Una brutta fine. Breve storia del concetto di alienazione

Enrico Donaggio

[In occasione dell’uscita della nuova edizione dei Manoscritti economico-filosofici, curati per Feltrinelli da Enrico Donaggio e Peter Kammerer, pubblichiamo un estratto dell’intervento di uno dei curatori sul concetto di alienazione. Il testo integrale apparirà sul numero 62 della rivista “La società degli individui”.]

La breve storia del concetto marxiano di alienazione, concepito a Parigi nel 1844 e venuto al mondo in Germania e Unione Sovietica nel 1932, si svolge fino a oggi in tre atti e mezzo.

Nel primo – quello della scoperta – avviene qualcosa che accade di rado nella storia dei concetti: l’idea si dimostra esplosiva e chi la tocca fa una brutta fine. I responsabili dell’edizione sovietica dei Manoscritti economico-filosofici vengono epurati, torturati, deportati o fucilati; gli interpreti tedeschi di calibro – anzitutto Herbert Marcuse - prendono la via forzata dell’esilio. In questa prima stagione il concetto si rivela intollerabile per il potere. Troppo comunista per il regime hitleriano appena uscito dalle urne di Weimar. Troppo comunista per il regime staliniano, il monopolista assoluto di un’alternativa più umana al capitalismo che rischia di vedersi condannato per disumanità dall’autore che ha eletto a padre della chiesa. Perché una cosa è subito chiara a tutti: anche nel paradiso della classe operaia domina l’alienazione dei lavoratori. Il concetto si rivela la base normativa più adeguata per una critica marxiana immanente a quel che il socialismo reale dichiara di avere fatto in nome di Marx.

Nel secondo atto – quello dell’inflazione, dal dopoguerra agli anni Settanta – il concetto passa a Occidente, dove si disinnesca facendosi virale. I modi dell’integrazione anticipano quelli del nuovo spirito del capitalismo: una polverizzazione ideologica e disciplinare che assume i tratti di una moda e di una merce intellettuale innocua per il potere. L’alienazione finisce per diventare Zeitgeist o air du temps, il marchio di fabbrica di una critica filosofica della società su cui nessun stato, classe o partito comunista, proletario o rivoluzionario può accampare diritti di monopolio. Durante i Trenta gloriosi, qualunque richiedente lo status di borghese – grande, piccolo o medio - ha il diritto di sentirsi alienato, a prescindere dal fatto che abbia visto l’ultimo film di Antonioni o letto La società dello spettacolo. Il primo grande interprete dei Manoscritti del 1844, Herbert Marcuse, mette a segno anche in questo secondo atto il colpo vincente. Il manuale di self help della rivolta borghese che esploderà nel Sessantotto – L’uomo a una dimensione - descrive il trionfo pandemico di un’alienazione che sfuma nella “confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà” che “prevale nella civiltà industriale avanzata, segno di progresso tecnico”.

Segue il terzo atto, quello da cui stiamo uscendo da pochi anni: la rottamazione filosofica e la rimozione politica. Si entra nella condizione post-comunista, quella della fine di tutte le cose: lavoro, comunismo, storia, utopia e qualsiasi altra idea non allineata sul grado zero di un capitalismo divenuto forma di vita globale, senza opposizione né alternativa. Al concetto di alienazione, insieme alle speranze e alle critiche hard e soft che ha ispirato fino ad allora, tocca un posto nella grande fossa comune scavata ai piedi del muro di Berlino. La sua esistenza si fa spettrale e accademica. Nei dipartimenti universitari è tutto un gran parlare di democratic e linguistic turn. Per farsi una reputazione e una cattedra tocca prendere per buone le pagine di Hannah Arendt su Marx e prodursi in autopsie seriali per dimostrare che c’è davvero qualcosa di marcio – coscienzialismo, essenzialismo, espressivismo, lavorismo, natura umana – nella categoria di alienazione e nel progetto di emancipazione di cui era il cuore: il lavoro come arma di libertà potenzialmente universale. Alla filosofia analitica – l’ideologia dell’università neoliberale statu nascenti – spetta l’ultima palata di terra in questo funerale di ultima classe.

A distanza di qualche decennio siamo in grado di trarre il bilancio agrodolce di questa penultima stagione della vita di un’idea. Si è trattato di una brutta fine, di uno scongiuro e di una damnatio memoriae andati a male; con l’aggravante, per alcuni esorcisti – i sinceri democratici, la generazione di critici sociali e filosofi politici clonati su scala planetaria e provinciale alla scuola di Habermas e Rawls – della buona fede. Di un atto di alienazione filosofica illuso del fatto che alla presunta liquidazione teorica di un concetto seguisse necessariamente la scomparsa dalla faccia della società delle patologie che quell’idea denunciava e del progetto politico nato per toglierle di mezzo.

A trent’anni dall’ingresso nella condizione post-comunista, non una sola delle patologie denunciate da Marx nei Manoscritti, alla voce “alienazione”, è scomparsa. Le variazioni talmudiche sulla teoria della giustizia e della democrazia, che pretendevano di avere fatto piazza pulita di quel tipo di critica fuori moda e tempo massimo, lasciano oggi il campo a diagnosi epocali che descrivono un paesaggio decisamente meno trionfale di quello post Ottantanove. I sinceri democratici si risvegliano da una cerimonia del tè durata decenni e sembrano sinceramente stupiti: per le strade e le piazze del capitalismo globale non si ragiona e discute più come in un’aula di Harvard o Bruxelles.

Enrico Donaggio, dire di no – per dire sì

thatchertina1Lelio Demichelis

Se non esci da te stesso, non puoi sapere chi sei; o, detto altrimenti, bisogna allontanarsi dall’isola per vedere l’isola – scriveva José Saramago. Occorre cioè saper mettere una certa distanza tra sé e la realtà, per vedere la realtà (anche di se stessi). Di più: non si riesce a comprendere il mondo se si perde la capacità di osservare l’insieme e si rinuncia alla possibilità di farlo. E più il capitalismo e la tecnica (è una delle loro abilità biopolitiche) procedono nella logica autopoietica di suddivisione della realtà (del lavoro, della conoscenza, del sapere, della vita), meno abbiamo noi la capacità e la possibilità di vedere l’insieme e quindi capire dove il capitalismo e la tecnica (ciò che rimette insieme le parti prima suddivise) ci stanno portando. E ancora: per (provare a) cambiare il mondo occorrono sempre due elementi preliminari: essere coscienti che il mondo potrebbe andare meglio di come è; e, insieme, avere la consapevolezza (la capacità e la possibilità, ancora) di poterlo fare. Non da soli ovviamente, ma in-comune con altri con cui si riesce a condividere – grazie alla condivisione di capacità e possibilità critica – la capacità e la possibilità di farlo. Così ricomponendo (ma per scelta nostra, non del capitalismo o della tecnica) le parti in cui il sistema ci ha suddiviso e ha scomposto la nostra vita e la realtà, verso un pro-getto finalmente umano e consapevole (e non capitalista o tecnico – cioè inconsapevole). La premessa esistenziale, quindi, è saper dire di no; che implica saper dire di sì a qualcosa di diverso e possibilmente di meglio. Perché un uomo in rivolta (Camus) e che dice di no, non rinuncia a dire di sì fin dal suo primo muoversi. Perché fa un discorso sui fini. Partendo da un no che è subito un .

Ma se questo era vero, oggi tutto è diverso. Non diciamo di no e quindi non sappiamo neppure dire di sì, nel senso del cambiamento/miglioramento; però diciamo sempre di sì alle crescenti richieste/imposizioni del tecno-capitalismo. Che ci chiede di adattarci ai mutamenti incessanti che produce e noi, utilmente e docilmente (per il sistema) ci adattiamo. Ancora di più: siamo entusiasti di ciò che il sistema ci offre (consumi, divertimento, utopie tecnologiche) per tacitare l’eventualità (la possibilità e la capacità nostra) di provare a dirgli di no. Il sistema chiede armonia e olismo con se stesso e per se stesso (non ama il conflitto né comportamenti che ritiene a-normali), ma ci sfrutta, ci mobilita al lavoro, estrae sempre più valore dal nostro capitale umano e dalle nostre navigazioni online, ci flessibilizza e poi ci vuole imprenditori di noi stessi e insieme ci illude di un mondo smart, di condivisione via rete, di internet delle cose, di social, di sharing economy, di start-up, di postcapitalismo. Il tecno-capitalismo ci ha tolto l’immaginazione (che era l’altra premessa della capacità e della possibilità di cambiare il mondo), sommergendola di immaginari predefiniti e funzionali alla nostra crescente integrazione/connessione nel sistema (è la sua guerra di posizione gramsciana in senso rovesciato). D’altra parte, perché cambiarlo, perché dire di no se il sistema crea incessantemente un sistema egologico quasi perfetto (anche se finto), capace di illuderci di essere liberi di poter fare ciò che ci pare, nella nostra nicchia narcisistica? La situazione è dunque difficile e serissima: per il pensiero critico, per la sinistra (complice maldestra di questo esito), per gli uomini (sempre più liberi servi liberamente e felicemente asservitisi).

Ma come e perché ci siamo lasciati condurre in questo vicolo cieco esistenziale e politico? Ci aiuta questo bellissimo libro (lo è davvero, per i contenuti e per lo stile di scrittura) di Enrico Donaggio. Un libro sui possibili perché di un fallimento progettuale (quello di Marx e non solo), che ci accompagna magistralmente in un percorso che va dalla caverna di Platone a Dumas, da Anders a Foucault, da Gramsci a Pasolini, da Dostoevskij a Calvino, da Kant a Marx, da Nietzsche a Weber, da Sombart a Steve Jobs. Un libro «che nasce dal bisogno di verificare alcuni punti fermi della mia linea di condotta. Chiodi fissi che hanno finora tenuto abbastanza bene insieme coerenza e libertà, regalando soddisfazioni e qualche momento felice. Ma che di recente si stanno trasformando in sostanze tossiche per la vita. Facendomi sentire, in svariati contesti, uno degli ultimi a pensare, pretendere o sperare certe cose».

Siamo infatti finiti in un mondo che poteva essere altro da ciò che è diventato e che invece è diventato ciò che non doveva diventare; dove la lotta di classe l’hanno vinta quelli che dovevano perderla; dove il capitalismo ha inventato il proletariato (dal quale avrebbe dovuto essere sconfitto) e poi lo ha trasformato (nostro neologismo) in un proletariato di capitalisti, imprenditori di se stessi che hanno perduto il senso della loro (sempre presente, ma non più percepita come tale) alienazione/reificazione. Perché il capitalismo è trasformista alla massima potenza e della peggiore specie, ma proprio questo gli permette di sopravvivere sempre alle crisi che produce uscendone semmai rafforzato; un capitalismo davanti al quale la critica e il pensiero critico sperimentano difficoltà serissime: «Che fare, infatti, se la denuncia di una realtà indegna si spegne nella cenere di una soggettività refrattaria a fuoriuscire da quella condizione?»

Servirebbe un nuovo e diverso pensiero critico. Ma dov’è e cos’è oggi la critica? Sottolinea Donaggio: «Una passione critica vitale favorisce un rapporto esigente e fiducioso con il mondo. Anche se giudica gli uomini con ostinazione e intransigenza mira, infatti, al riscatto e allo sconto di pena, non alla sentenza capitale». Ma la passione critica oggi sembra spenta o marginalizzata o addirittura rifiutata dai più. Eppure è solo grazie alla passione critica che si mettono a fuoco (e a questo serve una preliminare teoria critica) i contorni (la cornice) dentro ai quali è stato scomposto/frammentato l’insieme: «Nel nostro caso, il capitalismo. Con la sua tendenza a promuovere e imporre modi di condurre e sperimentare la vita che, a dispetto della spontaneità che pare talora connotarli, risultano determinati […] dalla tendenziale metamorfosi di ogni aspetto del reale a merce e denaro».

Ma come ha fatto il capitalismo a vincere e a vincerci, facendoci felici di esserlo? «Mentre si spegnevano l’utopia e l’ideologia che reggevano in piedi il Muro di Berlino, si accendevano ad libitum musica e altri effetti speciali nel giardino incantato che Steve Jobs e soci avevano progettato per menti e corpi ormai a capitalismo integrale. Un mutamento radicale del senso di sé e dell’ambiente circostante. Un’estetizzazione crescente, tendenzialmente totale, della realtà. […] Fine del secolo breve, inizio del tempo delle mele. […] Autoreferenzialità e connettività con gli altri spinte simultaneamente al parossismo. […] Un dispositivo simbolico e pratico che assegna un ruolo e un senso, nel tempo e nello spazio, ai suoi sostenitori. A quelli, per intenderci, che vi aderiscono con un like. […] Ne sono unità di misura due indicatori. La quantità di autosfruttamento e di lavoro non retribuito che svolgiamo; e una forma di devozione, dal carattere quasi religioso. […] Grazie allo sviluppo tecnologico di apparecchi che si autoregolano, addestrando i loro utenti su come servirli al meglio. […] Una prospettiva totalmente incentrata e modellata sul singolo io». Si crea «Un cosmo sociale che possiede la potenza del destino. E a cui nessuna soggettività, mediocre o eccezionale, riesce a opporsi o resistere». Proprio per la sua capacità (diremmo biopolitica, religiosa) di produrre «non soltanto habitus e ricchezza, ma anche un ordine di realtà. Di farsi tendenzialmente totale e globale, cioè mondo. Di estendere la sua logica e la sua ontologia a ogni sfera dell’esperienza e dell’ambiente umano, colonizzandoli. Formattando o prosciugando tutte le fonti alternative di senso, investite da questa dinamica espansiva». E si chiama Tina – «acronimo gentile e un po’ vezzoso: There Is No Alternative» – la nostra femme fatale.

Certo, è difficile immaginare moltitudini di individui capaci di abbandonare in massa le proprie nicchie egologiche e i piaceri offerti dal capitalismo. Perché – chiosiamo – la potenza di Tina è ovunque e in ogni luogo. In (quasi) tutti e in ciascuno. Ed è caverna platonica e insieme panopticon; distopia assoluta e insieme Leviatano; potere religioso e/o totalitario (ma Donaggio non ama questo termine). Tuttavia, conclude, «il futuro dei nostri no dipenderà un giorno, in larghissima misura, anche da uno scontro fra promesse di felicita diverse. A patto di liberare questa chimera dalla colonizzazione integrale da parte dell’immaginario capitalistico e dalle grinfie di Tina. [E di] stabilire un contatto intimo con i propri sentimenti, pensieri, azioni, verità – quell’insieme sfuggente e poderoso che è la vita di un uomo libero – non provando per una volta paura, ma speranza». Con migliori libertà – recita il bel sottotitolo del libro.

Resta da capire – concludiamo a nostra volta – quanto una felicità progettuale, umanistica e magari libertaria possa sconfiggere la felicità tecnologica (la caverna, ancora; e il panopticon) con cui il sistema maschera l’alienazione e l’indifferenza di cui sempre si alimenta. Utili, allora, le minoranze sparse che iniziano a frequentare o a creare luoghi diversamente politiciluoghi comuni di umanità – secondo Donaggio. Ma – temiamo – sono sempre e solo frammenti di discorso alternativo e quindi, in quanto frammenti, fanno il gioco del sistema.

Enrico Donaggio

Direi di no. Desideri di migliori libertà

Feltrinelli, 2016, 160 pp., € 18

Il processo necessario

Enrico Donaggio

“Che cosa è necessario sapere, o meglio, che cosa i cittadini italiani vogliono sapere, affinché i prossimi dieci anni della loro vita non siano loro sottratti (come è stato per gli ultimi dieci )?”. Iniziava così una delle ultime Lettere luterane di Pier Paolo Pasolini, uscita sul Corriere della Sera circa un mese prima del suo ammazzamento. La “litania” di enigmi e misteri sgranati nella requisitoria andava dagli esecutori e i mandanti delle stragi di Milano, Brescia e Bologna, fino al degrado urbanistico, paesaggistico e antropologico di un paese sempre più afflitto.

La soluzione invocata da Pasolini consisteva in un “Processo Penale” nel quale tutti questi reati potessero venire svelati e puniti complessivamente: “Fin che non si sapranno tutte queste cose insieme - e la logica che le connette e le lega in un tutto unico non sarà lasciata alla sola fantasia dei moralisti - la coscienza politica degli italiani non potrà produrre nuova coscienza. Cioè l’Italia non potrà essere governata”. Quale termine di raffronto e decenza minima di questa sua visionaria sanatoria, Pasolini indicava il processo contro Richard Nixon; la sua “cacciata” in seguito allo scandalo Watergate. A quel fatto del luglio 1974, veniva ancorata la tenuta, se non altro formale, del “gioco democratico”.

Pasolini si mostrava scettico riguardo alla effettiva volontà di sapere degli italiani, alla forza di cui realmente disponevano per costringere il potere ad “autocriticarsi e smascherarsi”. Cosa che, per altro, sino alla primavera del 1977, non fece nemmeno Nixon. L'impeachment, le dimissioni e le condanne dei suoi collaboratori non coincisero infatti con un'ammissione di colpevolezza da parte del presidente rispetto agli insabbiamenti e agli ostacoli alle indagini e alla giustizia di cui si rese responsabile. Questo sino al momento in cui, incalzato dalle domande di David Frost, nel corso di una serie di interviste televisive destinate a fare epoca nella storia della politica e del giornalismo, confessò finalmente quella verità che aveva ostinatamente negato a magistrati e commissioni d'inchiesta.

Rileggete la lettera luterana di Pasolini - sostituendo “venti” a “dieci” per quel che riguarda gli anni di vita, pubblica e privata, scippati e avviliti dal potere – e guardate su Youtube i video originali delle interviste o la loro trasposizione cinematografica da parte di Ron Howard nel 2008. Poi andate a teatro, a vedere quello che Ferdinando Bruni ed Elio De Capitani hanno saputo fare di quella straordinaria vicenda e del testo di Peter Morgan a cui anche il film si ispira. Godetevi anzitutto lo spettacolo di due vecchie volpi con il talento e il mestiere cuciti sulla pelle, supportate da alcuni tra i migliori giovani che il teatro italiano abbia espresso in tempi recenti.

E l'effetto che tutto ciò produce su un pubblico – siamo in uno dei pochi lembi di Europa che Milano, dal punto di vista culturale, possiede: l'Elfo Puccini – che da quarant'anni vive insieme a una compagnia. Sentirete cosa significa per attori e spettatori “giocare in casa”, nel senso meno enfatico e autoindulgente che si può attribuire a questa formula.

Ma poi allargate lo sguardo e il ricordo. Quella che l'Elfo sta proponendo negli ultimi anni, con la valorizzazione di testi anglosassoni di grande qualità e impatto critico, è una sorta di archeologia del nostro presente individuale, politico, sociale. Angels in America, The History Boys, in fondo anche Red, e ora il duello tra Nixon e Frost sono scene madri, prime assolute, miniature e affondi profetici di quel che sarebbe poi accaduto in Italia, con qualche decennio di ritardo rispetto ad avamposti come Stati Uniti e Inghilterra: l'imporsi della società del consumo e dello spettacolo globale, con tutti gli effetti di manipolazione delle coscienze e involgarimento dei comportamenti che oggi ben conosciamo.

Si tratta di una strategia culturale e politica di ampio respiro. Di un antidoto intelligente per affrontare una crisi che infuria come una catastrofe naturale, tutto riducendo algrado zero dell'oblio, alla linea di galleggiamento brutale del giorno per giorno e della sopravvivenza.

Vedere sul palco la maschera dell'uomo più potente del mondo che si liquefa sotto i colpi di un giustiziere improbabile - qualcuno che, fatte le debite proporzioni, sarebbe per noi una sorta di mix tra Enzo Tortora, Pippo Baudo e Fabio Fazio. Scoprire il giro di denaro, sponsor, interessi che lega intervistato e intervistatore (il compenso e le percentuali stellari che Nixon pretese per la sua imprevista catarsi catodica). Questo e altro, portano infatti a chiedersi – il pensiero è inevitabile – se, quando e come qualcosa del genere potrebbe mai avere luogo in Italia; dove l'intreccio di potere mediatico, sfruttamento a fini privati della politica e oscena attitudine alla menzogna dei leader riproduce in sedicesimo quello che Morgan e l'Elfo hanno messo sulla scena.

Sperando, malgrado troppe apparenze di segno contrario, che la posta in palio di questo processo necessario sia sempre quella fiduciosamente fissata da Pasolini: “Gli italiani vogliono dunque sapere ancora cos’è con precisione la «condizione» umana - politica e sociale - in cui sono stati e sono costretti a vivere quasi come da un cataclisma naturale: prima, dalle illusioni nefaste e degradanti del benessere e poi dalle illusioni frustranti, no, non del ritorno della povertà, ma del rientro del benessere”.

di Peter Morgan
uno spettacolo di Ferdinando Bruno e Elio De Capitani
Teatro Elfo Puccini
18 ottobre - 10 novembre

Fringe Festival

Enrico Donaggio

Accanto a una folla di dilettanti senz'arte, nel sottobosco teatrale torinese s'incontrano, appassionati e fratti, moltissimi giovani tracimanti idee, talento e dosi bibliche di pazienza e frustrazione. L'esperienza è riservata ai curiosi, ai fortunati o agli addetti ai lavori; resta invece inaccessibile – nemmeno sospettabile – a chi abbia semplicemente voglia, con un normale dispendio di tempo e denaro, di uscire una sera per vedersi qualcosa di bello e originale.

In preda a un calo costante della libido, lo spettatore sabaudo si aggira così tra i cartelloni dei teatri per bene come tra le corsie di un reparto per lungodegenti. Salvo rare eccezioni, anche la scena teatrale di Torino propone infatti lo spettacolo di avvilente gerontocrazia (dello spirito, quando non dell'anagrafe) che desertifica da decenni l'ambiente e la politica culturale italiana.

In un simile paesaggio, la prima edizione del Torino Fringe Festival – svoltasi dal 3 al 13 maggio 2013 – segna programmaticamente un salutare cambio di scena. Per dieci giorni il teatro e Torino vengono presi in mano dai giovani: energie che sgorgano dal basso a liberare e valorizzare creatività inespresse, gestione orizzontale di ogni fase dell'iniziativa (dal progetto all'esecuzione), coinvolgimento della cittadinanza mediante ospitalità alle compagnie e disseminazione degli spettacoli (in nome di una topografia alternativa a quella canonica), appello al volontariato e alla collaborazione, utilizzo spregiudicato delle feste come occasione di fundraising (forse che l'happy hour sia finalmente servito a rendere felice qualcuno?), dotta cornice di workshop e incontri tra performers, operatori e istituzioni.
Il tutto a prezzi ben più popolari di quelli consueti, nell'intento di modificare, anche sul fronte della platea, la composizione anagrafica dei coinvolti.

È la formula fringe, brevettata a Edimburgo nel 1947, riveduta e corretta da chi si vuole off senza mai avere rischiato il lusso di potere essere in, nemmeno per un secondo della sua vita. Un’“idea folle” venuta in mente a Inti Nilam, Fabio Castello, Giuseppina Francia, Giorgia Goldini e Sara Giurissa. “Un’idea storta” – così proclama la dichiarazione d'intenti ufficiale – che “vuole prendersi la città, vuole che la folla e il popolo possano inciampare nel teatro, nella musica in strada, nelle facce dei clown. La chiamata alle armi è duplice: spazi e artisti. Tutto ciò che in città è fiamma solitaria può partecipare. Torino Fringe Festival preparerà un gran falò. Tutto ciò che sta in giro sarà benvenuto intorno al fuoco. E voi? Ci siete?”.

Quanto e come ha bruciato la fiamma del Fringe torinese? Chi ha risposto alla sua chiamata? A quella alle “arti” - lanciata nel giugno 2012 - oltre quattrocento compagnie. Ne sono state selezionate una cinquantina, con l'inevitabile malanimo degli esclusi. Sono andate in scena, nella maggior parte dei casi, per tutti i dieci giorni del festival. A volte in sale quasi deserte (era prevista una democratica turnazione degli orari, dal pomeriggio a notte fonda), spesso davanti al tutto esaurito (la maggior parte dell'incasso finiva nelle tasche degli attori, presenti a Torino a proprie spese). Spettacoli brevi, sovente monologhi o performance di un singolo, di norma maschio.

A colpire, in una valutazione inevitabilmente incompleta e idiosincratica, le punte di qualità impressionante nelle prestazioni attoriali (la nevrosi stralunata di Daniele Parisi, il corpo vulnerato di Andrea Primignani, l'intesa a occhi chiusi di Luigi Ciotta e Aurélia Dedieu) e la potenza senza sconti né artificio dei testi (La spremuta di Beppe Casales, bevanda obbligatoria in ogni scuola del regno, il dittico scisso di Michelon Dei Folli).

Una costellazione di interpreti, registi, autori che – salvo rarissime scorciatoie furbe, prese ovviamente in prestito dalla televisione – ci ha sempre messo l'anima. Riuscendo a toccare quella del pubblico sul terreno psico-politico oggi inevitabile. La crisi: esistenziale, privata, politica, sociale, economica, storica. Addirittura metafisica. Tirava infatti parecchia aria di Beckett&compagni in molti pezzi andati in scena: una solitudine abbandonata (di uomini e pupazzi, come ne Il Ginodramma o in Un finale per Sam), l'attesa di una grande passione che non arriverà mai (Binario 2), accanto a una fame e a una rabbia che per placarsi trovano solo tanto, troppo, pessimo cibo. E merci, naturalmente, a perdita d'occhio e di mente.

Una generazione che prende atto del proprio destino; una danza, per ora immobile, intorno al fuoco di una rivolta dai contorni imprecisi, ma inevitabile. Il sacrosanto desiderio di fare per una volta come gli uccelli – la chiusa, minimalista e straziante, de La protesta: spiccare il volo per non chiudere la vita sullo zero a zero con la paura – giunge alla conclusione che non si può più andare avanti così. E non soltanto a teatro.

“Non fidarti di nessuno che abbia più di trent'anni”, a dispetto del giovanilismo cretino di superficie, era uno degli slogan più criptici del Sessantotto. Che su quella faglia anagrafica si aprano spaccature geologiche nel modo di stare al mondo, crepacci che iniziano a rendersi visibili soltanto un ventennio di vita dopo, è una delle scoperte, non necessariamente amare, riservate a chi quello spartiacque se l'è lasciato alle spalle da tempo. Sarebbe ipocrita e falso manifestare una qualsivoglia forma di invidia per chi oggi, in Italia, brucia e si consuma su quella linea d'ombra.

Ma a vedere questi trentenni circolare giorno e notte in gruppetti per le vie di Torino, riconoscibili da un nastro giallo e arancione appeso al collo, o dalla serietà con cui si dannavano attorno a un palco reale o immaginario, venivano ai denti una preghiera e un ordine rivolti alla senilità dominante: toglietevi di mezzo, peggio di voi non potranno comunque fare.

Chi se ne va che male fa

Enrico Donaggio

Dall’antichità al Settecento si abbandonava il proprio luogo di origine, ci si metteva in strada o peggio ancora in mare, solo se costretti da guerra, persecuzione o fame. Le poche eccezioni alla regola – Ulisse o altri curiosi e vagabondi in cerca di gloria – fanno scandalo e leggenda. Con i Romantici inizia invece a prendere piede la fede che da un’altra parte si stia meglio che qui, per definizione. Alle prime legioni di anime in pena che si affollano a chiederle dove si trovi la felicità, la sfinge senza mistero della voce interiore fornisce sempre la stessa risposta: «Dove non sei tu». Un incitamento all’evasione e una nuova saggezza: muoversi da un punto all’altro del globo, disertare il destino, per fare un’esperienza di sé e del mondo più autentica e profonda. Una smania di altrove dapprima elitaria che, col tempo, diventa desiderio di moltitudini.

La fenomenologia della fuga si arricchisce così di un nuovo movente; al pane, alla galera, all’uniforme e alla vanità curiosa, si aggiunge il disgusto per l’aria di casa e la speranza che il senso della vita maturi davvero sotto altri cieli. Il risultato è che inizia a partire anche chi si immaginava designato a restare. Lo si chiami, per comodità, ceto medio riflessivo, figura dello spirito più che della sociologia economica; il destinatario non elettivo del regime di vita dominante, indispensabile però al suo successo e alla sua tenuta: quello che può aderire o defezionare, determinandone in modo non irrilevante la fisionomia.

Il capitalismo ha sempre trovato nella deportazione di massa e nella fuga coatta una fonte inesauribile di profitto. Migranti, apolidi e clandestini sono una risorsa energetica ambita, perché facile da sfruttare. Ma anche il suo materiale umano e ideologico privilegiato – il self made man – nasce da una precisa risposta al dilemma: «restare o partire?». Robinson Crusoe, matrice narrativa e mito dell’origine dell’individuo proprietario di se stesso e del mondo, si apre su una situazione familiare. Un padre, benestante sostenitore della «Classe Media» (le maiuscole sono di Defoe), che dà fondo a tutta la sua «gravità e saggezza» per convincere il figlio a fermarsi in eterno lì accanto. Un vecchio con le migliori intenzioni, pronto a tutto pur di imbalsamare e tutelare – a proprie spese, oltre che a sua immagine e somiglianza - il futuro di un giovane; a tramutare soldi ed esperienza in ansiolitico per sé e per quel ragazzo, affinché si sistemi, smettendola una buona volta di agitarsi: il presente italiano, e un singolarissimo modo di amare i figli, racchiusi nella scena madre che ha tenuto a battesimo, tre secoli orsono, la forma di vita oggi dominante.

Robinson, lo sappiamo, non ascolta quei consigli e si dà per mare. Lo possiede l’utopia capitalistica: salvarsi da solo; cambiare in meglio la propria vita, senza sovvertire la società e il mondo. Una fede allora rivoluzionaria, oggi tanto ovvia da risultare invisibile. Soprattutto a quelli convinti del fatto che, morta l’unica Utopia possibile (Berlino, 9.11.1989), ora si vegeti tutti in un deserto del reale che attende solo l’ennesima riproposizione della vecchia novella per tornare a fiorire. Incarnazione del capitalismo in un uomo solo, Crusoe prende il largo e realizza il suo sogno: consuma, tradisce, vende, uccide, accumula. E si realizza. Naufraga, e ricomincia da capo il ciclo di sfruttamento dell’altro e valorizzazione di se stesso. La ragione per cui parte - la fuga dal benessere senza desideri prospettato dal padre - e quel che compie quando naviga e approda stanno tra loro, e con il corso delle cose, in un rapporto di coerente armonia. Bisogna immaginare Robinson felice.

La sua fuga sprigiona una potente carica eversiva in due direzioni: rifiuta il destino che la tradizione di casa aveva da offrirgli e codifica in nuova ideologia un modo alternativo di stare al mondo. Disertando, il giovane Crusoe diventa, al contempo, se stesso e ciò di cui il sistema ha bisogno. Soggettivazione e assoggettamento, per scomodare il gergo di Foucault, procedono di conserva lungo le rotte della sua vita. Imperativi della coscienza morale e imperativi economici stringono nei suoi piani un patto di affinità elettiva.

Per gli emuli di Robinson, oggi, il problema nasce quando tentano di conferire alla loro replica di quel gesto un significato e un effetto antitetici a quelli di Crusoe. Attribuendole cioè una ricaduta politica - critica, nociva o destabilizzante - per i valori del capitalismo egemone e per gli assetti di potere del paese d’origine a cui voltano le spalle. Tutta la retorica, davvero insostenibile, intorno a bamboccioni, cervelli in fuga e civismo resistenziale obbligatorio, s’ingolfa in questa strettoia. Chi parte dice infatti giustamente di no - tra le molte cose che disgustano o costringono all’abbandono - anche alla felicità predisposta dall’associazione a delinquere, in salsa capitalistica, di genitori premurosi e figli consenzienti. La loro diserzione - che sempre più va assumendo le misure di una migrazione di massa del ceto medio riflessivo – costituisce un atto di accusa senza appello verso chi ha allestito in questi decenni un paese che riserva ai giovani soltanto il ruolo di comparse da ingozzare di ansia e amore parimenti malati.

Ma l’approdo della fuga, lo stile di vita inseguito e adottato una volta raggiunta la terra d’esilio, non mostra né insegue, almeno per ora, sovversione alcuna. A Barcellona, Londra, Berlino o Parigi si va per tentare di vivere un’esistenza decente, riconosciuta e rispettata. E in molti casi ci si riesce. Non basterà forse a mitigare il male inferto e patito nello strappo, né a migliorare il mondo, ma è già qualcosa che merita enorme rispetto: la sensata speranza di poter diventare almeno degli adulti. Poi si vedrà.

La sponda dell’utopia

Enrico Donaggio

Lo spettacolo più importante della stagione: così, per mesi, hanno martellato manifesti e giornali. Dell’impresa colossale, con elenchi impressionanti per lo stato di cronica austerità del teatro italiano (cast, tecnici, costumi, quadri, cambi di scena), ti accorgi al momento in cui gli attori vengono a prendere gli applausi. Sono sempre più di trenta, al termine di ciascuna delle tre parti della navigazione - Viaggio, Naufragio, Salvataggio – verso quella costa di Utopia che è saggio non raggiungere. Il motivo lo spiega Aleksandr Herzen, il personaggio a cui Tom Stoppard, a dispetto delle sue dichiarazioni ufficiali, sembra più vicino. Nel monologo che chiude l’opera, utilizza un’ultima volta le parole «c’è qualcosa di sbagliato in questa figura».

È la formula magica con cui ha costantemente criticato e respinto, lungo le quasi otto ore di spettacolo e gli oltre trent’anni di storia (1833-1868), le proposte dei suoi compagni-concorrenti; gli altri membri dell’intellighenzia, l’opposizione intellettuale che si voleva classe sociale rivoluzionaria. Bakunin, Belinskij, Turgenev, Ogarev, Herwegh, Blanc, Kossuth, Mazzini e tanti altri ancora. Ma soprattutto Marx, l’emblema totalmente negativo di questa fase selvaggia e assoluta della speranza politica. All’autore del Manifesto, sacerdote di un «Moloch che promette che sarà tutto bello dopo che saremo morti», Herzen ribatte che si tratta «di aprire gli occhi agli uomini, non di strapparglieli». Utopia, «la società perfetta dove è possibile la quadratura del cerchio e l’abolizione di ogni conflitto» non esiste. E dunque, «finché non smettiamo di uccidere per inseguirla, non cresceremo mai come esseri umani. Il nostro senso di uomini sta nel mondo in cui viviamo, nel nostro tempo, nel nostro mondo imperfetto. Non ne abbiamo un altro».

Fine dello spettacolo e della storia. Applausi non roventi, mediamente convinti, di un pubblico più senile che militante, più ridanciano o, a tratti, sonnecchiante che emozionato. Tutti a casa, per stasera e per sempre? L’ennesima riproposizione, ampiamente fuori tempo massimo, del mantra post Ottantanove? Sarebbe ingiusto ridurre a questa miseria ideologica un testo poderoso, a tratti magnifico, e un progetto teatrale coraggioso. C’è di meglio e di più nelle pagine di Stoppard, da poco disponibili al lettore italiano, e nelle intenzioni che hanno portato a metterle in scena a Torino e Roma, dopo i trionfi di Londra, New York, Mosca e Tokyo. Quelle di Marco Tullio Giordana, che in questi giorni vede anche uscire al cinema il suo Romanzo di una strage, film su Piazza Fontana, sembrano le stesse di Herzen e Stoppard. Alla domanda di Ogarev, che precede le frasi terminali ricordate sopra, su cosa dire a ragazzi che volessero ancora lottare contro torti e ingiustizie, la loro risposta recita: «Di andare avanti, di sapere che non c’è approdo su una sponda paradisiaca, eppure: andare avanti». In quale direzione, però, e perché?

Uno dei meriti di Giordana – autore poco amato dagli intellettuali radicali, raffinati e di sinistra – sta nell’energia e nella passione del presente che i suoi film, per semplificatori, ideologici o poco sfumati che possano risultare, riescono comunque a trasmettere, soprattutto alle giovani generazioni. Su tutti, basti ricordare I cento passi, che ha strappato la figura di Peppino Impastato alla memoria ammirata di una piccola cerchia. Lo stesso effetto – al di là delle critiche che presumibilmente sommergeranno la scelta di far ascendere insieme in cielo la coppia Calabresi-Pinelli – potrà forse produrre su un ragazzo di oggi il film sulla strage di Stato: rabbia, indignazione, incredulità per il fatto di vivere in un paese in condizione di perenne minorità politica come l’Italia.

Tom Stoppard, The Coast of Utopia - Viaggio (Foto: Fabio Lovino)

Ma all’uscita da uno spettacolo che ti aspetteresti potentissimo – anche un funerale può esserlo – sui «costi» di un viaggio verso la «costa» di Utopia (il titolo originale gioca con il suono di coast), cosa avrà mai in testa questo ragazzo? A chi imputerà, cioè, l’effetto di attesa delusa che si è forse prodotto in più di uno spettatore? Lo scarto tra un’aspettativa di grandezza - dei sogni e delle aspirazioni politiche (socialismo, comunismo, anarchia, populismo), dei prezzi pagati (morte, esilio, deportazione), dei successi (abolizione della servitù della gleba) – e una resa teatrale in tonalità minore, flebile, dimessa. Che mostra, in fondo, solo quello che tutti sanno già: i personaggi sulla scena sono intellettuali, e nulla più; pateticamente scissi tra megalomania, vanità e le tragedie, misere o atroci (libri, riviste, matrimoni, amori, lutti e tradimenti), di una vita professionale e familiare che in fondo è quella di uomini qualsiasi.

Non si vuole qui discutere un’ennesima volta il teorema di Herzen, che stringe utopia e violenza in abbraccio fatale. Né deplorare l’assenza di un omaggio nostalgico o dogmatico alle idee che hanno infiammato un’epoca. Il problema sta soltanto nella scarsa credibilità della loro messa in scena. Gli uomini e i sogni dell’affresco di Stoppard sono stati, malgrado tutto e per oltre un secolo, questione di vita, morte e speranza per una massa sterminata di individui. Ma chi andrà a teatro in queste sere faticherà a capirlo. Perché?

Gli addetti ai lavori sono divisi. Alcuni citano i nomi di Chechov o Shaw quali numi tutelari del velo di minimalismo e leggerezza che The Coast of Utopia stende sui drammi che descrive: il balsamo dell’ironia – omaggio distaccato che l’intelligenza tributa a se stessa - sulle cicatrici di un’antica passione. Altri, invece, imputano questo scarto tra potenza del materiale e scarsa forza del suo effetto a una più prosaica questione di mestiere. Un testo e un’impresa così ardui e importanti richiedevano gente di teatro genialissima ed espertissima per essere portati al pubblico in modo efficace. Quando è così (si pensi, solo per fare un esempio recente, all’epopea di Angels in America) le cose vanno in tutt’altra maniera. Così non è stato, si paghi allora l’inevitabile dazio. Diagnosi più convincente della prima. Ma che ancora non fuga del tutto un quesito di fondo più grande ed enigmatico: perché mai in Italia, in occasione di ogni funerale di Utopia - figura cruciale della riconquista del futuro politico – c’è sempre, immancabilmente, qualcosa di sbagliato?

LO SPETTACOLO
The Coast of Utopia
, di Tom Stoppard, regia di Marco Tullio Giordana. Prima nazionale: Teatro Carignano, Torino, 20 marzo – 1 aprile. Teatro Argentina, Roma, 10-29 aprile 2012.

IL LIBRO
Tom Stoppard
La sponda dell’utopia
Sellerio (2012), pp. 408
€ 15,00

Parole rosse

Enrico Donaggio

«Quanto si è prodotto di inaudito è questo: ci siamo messi a parlare. Sembrava fosse la prima volta. Da ogni dove uscivano tesori, addormentati o silenziosi, di esperienze mai nominate … Una domanda ci è stata posta. Non deve essere persa». Un’eco flebile, disintossicata dal tempo, di questa roboante sentenza di Michel de Certeau risuonava sabato 10 e domenica 11 dicembre 2011 nel Cubo Nero delle Officine Corsare a Torino. Per due giornate una settantina di giovani da tutta Italia – con una bella rappresentanza di esuli londinesi – si sono dati convegno per discutere di sinistra e di una gioventù che ancora non c’è. Lo hanno fatto nella forma della presa di parola su se stessi e sul proprio orizzonte politico. Hanno dismesso, almeno per un pugno di ore, la servitù volontaria, confortevole e forse obbligata, di chi si fa dire sempre e comunque dai grandi – i sedicenti “adulti” – come essere e cosa fare. I contributi raccolti in questo focus selezionano una sintesi di alcuni degli interventi. Tre i grumi e le domande intorno a cui si dispongono: chi siamo? in che mondo viviamo? cosa vogliamo?