchine, come reattori viventi», ai migranti animalizzati e, come tali, respinti e annientati – dopo essere stati anch’essi relegati tra-le-due-morti –, che compaiono nel secondo contributo di Cimino.

(Ancora Derrida: «Oggi nessuno può negare […] le proporzioni senza precedenti dell’assoggettamento animale. […] Nessuno può più continuare seriamente a negare […] tale violenza, che qualcuno potrebbe paragonare ai peggiori genocidi». Lo scandalo che ancora suscita l’accostamento tra genocidi umani e «l’annientamento» degli animali, annientamento che passa «attraverso l’organizzazione e lo sfruttamento di una sopravvivenza artificiale, infernale, virtualmente interminabile che gli uomini del passato avrebbero giudicato mostruose», non è più, allora, così scandaloso: se non si deve «abusare» della «figura del genocidio» non è neppure più possibile «tralasciar[la] frettolosamente». Non dobbiamo, insomma, stancarci di sottolineare che i processi di animalizzazione dei corpi abietti non potrebbero neppure essere pensati senza il fondo inalienabile della dicotomia umano/animale e al di fuori delle pratiche di animalizzazione subite dagli animali stessi – per capirci, polli e galline ovaiole non sono uccelli, ma uccelli animalizzati, suini e bovini non sono mammiferi, ma mammiferi animalizzati, ecc.).

Nondimeno, l’animalità non va pensata come nuda vita ma come l’ormai ineludibile ampliamento della moltitudine delle vite precarie, quelle vite che, quando possono e appena possono, cercano di sottrarsi all’inaudita violenza delle ideologie che giustificano e delle macchine che effettuano lo smembramento dei (loro) corpi. Anche questo emerge dagli scritti di Animality. Prendiamo, ad esempio, il già citato saggio di Zwart, in cui i cani-macchina di Pavlov resistono e sovvertono la cattura nella dialettica perversa dell’esclusione appropriante. Utilizzando il gergo lacaniano di Zwart possiamo osservare, infatti, che all’interno del tranquillizzante «ambiente simbolico», in cui «tutti gli oggetti sono selezionati con cura, tutte le attività sono standardizzate (attraverso protocolli sperimentali) e tutti gli eventi sono meticolosamente registrati», i cani continuano comunque a scatenare «“risposte nevrotiche” rudimentali» (ovviamente, noi avremmo evitato le virgolette e il termine “rudimentali”, ma l’antropocentrismo è duro a morire persino laddove non ha vita facile). In breve, anche quando l’Uomo tenta di introiettare totalmente e definitivamente l’Animale, la vita non umana con il suo sciame di prospettive aliene straordinariamente descritte da Sergio Benvenuto sulla scia di Jakob von Uexküll, gli animali reali continuano a resistere, rendendo questo pasto nudo e indigeribile.

Questo, non v’è dubbio, è insufficiente. Non è difficile, infatti, immaginare un mondo in cui la metafisica dell’Umano sia stata decostruita, ma in cui i corpi dei non umani e di quelli che a loro vengono equiparati non cessino di essere imperturbabilmente smembrati. Tuttavia, constatare, insieme a Benvenuto, che «i filosofi normalmente considerano gli animali degli esseri concettualmente inquietanti (ed è probabilmente proprio per questo che la filosofia è così piena di animali esemplari)» è un godimento e una piccola liberazione a cui non vogliamo rinunciare.

Per citare Derrida un’ultima volta, negli ultimi due secoli «la guerra sulla pietà», la «guerra delle specie», quella guerra in cui si fronteggiano coloro che negano la compassione perfino agli umani e coloro che la vorrebbero estendere anche agli animali, si è fatta più intensa che mai e che, mai come oggi, la sproporzione delle forze in campo è stata così sbilanciata a favore dei primi. Ma, subito, il filosofo francese, quasi sussurrando, si affretta ad aggiungere: «Questa inuguaglianza potrebbe un giorno capovolgersi». Oppure, come narrano Borges e Guerrero nel Manuale di zoologia fantastica, un giorno gli animali degli specchi smetteranno di «ripetere, come in una specie di sogno, tutti gli atti degli uomini», «si scuoteranno da questo letargo [...] gradualmente differiranno da noi [...] romperanno le barriere di vetro o di metallo». Anche a questa speranza, che è al contempo orizzonte politico che reagisce all’orrore, non vogliamo rinunciare: «E se gli umani (responsabili) rispondessero?».

Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, pp. 224, euro 26.

AA. VV., Animality, in “Vestigia. Journal of the International Network of Psychoterapeutic Practice”, vol. 1, n. 2, Summer 2018, pp. 408, http://inppjournal.org.uk/new -issue-2/.

L’invasione (o il ritorno) degli iperoggetti

Massimo Filippi ed Enrico Monacelli

«Il mondo è divenuto sempre più impensabile». Con queste parole Eugene Thacker apre In The Dust of This Planet, saggio che, malgrado il suo pessimismo cosmico, nichilismo cinereo e misticismo inumano, è divenuto in pochi anni un fenomeno di massa, come testimoniato dal fatto che la copertina del libro si è venuta a trovare sulle spalle del rapper Jay Z, una delle più grandi superstar del recente passato. Il motivo di questo successo è tutto fuorché un mistero: la forza del libro di Thacker non sta tanto nelle sue complesse e oscure teorie quanto nella capacità chirurgica di individuare e descrivere uno degli stati affettivi e cognitivi che maggiormente segnano la nostra vita quotidiana: la sensazione perturbante di aver perso la capacità di parlare del mondo in maniera totalizzante, l’impressione, più o meno conscia, che il pianeta su cui ci troviamo non sia affatto casa nostra e sia scosso da forze che non riusciamo a comprendere. Su questo senso di straniamento Timothy Morton, una delle menti più vivaci del panorama teorico contemporaneo, costruisce il suo sistema filosofico e la sua poetica. A differenza di Thacker, però, che restituisce questo straniamento come uno stato ontologico, mistico e a-storico, Morton radica tale condizione affettiva e cognitiva – specialmente in Iperoggetti, libro del 2013 recentemente tradotto in italiano da Vincenzo Santarcangelo – in uno stato oggettivo legato alla struttura reale del mondo. Morton, infatti, è figura di spicco di una delle correnti più interessanti del realismo speculativo: l’Object Oriented Ontology (OOO).

Il cuore teorico della OOO è il tentativo di mettere a punto una ridefinizione radicale di che cosa significhi essere un oggetto, ridefinizione che può essere riassunta in due tesi fondamentali. In primo luogo, essere un oggetto significa essere già da sempre in relazione con altri oggetti. Ogni cosa che esiste, esiste in virtù di un ininterrotto rapporto interoggettivo. In secondo luogo, questa rete di relazioni non esaurisce la natura degli oggetti: ogni oggetto nasconde dentro di sé un lato oscuro che non può essere catturato nella sua interezza da nessun altro oggetto. L’universo della OOO è insomma un luogo paradossale (al pari di quello della fisica quantistica) in cui tutto è connesso, ma in cui, allo stesso tempo, ogni oggetto batte in ritirata, nascondendo in sé un abisso di proprietà celate. Per capire il cosmo orientato agli oggetti «bisogna immaginare un abisso che si spalanca di fronte alle cose. Quando afferro un fazzoletto per asciugarmi il sudore nel mezzo di una giornata afosa […], affondo la mia mano in un insondabile abisso». Da qui l’importanza accordata dall’autore all’estetica: gli oggetti non si concepiscono, ma si percepiscono – l’oggetto, «pur ritraendosi, risplende con le sue qualità sensuali» che gli permettono di entrare in phasing attraverso quello stesso abisso che, pur nell’intimità, continua a separarlo dagli altri oggetti. Oltrepassando le ontologie della presenza, che hanno contrassegnato l’Occidente, la OOO propone una demonologia della vita quotidiana, capace di de-antropocentrare la nostra visione del mondo, sciogliendola in una circonferenza di relazioni senza centro e di mostrare come anche gli oggetti più banali celino dentro di sé un buco nero, una crepa, che nessun “occhio”, umano o meno, potrà mai sondare. Per dirla con le parole di Rebekah Sheldon, un’altra esponente del realismo speculativo, «un golden retriever sdraiato su una coperta calda in una notte d’inverno è una figura tanto carica di orrore quanto i viscidi ballerini della corte del re Azathoth». Secondo Morton, però, questa ontologia, già di per sé abbastanza lisergica e inquietante, non è ancora sufficiente. Dobbiamo aggiungere un ennesimo livello di complessità per descrivere lo straniante spaziotempo fuor di sesto che caratterizza l’Età dell’Asimmetria – quell’età in cui «le facoltà cognitive umane sono diventate forze autodistruttive» e che altri chiamerebbero Antropocene, termine che Morton giustamente tende ad evitare in quanto al contempo antropocentrico e deresponsabilizzante. Questo ulteriore livello di complessità è quello degli iperoggetti.

L’iperoggetto ha tutte le caratteristiche degli oggetti “normali” – in effetti, con un colpo di scena degno di un giallo classico, in cui alla fine si scopre che l’assassino è il maggiordomo, Morton nelle ultime righe del saggio scrive che «ogni oggetto è un iperoggetto». Tuttavia, esso è anche dotato di una serie di peculiarità (o ha delle caratteristiche maggiormente espresse) che lo rendono ancora più inafferrabile e onnipresente. L’iperoggetto, infatti, è viscoso e non-locale, ricopre tutta o gran parte della Terra e ingloba dentro di sé un’innumerevole quantità di oggetti, come se fosse una sorta di colata di cemento di portata planetaria. Inoltre, gli iperoggetti non sono entità inerti, ma hanno effetti devastanti sulla realtà: come il già citato Azathoth, il dio cieco e distruttore di mondi del canone lovecraftiano, hanno la capacità di scardinare lo spaziotempo degli oggetti che si trovano invischiati nel loro rutilante «ossario», «luogo di vita e di morte, di morte-nella-vita e di vita-nella-morte, un luogo di morti viventi e zombie, di viroidi, DNA di scarto, fantasmi, silicati, cianuro, radiazioni, forze demoniache e inquinamento». In breve, l’iperoggetto è una pellicola fluida e viscosa di proporzioni planetarie capace di scardinare le relazioni interoggettive più consolidate.

Fino a qui, quanto detto potrebbe suonare come un racconto di fantascienza su ipotetiche entità xenontologiche o una cautionary tale che insegni agli umani e a tutti gli altri oggetti – eh sì, ladies and gentlemen, per Morton anche noi siamo oggetti, al pari di «vermi, limoni e raggi ultravioletti» – a stare in allerta, nel caso dovessero incontrare un iperoggetto. Senza alcun rispetto per il nostro quieto vivere, Morton ci strappa istantaneamente dal sonno dogmatico per dirci che gli iperoggetti «sono già qui». Lo spaziotempo di tutti, umani e non-umani, è già da sempre irreparabilmente inglobato in queste resine cosmiche: «Coesistiamo con forme di vita umana e non-umana così come con forme di non-vita, all’interno di una serie di gigantesche entità con cui pure coesistiamo; l’ecosistema, la biosfera, il clima, il pianeta, il sistema solare. Una serie molteplice di matrioske impilate. Balene dentro balene dentro balene». Per quanto, dunque, la nostra vita e quella di ogni altro oggetto avvenga nelle viscere di questa matrioska di iperoggetti, in «una gigantesca barriera corallina di entità scintillanti», uno in particolare interessa Morton: il riscaldamento globale. Secondo Morton questo figlio della Grande Accelerazione, iniziata quando James Watts inventò la macchina a vapore nel 1784, è l’iperoggetto più interessante per almeno tre motivi: perché annichilisce l’idea di “progresso”, perché libera l’universo da ogni forma di teleologia e perché possiede la potenza di agentività demoniache, quali le radiazioni emesse dalle esplosioni atomiche e dai rifiuti nucleari che pure attraversano sia il pianeta sia il saggio di Morton.

Il riscaldamento globale è stata una scoperta “banale”, avvenuta grazie alla paziente applicazione del metodo scientifico, e non attraverso un qualche straordinario riavvicinamento mistico alla natura. «A permettere questa scoperta è stata la tecnologia coi suoi strumenti di calcolo, non certo un paio di scarpe da contadino o qualche bel raduno a contatto con la natura». Questo, però, indica che l’idea di una scienza lineare e costantemente emancipativa è più un articolo di fede che un dato scientifico. La scoperta degli iperoggetti dimostra quanto la realtà in cui viviamo e che investighiamo empiricamente sia fuori dal nostro controllo, e quanto, invece, ci investa e sia percorsa da forze inumane che a malapena riusciamo a cogliere. Questo scompaginarsi del potere rischiarante delle scienze permette a Morton di sostenere l’inesistenza di qualcosa come un metalinguaggio capace di parlare e di padroneggiare in un colpo solo il mondo intero. «Nessun discorso è davvero oggettivo, se per oggettivo si intende un discorso-maestro che definisce il meta di cui parla. […] Proprio perché non esiste un luogo in cui si possa dire di essere al di fuori delle cose, il risultato è che siamo consapevoli della verità di una massima come “non c’è il metalinguaggio” in maniera persino più profonda di chi quella massima l’ha inventata». Gli umani, scoprendo di vivere nel ventre di un iperoggetto così maligno come il riscaldamento globale, vengono liberati dalla narrazione paranoide dello spirito del progresso, e l’universo diviene un patchwork senza fini o scopi. Di più: il riscaldamento globale dimostra, a detta di Morton, meglio di qualsiasi altra considerazione e osservazione, che «gli iperoggetti sono agenti […]. Cavalcano mondi e tempi come fossero cavi in fibra ottica o campi elettromagnetici. Ma sono demoniaci perché la loro è una causalità speciale, che li fa fluire come elettricità». D’altronde, il riscaldamento globale e, più in generale, la degradazione ecologica di quell’iperoggetto che chiamiamo Terra, introduce nelle nostre vite temporalità inumane – come la paziente decomposizione delle catene montuose di plastica o l’accelerazione vertiginosa ed esponenziale dell’estinzione di massa di un numero incalcolabile di non-umani – e ci forza ad immaginare causalità non-lineari e stranianti insieme alla loro incontrovertibile forza. Queste tre caratteristiche dell’emergenza dell’“iperoggetto-riscaldamento globale” portano Morton a formulare una tesi radicale e provocatoria: posti di fronte alla realtà degli iperoggetti possiamo affermare, senza remore, che «la fine del mondo è già avvenuta».

Questo, chiaramente, non significa che Morton sia convinto che la Terra sia esplosa o evaporata a nostra insaputa, poiché «la stranezza risiede negli oggetti stessi, non nell’interpretazione che ne facciamo». Quando Morton sostiene che il mondo è già finito si riferisce a quello spaziotempo che abbiamo dato per smarrito sin dall’inizio di questo saggio, la convinzione secondo cui l’intero universo sia costruito «a misura d’uomo». Infatti, data la loro natura molteplice, viscida, indomabile e opaca, «gli iperoggetti rappresentano una minaccia per l’individualismo, il nazionalismo, l’anti-intellettualismo, il razzismo, lo specismo, l’antropocentrismo e probabilmente per lo stesso capitalismo» e, in virtù di questo, distruggono il “mondo”, quel monolite che avevamo eretto utilizzando proprio queste stesse categorie insieme ai rapporti di potere che mobilitano. Più che situati in un disastro, siamo dentro l’epicentro di un vero e proprio «esseremoto» che spazza via ogni forma di «correlazionismo» – quelle linee di pensiero che postulano una qualche sorta di corrispondenza «tra essere umano e mondo» –, portando a compimento l’«umiliazione» dell’umano cominciata con le rivoluzioni copernicana, darwiniana e freudiana, e rendendoci consapevoli «che è proprio questo il problema: l’antropocentrismo». Liberati dalla teleologia e messi di fronte alla potenza dell’inumano, vaghiamo ora su un territorio che ricorda il nostro pianeta, ma che non riusciamo più a cartografare.

Fortunatamente, l’esseremoto è tutto fuorché un dramma o motivo di rinnovati piagnistei: per quanto possa essere traumatica e sgradevole, la fine del mondo porta con sé nuove prospettive etiche e nuove temporalità radicali. «La fine del mondo coincide con la fine dei finali della fine [...] e con l’inizio di una nuova vita, esitante e incerta». Gli iperoggetti, infatti, non sono solo distruttori lovecraftiani di mondi, ma sono anche oggetti «futurali», «stranieri estranei» capaci di attivare futuri che eludono la mera riproduzione del presente. La fine del mondo è una porta aperta su un futuro in cui l’umano potrà liberarsi dal peso insostenibile della sua stessa specie e del mondo che le aveva costruito attorno, aprendosi al suo essere-contaminato-già-da-sempre dalla non-umanità del “mondo”. Davanti agli iperoggetti scopriamo che «ogni soggetto si forma a discapito di una sostanza viscosa e avvelenante» e che «non esiste nessun Altrove» al di fuori di questo rapporto di contaminazione reciproca che fa traballare le fondamenta della metafisica dell’identità e della presenza. Per questo, «un’etica che sappia maneggiare gli iperoggetti deve essere orientata all’ignoto e inconoscibile futuro, quel futuro che Jacques Derrida chiama l’avenir. Non è un futuro che possiamo predire o organizzare, ma un futuro ignoto: un futuro genuinamente futuro»...

(Ne L’impero dei segni, Barthes parla del «gioco [...] del dizionario», gioco che prevede che «una parola non si può definire che a partire da un’altra parola». Il che, forse, è ancora più vero nel caso dei testi. Visto allora che Derrida, al pari di molti altri – Heidegger, Lacan, Harman, ecc. – si trova, come «Giona era nella pancia della balena», dentro quell’iperoggetto che è Iperoggetti, vale la pena di aprire una parentesi e spendere qualche parola su Confessare – l’impossibile, conferenza tenuta da Derrida nel dicembre 1988, ripubblicata da Galilée nel 2014 e appena tradotta in italiano da Francesco Ferrari. In questa conferenza, il filosofo francese, arricchendo la decostruzione della sua autobiografia già disseminata in vari interventi precedenti, affronta la questione di «come vivere insieme», sopratutto nell’ambito di «comunità ferite» dalla violenza dei genocidi, dalla «grande e nuova dimensione» dell’ecologia e dall’immersione in quegli iperoggetti rappresentati dalla «tecno-politica» e dalla «tecno-genetica». Partendo dalla constatazione che «si deve ben (il faut bien) “vivere insieme” [...], e lo si deve bene (il le faut, et il le faut bien)», ossia che il vivere insieme è «una necessità vitale» che richiede una responsabilità infinita, Derrida mostra come «l’avverbio» “insieme” «non sembra trovare il suo senso e la sua dignità se non laddove esso eccede, disloca, contesta l’autorità del sostantivo “insieme”, ovvero la chiusura di un insieme, sia esso l’insieme di un “vivente”, di un sistema, di una totalità, di una coesione senza incrinature e identica a se stessa». Come già evidenziato da Blanchot e Nancy, la comunità è “viscosa” (l’inconfessabile, ingiustificabile e irrinunciabile preferenza accordata, prima di ogni possibile scelta, per «i miei vicini», per «il mio prossimo») e “non-locale” (la necessità di «fare l’impossibile»: per “vivere insieme bene”, il “vivere insieme” non si può ridurre «né alla simbiosi organica né al contratto giuridico; né alla “vita” secondo la natura o la nascita, il sangue o la terra; né alla vita secondo la convenzione, il contratto o l’istituzione»). La comunità del “vivere insieme” è insomma un altro iperoggetto con le sue crepe, il suo segreto, il suo doppio e indissolubile movimento di darsi/ritrarsi, che chiama ad una politica futurale per chi è già venuto: «un tutt’altro (tout autre) vivente molto lontano nello spazio e nel tempo», gli stranieri estranei che comprendono anche «quelli che si chiamano in modo indifferenziato animali», «di quello che si chiama, in modo stupido e confuso, l’animale», imponendoci di «ripensare la grande questione del sacrificio», verso un inedito «legame sociale che oltrepass[i] le frontiere di quegli insiemi che si chiamano la famiglia, la nazione o lo Stato» in direzione del riconoscimento della con-fine).

...purtroppo, proprio qui, mentre Morton dispiega davanti ai nostri occhi la sua proposta più entusiasmante e radicale, il tallone d’Achille di questo saggio appare evidente. Morton, infatti, nel momento stesso in cui parla di etica futurale, assume una postura de-politicizzata. Per quanto sia sicuramente radicale che varie forme di oppressione vengano menzionate assieme, sottolineando l’interazione devastante delle varie categorie che opprimono e macellano l’umano e il non-umano, sembra però che Morton ritenga che queste categorie non potranno che crollare sotto il peso di un determinismo ecologico e iperoggettuale e che, quindi, ogni intervento politico sia, in fin dei conti, un atto di secondaria importanza, specialmente se messo a confronto con la magnitudine degli iperoggetti. Inoltre, per quanto Morton accenni più di una volta alla fine del capitalismo (e comunque mai alla questione oggi politicamente più urgente: l’oscena gestione delle migrazioni), la sua analisi di questo iperoggetto viscoso, non-locale, onnipresente e distruttivo resta molto timida e, a tratti, l’autore pare quasi riluttante all’idea di affrontarlo direttamente. L’unico vero commento sull’iperoggettualità del capitalismo viene fatto en passant e fra parentesi – «la biosfera, il clima, l’evoluzione, il capitalismo (già, forse anche le relazioni economiche sono iperoggetti)» – lasciandosi sfuggire una delle potenzialità più interessanti delle osservazioni xenoempiriche che caratterizzano il suo discorso: la possibilità di analizzare la “causazione aliena” che lega il riscaldamento globale e i modi di produzione capitalisti non solo in termini economicisti ma anche spaziotemporali.

Nondimeno, Iperoggetti brilla di una luce al contempo oscura e abbacinante. Dopotutto, per degli oggetti come noi, intrappolati nella linearità marziale e umanista, nel senso più virulento del termine, tracciata dall’opposizione fra neoliberismo capitalista e neofondamentalismo nazionalista, una visione così potente di un futuro ignoto e non-umano non può che essere considerata un artefatto prezioso.

Timothy Morton

Iperoggetti

Nero 2018

pp. 279, euro 20

Jacques Derrida

Confessare – l’impossibile. “Ritorni”, pentimento e riconciliazione

Cronopio 2018

pp. 94, euro 11