Gli algoritmi del capitale

Elettra Stimilli

Quando era appena uscito nelle sale italiane The Wolf of Wall Street, il film in cui Scorsese narra l'ascesa e la caduta di uno dei tanti spregiudicati broker newyorkesi, nell'intenzione - da lui stesso esplicitamente dichiarata - di “scoprire come lavorano le loro menti”, viene pubblicato in Italia un volume a cura di Matteo Pasquinelli, Gli algoritmi del capitale. Accelerazionismo, macchine delle conoscenza e autonomia del comune (Ombre Corte 2014), che tenta di inscrivere la riflessione sull'attuale crisi finanziaria tra le sofisticate pieghe della virtualizzazione della finanza e delle relazioni sociali. Più che al film di Scorsese, Pasquinelli preferisce, però, far riferimento, come antecedente artistico delle analisi contenute nel libro da lui curato, al romanzo di Don DeLillo Cosmopolis, scritto negli stessi anni del movimento di Seattle e prima del tragico attacco alle Twin Towers.

Muovendo da una riflessione sul predominio e sulla crisi del capitalismo finanziario contemporaneo, i saggi raccolti in questo volume sono tutti accomunati dall'esigenza di guardare all'orizzonte tecnologico globale nell'intento di trovare nuovi paradigmi in grado di dischiudere differenti spazi collettivi e politici. Il volume si apre con il Manifesto per una politica accelerazionista di Alex Williams e Nick Srnicek, da molti definito il caso editoriale del 2013 all'interno del pensiero politico radicale. Sorto dall'ambiente intellettuale che ruota attorno alla rivista inglese «Collapse» - spesso individuato con l'etichetta “realismo speculativo” e legato ad autori come Reza Negarestani e Ray Brassier – il Manifesto è stato tradotto in diverse lingue e viene qui presentato in versione italiana come un'introduzione al dibattito che si è sviluppato a partire da un simposio organizzato a Berlino nel 2013.

Le tesi del Manifesto possono così essere confrontate con quelle che provengono dalle riflessioni dell'operaismo italiano che, già negli anni Settanta del secolo scorso, aveva saputo mettere a tema l'egemonia del general intellect nelle società post-fordiste, evidenziando il graduale predominio del lavoro cognitivo. Oggi tuttavia, come scrive Pasquinelli nell'Introduzione, “non è sufficiente affermare che il capitalismo [...] [sia] un capitalismo cognitivo […]. Il capitalismo ha sviluppato forme di intelligenza autonoma e di scala superiore. Si deve dire: il capitale stesso pensa” (p. 9). Il piano di sorveglianza PRISM della National Security Agency, di recente divenuto famoso grazie allo scandalo sulle intercettazioni che ha coinvolto le agenzie di intelligence americane - di cui, tra l'altro, si tratta in Citizenfour, il film documentario di Laura Poitras su Edward Snowden, di recente diffuso anche nelle sale cinematografiche italiane - ha rivelato in maniera palese questa situazione.

Se questo automaton tecnologico planetario sta ridisegnando i confini del nuovo nomos politico, a nulla possono servire nostalgiche visioni di un passato ormai irrecuperabile. Per gli autori del Manifesto accelerazionista si tratta piuttosto di portare all'estremo questa orientamento come attendendo una sua implosione interna, che sia, però, l'inizio per una nuova era post-capitalistica. L'accelerazione risulta in questo senso la realizzazione di tendenze che dovrebbero condurre al pieno dispiegamento di potenzialità già contenute, ma neutralizzate, nell'attuale forma del capitalismo.

Una simile analogia tra l'impero globalizzante della politica post-nazionale e le potenzialità della rete è presente anche nella prospettiva di Antonio Negri, che interviene insieme ad altri nel volume (come Franco Berardi Bifo, Mercedes Bunz, Stefano Harney, Tiziana Terranova, Carlo Vercellone, Cristiana Marazzi, ecc.). Ma il problema, per Negri, non è soltanto il fatto che “accelerazionismo” risulta un termine infelice, perché richiama “un senso futurista a quello che futurista non è” (p. 34); ma soprattutto sta nella possibilità di ricondurre questo processo alla sua organizzazione politica, alle stesse forze sociali preesistenti a qualsiasi “algoritmo” del capitale.

Matteo Pasquinelli (a cura di)
Gli algoritmi del capitale
Accelerazionismo, macchine della conoscenza e autonomia del comune
ombre corte (2014), pp. 187
€ 18,00

Le passioni del neoliberismo

Uno speciale sul rapporto tra neoliberismo e passioni con testi di F.Chicchi, A.Barone, E.Stimilli, F.Berardi Bifo *

LE PASSIONI SEDIZIOSE DELL'OPERAVIVA
Federico Chicchi

sarebbe un errore interpretare il volume di Frédéric Lordon Capitalismo, desiderio e servitù, appena uscito in italiano per la nuova e promettente collana Operaviva di DeriveApprodi, come un libro che, cercando di sviscerare le più interne e astute macchine del neoliberalismo, adagi senza scampo la vita alla logica del Capitale. Occorre precisarlo subito perché, in effetti, una lettura veloce e superficiale del testo potrebbe aprire la strada a questo fallace orientamento interpretativo. Sono, a mio avviso, certamente altri gli intenti dell’autore. Provo quindi di seguito a estrarne qualcuno.
LEGGI >

DIVENIRE PERPENDICOLARI
Anastasia Barone

Il primo capitalismo impone l'obbligo di lavorare sotto la scorta del «morso della fame», dunque sotto forma di un affetto triste, il fordismo concede la possibilità di affetti gioiosi, l'accesso al mondo del consumo di massa, ma si tratta ancora di affetti relativi a oggetti esterni; infine, l'epoca neoliberale si caratterizzerebbe per la sua capacità di indurre affetti gioiosi intrinseci, cioè buoni di per sé e non canalizzati verso oggetti esterni.
LEGGI >

DEBITO E COLPA
Elettra Stimilli

Un estratto del saggio Debito e colpa, il nuovo libro della collana «Fondamenti» in libreria in questi giorni per la casa editrice Ediesse.

Il neoliberismo è una forma di governo che si pratica con l’autogoverno, implica strutture istituzionali di tipo amministrativo e una razionalità politica dotata di una «macchina antropogenica» diversa da quella a cui miravano le società moderne.
LEGGI >

PSICOCHIMICA E PSICOARCHITETTURA

Franco Berardi Bifo

Il disturbo dell’attenzione è una sindrome che si può descrivere sinteticamente come incapacità di concentrare l’attenzione sullo stesso oggetto per più di qualche secondo è chiaramente legata all’intensificazione della stimolazione infosferica, al multitasking e alla riduzione dei tempi di esposizione dei dati al sistema occhio-cervello. In passato il deficit d’attenzione venne segnalato e diagnosticato tra i ragazzini delle scuole elementari e medie. A milioni di pre-adolescenti venne somministrato un farmaco che si chiama Ritalin.
LEGGI >

 

L’enigma del senso di colpa

Elettra Stimilli

Quello che segue è un estratto del saggio Debito e colpa, il nuovo libro della collana «Fondamenti» in libreria in questi giorni per la casa editrice Ediesse. Un saggio che muove dal nesso tra debito e colpa con l'intento di mettere a nudo i nodi teorici contenuti in questa relazione semantica, e di collocare il problema del debito in un contesto più articolato rispetto a quello strettamente tecnico della scienza economica.

Il neoliberismo è una forma di governo che si pratica con l’autogoverno, implica strutture istituzionali di tipo amministrativo e una razionalità politica dotata di una «macchina antropogenica» diversa da quella a cui miravano le società moderne. Come si è cercato di mostrare sulla scia dello stesso Foucault, «l’invenzione» di questo dispositivo va genealogicamente individuato nel cristianesimo e nell’istituzione amministrativa dell’Ekklésia, che per prima scombina sul piano pubblico della comunità politica il dualismo dell’attività e della passività del potere, su cui si fondavano le società nel mondo antico e su cui, per altri versi, ha continuato a basarsi il patto politico moderno. Molte sono le differenze tra il «prototipo» e l’attuale realizzazione. Ma in ogni caso il suo funzionamento è dovuto al coinvolgimento di risorse specificheper la caratterizzazione della vita umana.

A queste risorse è rivolta l’attenzione di Judith Butler, intenta ad un’indagine sul potere che, al di là della sua struttura moderna, risalga piuttosto alle sue radici psichiche. La sua analisi presuppone la rottura con la logica repressiva del potere patriarcale moderno messa in atto dalle pratiche e dalle teorie femministe e mette al tempo stesso in discussione la naturalità di genere e dell’identità sessuale, pure rivendicate da un certo femminismo, a favore di una ricerca volta a individuare la loro origine culturale e la loro provenienza da pratiche sociali performative.

Dalla metà degli anni novanta del secolo scorso Butler, sulle orme di Foucault, conduce uno studio sul potere come macchina antropogenica, in cui i processi di assoggettamento risultano intrinsecamente connessi alle tecniche di produzione dei soggetti. Mentre Foucault appare a Butler piuttosto interessato a individuare la materialità del potere nelle sue forme istituzionali, la sua attenzione è invece rivolta alla «vita psichica delpotere», come recita il titolo del libro dedicato a questo tema. L’attualità di questo lavoro è confermata dalla recente riedizione italiana, che nella veste completamente rinnovata attesta l’interesse della sua prospettiva per un’indagine del presente (cfr. il testo di Zappino in: Butler, 2013: 7-37).

L’intreccio tra ambito psichico e ambito sociale costituiscela base dell’analisi di Butler, che mira a tenere insieme Foucault e Freud in un percorso che, da Hegel ad Althusser passando per Nietzsche, decostruisce la postura moderna del potere come dominio su soggetti già dati e, come tali, da sottomettere.

Sentirci dominati da un potere esterno a noi è forse una delle esperienze più dolorose, ma anche più comuni. Meno comune, invece, è prendere atto del fatto che ciò che noi stessi siamo – ossia che il nostro costituirci come soggetti – intrattiene una relazione molto stretta proprio con quel potere. Siamo soliti, infatti, concettualizzare il potere come ciò che si impone a noi dall’esterno, come qualcosa che ci sovrasta [...]. Tuttavia, seguendo Michel Foucault, è possibile comprendere che il potere costituisce il soggetto, determinando le condizioni stesse della sua esistenza e le traiettorie del suo desiderio: ne consegue dunque che il potere non è più, o non solo, ciò a cui ci contrapponiamo, ma anche, in senso forte, ciò da cui dipende il nostro esistere e ciò che accogliamo e custodiamo nel nostro essere (Butler, 2013: 41).

L’intento di Butler, dunque, è quello di mettere in discussione il presupposto dualismo di un soggetto assolutamente attivo e di uno assoggettato e passivo nell’esercizio del potere. Il soggetto e il potere piuttosto sono implicati in quanto frutto di una relazione che li comprende e li produce entrambi, come del resto anche gli studi sulla biopolitica successivi a Foucault hanno sostenuto. In questo senso, però, risulta chiaro come il soggetto non sia solo il prodotto del potere, ma dipenda anche da esso in maniera persino involontaria. Tanto che si può dire che un’obbedienza preventiva sia all’origine della stessa libertà o che, comunque, le due esperienze risultino originariamente non contrapposte, bensì coimplicate.

Qui sorge il problema dell’istituzione psichica della norma parallelamente alla sua istituzione sociale ed emerge anche il ruolo che il «senso di colpa» assume in un’indagine sulla «vita psichica del potere». L’interesse di Butler è quello di mostrare come «il senso di colpa» sorga, nella dimensione psichica, non come «l’effetto dell’internalizzazione di un divieto esterno» (Butler, 2013: 62) o come interiorizzazione di una violenza volta all’esterno, quanto piuttosto da una «subordinazione primaria» attraverso cui «il soggetto deve emergere paradossalmente contro se stesso per poter esistere per se stesso» (Butler, 2013: 65), da una sua postura masochistica potremmo anche dire, a questo punto, tenendo conto di quanto risulta nella stessa analisi di Butler.

È qui in gioco il problema che Freud affronta in Al di là del principio di piacere, del 1920 (cfr. Freud, 1977), dove la logica autoconservativa a cui risponderebbe il principio di piacere – alla base dello stesso funzionamento dell’apparato psichico – finisce per dimostrarsi come impossibilitata a dar ragione di tutte le istanze da cui la psiche risulta composta e da cui la vita umana prende forma. Di qui l’esigenza di Freud di ammettere l’esistenza di un altro principio, apparentemente opposto al primo, che trae origine da pulsioni di morte. Si tratta di un principio distruttivo che, come tale, risulta fondamentalmente antieconomico per l’autosussistenza della psiche.

In questo testo Freud affaccia l’idea di un’economia psichica non esclusivamente legata all’autoconservazione e, quindi, il fatto che le pulsioni di morte non siano esclusivamente opposte in maniera dualistica alle pulsioni di vita mosse dal principio di piacere. Detto in altri termini, per Freud, sembra che nella vita umana il principio del piacere non venga mai meno, piuttosto non coincide con la sua mera conservazione. Vi sono singolari complicazioni che conducono a sue differenti articolazioni. Ciò che complica il dominio del principio del piacere sono possibili e diverse modalità della sua amministrazione. In questa direzione, particolarmente significativo per il nostro discorso è l’interesse con cui Freud, a partire dalla stesura di questo testo, osserva con sempre maggior convinzione i fenomeni psichici dal punto di vista «economico».

Alla conformazione «topica», secondo cui la psiche sarebbe spazialmente divisa in regioni sovrapposte (Es, Io, e Super-Io), risulta infatti per lo più connesso, nel discorso freudiano, un approccio giuridicolegale, che culmina con il dominio della Legge del Super-Io, a cui corrisponde sul piano sociale – come si è visto – l’istituzione giuridica statale. Questa visione, in definitiva eccessivamente rigida per una piena comprensione delle energie psichiche, viene progressivamente integrata da Freud con un punto di vista «economico», che presuppone una gestione dinamica della vita della psiche.

Da un lato, la gestione dinamica dei fenomeni psichici fondamentalmente si fonda sulla logica economica dei costi e benefici. Non va sottovalutato, a questo proposito, il fatto che negli stessi anni in cui Freud elabora una visione «economica» il più possibile adeguata alla complessità dei fenomeni psichici, a Vienna stavano lavorando alcuni tra i maggiori economisti esponenti della cosiddetta Scuola austriaca marginalista. L’idea di un’ottimizzazione della prassi, sottesa alle teorie economiche della scuola austriaca, sembra trovare un chiaro riscontro nel punto di vista economico presente nel discorso freudiano, che mira a calcolare il dispendio dinamico necessario che l’economia psichica deve sostenere per il raggiungimento di un sano equilibrio pulsionale.

Ma l’ottimizzazione dei fenomeni psichici non si esaurisce, per Freud, in un lineare calcolo dei costi e dei benefici, in definitiva coerente con la struttura legale del punto di vista topico finalizzata all’autoconservazione, che egli vorrebbe, appunto, criticare. Così come, d’altra parte, nel marginalismo il valore economico non coincide, come nell’impostazione classica di Smith e Ricardo, con il lavoro impiegato a produrlo. Ricondotto all’utilità attribuita dal consumatore, il valore tende qui a spostarsi sul piano soggettivo, sgretolando il costrutto metafisico dell’economia classica ed evidenziando il fulcro del dispositivo economico nella vita psichica dei soggetti, sui desideri: desiderio di soddisfazione, certo, e di equilibrio, ma anche desiderio in eccesso, insoddisfatto, sempre rivolto verso di sé e, dunque, continuamente preso nel vortice del ciclo interminabile di domanda e offerta fondato sul consumo. Nel momento in cui, poi, con il neoliberismo, anche il consumatore diviene «imprenditore di sé», la sua valutazione non solo aumenta in proporzione alla quantità di ciò che consuma, ma viene incrementata anche dalla qualità dei prodotti consumati, che trasformano il suo stesso modo d’essere come consumatore «imprenditore di sé». L’economia della psiche, allora, in qualche modo in linea con quanto rilevato da Freud, assume un ruolo determinante per l’affermazione politica dell’economia come forma di governo, come potere dissipativo e non repressivo.

Butler nel suo studio non è interessata a questo passaggio, ma si concentra piuttosto sul ruolo che il «senso di colpa» assume per la «vita psichica del potere». Indicativo è il fatto che, per parlare del «senso di colpa», oltre a Freud, faccia riferimento anche a Melanie Klein. Nella sua opera di interpretazione del lavoro del maestro, Klein ha infatti saputo far tesoro dell’ipotesi di un «masochismo primario», annunciata da Freud, ma mai portata da lui alle estreme conseguenze: l’idea, cioè, che il «problema economico del masochismo» (cfr. Freud, 1978 a), il suo «enigma» come pulsione primaria della vita umana, non risieda tanto nella modalità evoluzionisticamente selezionata di interiorizzazione dell’aggressività e della violenza istintivamente rivolta all’esterno e finalizzata alla lotta per la sopravvivenza. La «tendenza masochistica nella vita pulsionale» per Freud «rappresenta un enigma dal punto di vista economico» (Freud, 1978a: 5), perché trae beneficio dalla stessa condizione di svantaggio in cui sorge. In una logica paradossale in cui pulsione di vita e pulsione di morte coesistono, il profitto, per così dire, emerge in sé e non viene semplicemente ricavato in seguito a un costo pagato per ottenerlo. In gioco, cioè, è l’enigma di un vivente che è contro se stesso o, piuttosto, contro la sua attitudine meramente conservativa.

Su questo enigma si concentra gran parte dell’opera di Klein, in particolare il suo lavoro sul «senso di colpa», volto a recuperare all’interno della ricerche freudiane una sua origine anteriore all’epoca del complesso edipico e al potere patriarcale ad esso connesso, anteriore cioè all’emergere della colpa come conseguenza dell’interiorizzazione dell’aggressività o come forma interiorizzata di un rifiuto esterno. Il suo interesse piuttosto sta nel comprendere in che senso, per Freud, ma anche al di là dei suoi risultati, la colpa sia l’espressione di un «conflitto ambivalente innato, dell’eterna disputa tra amore e desiderio di morte» (Klein M., 2012: 80).

Attraverso i suoi studi sui primi mesi di vita degli infanti, Klein arriva ad affermare che sia

lecito presumere che la lotta tra pulsioni di vita e di morte sia in atto già al momento della nascita e che accentui l’angoscia persecutoria suscitata da questa dolorosa esperienza (Klein M., 2012: 87).

La colpa si originerebbe, dunque, in questo senso, sin dalla nascita insieme all’angoscia per la perdita dell’oggetto amato che, nell’impasto pulsionale da cui sorge, il vivente umano sente come di aver causato e dalla quale ha invece inizio la sua stessa vita. La «melanconia», descritta da Freud, ripresa da Klein e reinterpretata da Butler, è lo stato in cui ci si rifiuta di ammettere questa perdita.

Il dolore della perdita – scrive Butler – viene «accreditato» a colui che soffre, al punto che la perdita è concepita come una colpa o come un danno meritevole di risarcimento; si cerca un risarcimento per i mali autoinflitti, ma non lo si accetta da altri, al di fuori di se stessi (Butler, 2013: 197).

Tutto questo sembra avere intimamente a che fare con l’abisso che si produce all’origine della vita umana: come un vuoto in cui – sia dal punto di vista filogenetico, che da quello ontogenetico – si fa esperienza di una perdita e al contempo di un abbandono. È il modo attraverso cui è data al vivente umano la possibilità di dar forma alla propria vita: un’impresa spiazzante. Non c’è centro da cui iniziare. Le fondamenta su cui poggiano le altre specie viventi nell’animale umano sono come dissolte. Non ha ambiente naturale in cui vivere, non conosce segnali specifici atti a disinibire ricettori determinati specificamente selezionati per la sopravvivenza. Nel processo di evoluzione dei viventi la vita umana ha prodotto modalità differenti per la sua autoconservazione.

Gli spazi degli ambienti naturali sono comunque riempiti da processi automaticamente innescati, di fatto mai sospesi o disattivati. Non c’è possibilità che, come tale, si manifesti in essi. Con la vita umana, invece, si è prodotto nella catena dei viventi uno iato, un’apertura che eccita e, al tempo stesso, confonde. La sua prossimità a un vuoto in cui inabissarsi tende continuamente a trasformare questa vita in un’impresa devastante, che sembra non avere nulla a che fare con un’architettura ben edificata volta all’autoconservazione. Di qui la sofferenza di cui parla Butler, che è «dolore della perdita [...] “accreditato” a colui che soffre, al punto che la perdita è concepita come una colpa» (Butler, 2013:197). Una disistima profonda, radicale, può prodursi all’origine di una vita che sente la possibilità a cui è aperta come una minaccia, un impoverimento.

Non è un caso che buona parte del pensiero filosofico del Novecento – volto alla destituzione dei presupposti metafisici della nozione di soggetto e interessato alla definizione di una nuova antropologia – sia in qualche modo sorto a partire da una riflessione intorno a questa «disistima originaria» e ha per lo più finito per concepire la possibilità a cui la vita umana è aperta come un impoverimento, una mancanza, una negatività. Basti pensare alla grande esperienza dell’antropologia filosofica tedesca (Gehlen, Plessner, ecc.) o al lavoro svolto da Martin Heidegger in questa direzione. Particolarmente significativo per il nostro percorso è, ad esempio, il fatto che Heidegger, nel paragrafo 58 di Essere e tempo, parlando della «colpa» addebitata dalla coscienza nel momento della «chiamata-autentica», la definisca un «debito», una «mancanza» non di «qualcosa» di definito, ma come carattere ontologico-esistenziale della «negatività» da cui l’esistenza umana sarebbe già da sempre segnata. Questa negatività, seppure ridiscussa e problematizzata in seguito dallo stesso Heidegger, non ha maiperso del tutto l’opacità da cui resta caratterizzato il suo discorso.

Anche Butler, per molti versi, non sfugge a questa torsione filosofica, senza tuttavia esimersi da una profonda riflessione che tenga conto della complessità del fenomeno. Riconosce, ad esempio, che prima dell’operazione di un «agire critico», elaborazione di una prassi linguisticamente caratterizzata e potenzialmente aperta, di fatto, «non vi sia alcuna questione di alta o bassa autostima» (Butler, 2013: 197), dunque neppure alcuna qualificazione negativa. Ė come se una potenzialità ontologicamente aperta all’originedella vita umana, per assumere il potere di cui pure dispone, trovi le modalità per autoaccusarsi di una colpa, di una mancanza, di un essere in debito che risulta così ciò su cui unicamente può investire per dar valore a quanto sembra non averne.

La questione è sicuramente molto complessa e non trova, forse, in Butler – almeno nel lavoro qui preso in esame – un’articolazione del tutto compiuta in questa direzione; né è possibile, per noi, affrontarla ora in maniera adeguata. Ciò che piuttosto interessa notare, a questo punto, è come Butler, sulla base della stretta interconnessione da lei individuata tra la dimensione psichica individuale e quella collettiva, insista sul fatto che

la violenza della regolamentazione sociale non risied[a] tanto nella sua azione unilaterale, quanto nel contorto percorso seguito dalla psiche nell’auto-accusarsi di poco valore (Butler, 2013: 197).

La «melanconia» (cfr. Mazzeo, 2009), su cui Butler si concentra nel libro, insieme a Freud e a Klein, disegna la scena di emersione del soggetto del potere (nei due sensi del genitivo). L’attuale modalità che questa assume nelle forme depressive di disagio che caratterizzano le società contemporanee, dominate dal mercato globale, non sono che una delle «vie tortuose» della sua «vita psichica», della vita di un potere che reprime passando attraverso la libertà.

Riferimenti bibliografici

Butler J. (2013), La vita psichica del potere. Teorie del soggetto, a cura di F. Zappino, Mimesis (The Psychic Life of Power, Standford University Press, Redwood City, Ca, 1997).

Freud S. (1977), Al di là del principio di piacere, in Opere, vol.9, Boringhieri, (Jenseits des Lustprinzips, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, 1940).

Freud S. (1978a), Il problema economico del masochismo, in Opere, vol. 10, Boringhieri, (Das ökonomische Problem des Masochismus, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, 1940).

Klein M. (2012), Sulla teoria dell’angoscia e del senso di colpa, in Id., Angoscia, aggressività e senso di colpa, Boringhieri, 78-105 (On the Theory of Anxiety and Guilt, 1948, in Id., Developments in Psycho-Analysis, The Hogarth Press, 1975).

Mazzeo M. (2009), Contraddizione e melanconia. Saggio sull’ambivalenza, Quodlibet.

L’Italian Theory e le sue differenze

Judith Revel

Pubblichiamo qui un estratto da uno dei saggi contenuti in Differenze italiane (a cura di Dario Gentili ed Elettra Stimilli, DeriveApprodi, 2015) in libreria da mercoledì 18 marzo. Il volume rappresenta una prima panoramica sul dibattito internazionale emerso dalla proposta di pensare una Italian Theory come orizzonte entro cui riflettere su autori e categorie che caratterizzano il pensiero filosofico e politico italiano.

Dal punto di vista meramente storico e culturale, esiste nel dopoguerra una doppia caratteristica del paesaggio filosofico-politico italiano. La prima è legata all’assoluto predominio del pensiero tedesco (in filosofia come nelle scienze umane e sociali), che funge per cosi dire da «matrice» – sia modello che materia prima – per la produzione intellettuale italiana. La tradizione tedesca – i suoi autori, i suoi approcci, ma anche una certa tradizione di pratica dei testi, che impone la lettura filologica al centro dell’esercizio del pensiero – è stata, ed è tuttora, molto più importante in Italia che in contesti in cui la distanza era maggiore (e in generale legata alla semplice non–conoscenza della lingua: si sa, ad esempio, quanto i francesi siano stati riluttanti all’apprendimento delle lingue straniere, e quanto questo abbia contribuito alla loro dipendenza dalle imprese di traduzione dei testi tedeschi novecenteschi – traduzioni spesso molto tardive, e ancora piu spesso discutibili).

In Italia, quando irrompe dopo il ’68 il massiccio riferimento ad autori francesi sulla scia degli eventi del Maggio parigino, e più generalmente in nome di una volontà di politicizzazione del discorso filosofico, lo si fa innescando su questa onnipresenza tutta italiana del pensiero tedesco contemporaneo alcuni autori: quindi Bataille eHeidegger, o Heiddeger e Foucault, o Foucault e Schmitt, o Simondon e Wittgenstein, o Nietzsche e Deleuze... [...]

Prima caratteristica, dunque: l’Italia costruisce attorno al ’68 (e probabilmente prima – basti pensare a una figura come quella di Franco Fortini) un vero e proprio innesto – un’ibridazione tra la permanenza di un modello tedesco e i nuovi apporti del pensiero francese. Questa «novità» degli apporti francesi viene, in alcuni casi, fatta risalire addirittura al Collège de Sociologie e agli scritti di Bataille: nuovo è lo sguardo, anche se si torna agli anni Trenta. Insomma: si legge Bataille come si legge Blanchot e Foucault (e, al contempo, si legge anche Heidegger). Ed è chiaro che uno dei problemi che pone quest’innesto è quello della compossibilità, non sempre evidente, dei suoi riferimenti; cosi come quello del sottile gioco di spostamenti che l’incrocio determina sia nella percezione stessa del pensiero francese, sia nel tipo di letture e di usi che si fa di un corpus tedesco rimasto centrale.

Seconda caratteristica: l’emergenza simultanea, nell’Italia della fine degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, di un pensiero marxista eterodosso e di forme di lotta che anticipano in realtà quello che sara il ’68 – e che ovviamente si protrarranno molto al di là del Maggio. Quando si parla di Italian Theory, il riferimento frequente all’operaismo è, credo, il nome che viene dato a questa simultaneità di pratiche politiche e di nuova comprensione teorica del testo marxiano. Si tratta in effetti di leggere Marx ponendolo immediatamente all’altezza di un presente che – tra la fine degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta – impone la registrazione di discontinuità fondamentali (siano esse storicamente avverate o solo politicamente desiderate). Insomma: una simultaneità al contempo filosofica e politica, interpretativa (di Marx, ma anche dello stesso presente), e pratica (sul terreno delle lotte). [...]

L’operaismo rappresenta in sé un momento di decisione sul pensiero e sulle pratiche, vale a dire immediatamente sul presente. Staccare il post-operaismo dall’operaismo implica ignorare (volontariamente o no) la «forbice» che esso apre esplicitamente in quel momento: un’alternativa drastica, la cui impossibile riarticolazione è stata successivamente verificata dalla stagione degli anni Settanta (per non parlare della stagione della repressione, negli anni Ottanta).

Ora: su cosa verteva la proposta operaista? Per dirlo in modo ovviamente molto schematico e veloce, mi sembra che almeno due punti ne abbiano rappresentato la differenza rispetto al marxismo ortodosso dell’epoca (e alle forme di lotta che venivano finora organizzate e vissute): l’insistenza sulla soggettivazione, da una parte, e, dall’altra, la necessità della storicizzazione della propria analisi – sia rispetto al «testo» marxiano, sia nella cartografia e nell’analisi del proprio presente (cioè: nella capacità di coglierne tratti di mutamento o elementi di novità che andavano capiti e «giocati» nelle lotte).

Si trattava innanzitutto di affermare il rifiuto dell’assegnazione indiscussa di un’unità e di un’identità alle soggettività politiche e l’intuizione del fatto che le soggettività politiche emergono al contrario per soggettivazione, come risultato di un processo storico di auto-costituzione. Questo processo, fondamentalmente legato alla dimensione del conflitto, permetteva di spostare il cursore non tanto su «la classe» (e sul ruolo fondamentale che il partito, inteso come partito di classe, ricopriva: una vera e propria «conduzione» della spinta proletaria al di fuori della quale non vi era alcuna possibilità di iscriversi nella lotta di classe), quanto sulla composizione di classe che in un dato momento si poteva registrare: la classe c’era ovviamente sempre, ma, invece di essere la condizione di possibilità della lotta di classe, ne diventava il prodotto – un prodotto sempre storicamente determinato, letteralmente composto dal conflitto stesso.

Anzi, nella proposta operaista si trattava addirittura di fare della soggettivazione operaia il motore delle trasformazioni del capitale stesso, e di riaffermare al contempo il capitale come rapporto e la dissimmetria che esisteva tra capitale complessivo e capitale variabile – perché il capitale variabile si poteva precisamente affermare come variabile indipendente. Ne seguiva un doppio problema: si trattava immediatamente di assumere la questione del rapporto tra classe e organizzazione, da una parte, e di porre il tema della trasformazione della forza lavoro (meglio: di una forza lavoro in piena ridefinizione, quale era quella degli anni Sessanta) in classe operaia, dall’altra.

Ma si trattava anche di storicizzare la descrizione e l’interpretazione di questa soggettivazione: un punto di svolta potente sia dal punto di vista filosofico, sia da quello politico – perché, d’ora in poi, nessuna analisi si sarebbe potuta dare senza un’accurata inchiesta non solo sulla composizione tecnica, ma anche sulla composizione politica della classe. Di tutto ciò si legge ampiamente nei tre primi numeri di «Quaderni Rossi»; ed è chiaro che il libro di Tronti, Operai e capitale, ne rappresenta nel ’66 una potente sintesi. Ed e anche su quel doppio fronte – considerare la soggettivazione come motore delle lotte (e dello sviluppo stesso del capitale); assumere la storicizzazione come metodo filosofico e politico per cogliere il presente, cioè ricercare trasformazioni e discontinuità piuttosto che continuità e teleologie – che si può fare il legame con ciò che, solo qualche anno più tardi (e con radici un po’ diverse) avviene dal punto di vista filosofico in Francia: soggettivazione e storicizzazione sono i due perni attorno ai quali si ridefinisce ad esempio il pensiero foucaultiano nella svolta che porta agli anni Settanta.

Solo seguendo quel doppio filo si capisce perché Foucault sia stato tanto letto in Italia – nel modo in cui è stato letto: politicamente –, e quanto abbia potuto dare fastidio a tutti coloro che invece avevano bisogno di soggetti costituiti, unitari, organizzati e rappresentati dal partito, e di un modello di storia che assegnava per anticipo, in nome della dialettica storica, tutte le tappe di un divenire già determinato o che, sulla base di quanto precede, esigevano di fissare una volta per tutte il volto del potere (lo Stato) e il volto del soggetto rivoluzionario (il partito, appunto).

Qui cominciano forse i problemi. Perché quello che narra la storia – o la preistoria? – dell’Italian Theory intesa come produzione teorica e politica italiana degli ultimi quarant’anni è che l’anno 1966, che vede la pubblicazione di Operai e capitale è anche, paradossalmente, quello che registra la profonda spaccatura interna di ciò che si era andato definendo come operaismo. In realtà, tutto avviene sullo sfondo di un’altra spaccatura: la rottura, avvenuta a cavallo tra il secondo e il terzo numero di «Quaderni rossi», della redazione; e la fondazione di «Classe operaia». Ma, nel ’66, si tratta di capire se si rimane operaisti o se si sceglie di entrare (o addirittura di rientrare) nel Pci.

Quella frattura, che non si tratta qui di valutare politicamente ma di restituire storicamente per quello che è, mi sembra essenziale per capire ciò che avviene in Italia negli anni Sessanta – e ovviamente ciò che avverrà in particolare a partire dall’autunno caldo del ’69. La frattura del ’66 è il perno attorno al quale si gioca una scelta di campo – teorica e pratica – fondamentale, e la figura di Mario Tronti ne è ovviamente il punto di cristallizzazione. Tronti: simultaneamente l’autore di Operai e capitale è colui che decide il proprio passaggio dall’operaismo al Pci.

L’ipotesi che vorrei presentare qui, dopo questa (troppo) lunga premessa, e quindi la seguente. Roberto Esposito ha caratterizzato il pensiero italiano, fin dal Cinquecento, come una configurazione il cui «monogramma», sempre riscontrabile, consisterebbe in una sorta di triangolazione tra la vita, la storia e la politica. Un modo per definire l’Italian Theory in una maniera diversa da quella che ho adoperata finora: facendola emergere non negli ultimi cinquant’anni ma negli ultimi cinque secoli. Ora forse si tratta di capire che ciò che precisamente cambia dopo la spaccatura interna all’operaismo che ho cercato velocemente di restituire (e che, per me, impedisce alla «lunga durata» espositiana di affermarsi come grande continuità del pensiero filosofico e politico italiano) è il rapporto tra i tre termini della triangolazione.

Mi sembra in effetti che il riferimento sempre più insistente alla vita nella produzione italiana recente non solo mascheri spesso la rinuncia alla doppia dimensione della soggettivazione e della storicizzazione, ma serva a obliterare, a rimuovere ciò che fu lo strappo profondo del ’66 – e più generalmente la violenza con la quale la «forbice» ormai aperta (per farla breve: o con i movimenti o con il Pci) stava per investire il lungo ’68 italiano.

Esposito segna simbolicamente l’inizio della sua periodizzazione di lunga durata con la figura di Machiavelli, e ha ragione: l’articolazione machiavelliana si da sempre nella storia (vale a dire: passa sempre attraverso un processo di storicizzazione), e più specificamente attraverso una doppia interrogazione: sulle forme del passato e sull’eventuale differenza che il presente può introdurre, da una parte; e sulle forme che prendono (hanno preso, possono prendere) le soggettività, dall’altra. Insomma, se si dice vita, politica e storia, si dice immediatamente – e forse in questo sta la grandezza di Machiavelli – storicizzazione della diagnosi politica, e interrogazione sui modi di soggettivazione e le forme organizzative che le soggettività possono prendere.

Ma è precisamente quel linguaggio machiavelliano che è interrotto, o comunque annodato diversamente, non appena emerge nel pensiero italiano una forte tendenza alla de-storicizzazione dei concetti e delle diagnosi politiche, e un capovolgimento totale del tema della soggettivazione come de-soggettivazione – considerata come unico punto di leva resistenziale possibile. Mi sembra che la centralità del tema della vita, a tale punto pervasivo da diventare nel pensiero italiano recente sinonimo dell’immanenza stessa (la vita), sia precisamente cio che ha per funzione di ricoprire il doppio vuoto o, se si vuole, la doppia espulsione, della storicizzazione e della soggettivazione al di fuori dalla riflessione filosofico-politica italiana; e che, in questo modo, non solo si dimentichi quello che ha costituito l’importanza dell’operaismo, ma si faccia un incredibile tour de passe-passe – chiamando postoperaismo quello che in realtà azzera le proposte operaiste; e continuando a considerare Tronti come la figura tutelare del più recente post-operaismo senza mai problematizzare la rottura del ’66, cioè la scelta del Pci contro un operaismo che, pure, egli aveva contribuito a pensare nel modo formidabile che sappiamo.

La vita, dicevo. Quella vita diventata il cuore di alcune delle maggiori riflessioni degli ultimi anni in Italia, in particolare sulla scia delle analisi biopolitiche foucaultiane. Ma una vita singolarmente diversa da quella che Foucault considera come oggetto correlato delle ricerche che dedica, alla fine degli anni Settanta, al modo in cui i rapporti di potere si riorganizzano a cavallo tra Settecento e Ottocento (vale a dire: nella svolta che porta all’industrializzazione come paradigma produttivo e al liberalismo come fondamento dell’economia politica): mai realmente localizzata dal punto di vista storico, mai attraversata da determinazioni materiali (sempre immediatamente sociali, politiche, epistemiche). In Foucault, «biopolitica» – l’insieme dei poteri sulla vita – significa fondamentalmente il raddoppio della messa al lavoro dei corpi (il «momento» delle discipline) con un secondo livello di governo, non più individuale ma massificato, che ha per oggetto le «popolazioni».

Queste popolazioni non sono altro che produzioni, costruzioni del potere stesso: si tratta – almeno cosi Foucault ne restituisce l’emergenza storica – di insiemi omogenei di individui considerati come viventi, cioè definiti a partire da uno o più tratti presentati come «naturali». In realtà, la vita diventa posta in gioco della governamentalità per due ragioni diverse ma legate tra di loro: da una parte, viene considerata, in quanto esistenza, come la condizione di possibilità della produttività dei corpi messi al lavoro (la preoccupazione per la salute del lavoratori diventa ad esempio un modo di garantire – a monte del processo produttivo – la massimizzazione dell’estrazione di plusvalore); dall’altra, trasformata in vita biologica in virtù di un processo di naturalizzazione che di naturale ha molto poco (il riferimento alla «natura» è descritto da Foucault come una strategia di governo caratteristica dell’economia politica liberale, cioè legata a una precisa determinazione storica e non come affermazione che esiste in sé una vita naturale che, improvvisamente, diventerebbe interessante per il potere), diventa un dispositivo di controllo nuovo ed efficace, che permette sia l’aumento esponenziale degli effetti di governo che l’abbassamento drastico dei costi della pratica di governo.

Insomma: niente biopolitica senza l’individuazione di un preciso momento storico; senza la volontà di ottenere dagli uomini e dalle donne cio che Foucault chiama «prestazioni produttive»; senza il riferimento alla riorganizzazione del processo produttivo e del lavoro attorno a una nuova idea della ricchezza (che include ormai la mercificazione della forza lavoro intesa come capitale variabile); senza la necessità di raddoppiare il livello delle discipline con quello dei biopoteri, o il governo degli individui con quello delle popolazioni, o l’uso della regola giuridica con quello della norma; senza infine la naturalizzazione della «vita» intesa come potente (e nuovo) dispositivo di governo interamente costruito sulla necessità di minimizzazione i costi e di massimizzare il controllo sociale (cioè: costruito sull’importazione, all’interno delle arti di governo, di criteri e modalità di valutazione direttamente provenienti dall’economia liberale).

Nelle letture biopolitiche italiane, rimane ben poco della descrizione foucaultiana: niente contestualizzazione storica, niente soggetti in carne e ossa, nessuna dimensione economica. La vita – che Foucault trovava negli eventi e nella cronaca delle piccole storie, che andava cercando negli archivi, nella «leggenda grigia» degli anonimi, dei racconti degli «uomini infami», che ascoltava nelle prese di parola dei detenuti del GIP o che sperimentava direttamente, come terreno di resistenza, nella problematizzazione ben più tardiva dei «modi di vita» a partire dalla propria esperienza dei movimenti gay alla fine degli anni Settanta – semplicemente non c’è piu. Esiste solo la distinzione tra Bíos e Zoé, fatta circolare nella storia come un invariante strutturale; raddoppiata da una biologizzazione della vita che viene in realtà presentata come scontata (la vita è la vita biologica). La biopolitica è ciò che prende per proprio oggetto la vita in quanto biologica. Amen.

Su quell’impianto di de-storicizzazione, mi sembra che intervengano allora cinque elementi che contraddistinguono, seppur in modo diverso, le due letture italiane di Foucault alle quali in realtà mi riferisco – quelle di Roberto Esposito e di Giorgio Agamben. Due letture che mi sembrano precisamente costituirsi a partire dall’occultamento di ciò che l’operaismo poneva al proprio fondamento (o, per dirla con e contro Esposito, se si prende in considerazione la lunga durata alla quale egli si riferisce: a partire dalla rottura rispetto a una linea machiavelliana che lo stesso Esposito considera la cifra del pensiero italiano moderno e contemporaneo). Mi limito qui a elencarli, per ragioni di spazio, rimandando a un’ulteriore discussione il loro pieno sviluppo.

Primo elemento: il rovesciamento della forma della soggettivazione in forma della mancanza costitutiva, l’affermazione della parte sempre mancante della comunità, del munus – vale a dire l’iscrizione del negativo, o del privativo, all’interno di un processo che invece si trattava (nell’operaismo così come nel pensiero foucaultiano) di pensare come pura positività, come produzione, come eccedenza ontologica. Da li una serie di pensieri del comune che, quando riescono a staccarsi dall’essere pensieri della comunità (cioè quando rinunciano a considerare la comunità come condizione di possibilità della prassi politica e ne fanno invece un risultato necessariamente provvisorio, o quando accettano di pensare il comune come prodotto di un processo costituente), pensano comunque sempre il comune sullo sfondo di una perdita comune o di una incompiutezza comune.

Secondo elemento: il rovesciamento del tema della soggettivazione – o del valore conflittuale, resistenziale, che esso possiede non appena si assume che l’eccedenza rispetto al potere sta interamente nell’affermazione della dissimmetria tra capitale complessivo e capitale variabile, tra potere sulle vite e potenza delle vite; e la sua sostituzione con il tema della de-soggettivazione: a scelta, desingolarizzazione, impersonale, terza persona, necessaria soppressione dei predicati del soggetto. Insomma, si pone che l’essere-soggetti significa sempre essere attraversati da rapporti di potere (l’essere capitale variabile significa pur sempre essere presi dentro il rapporto di capitale), e che di conseguenza solo la de-soggettivazione può rappresentare una via d’uscita. Come se esistesse un fuori dai rapporti di potere; come se la rinuncia alla conflittualita fosse, una volta per tutte, registrata; come se non si trattasse di inserire un’asimmetria tra poteri e potenza, o tra assoggettamento e soggettivazione, bensì di buttare per così dire il bambino con l’acqua sporca.

Terzo elemento: la cancellazione di ogni forma di riferimento alla produzione. La reversibilità del termine è ovviamente grande – produzione è ciò di cui si nutre il capitale, ma produzione è anche processo di soggettivazione. Tutto il problema è precisamente di inserire tra le due facce di questo Giano bi-fronte un elemento di asimmetria tale da caratterizzare la produzione di soggettività come produzione di un eccesso ontologico (un’invenzione dice Foucault), laddove la produzione di merci e la conseguente estrazione di valore caratterizza la logica del capitale. Ma se non si parla di soggettivazione e se non si situa storicamente l’analisi in un dato momento storico (quello della nascita dell’economia politica liberale), né l’una né l’altra delle due facce sono interessanti. Anzi, inoperosità diventa allora il nome di una presunta sottrazione alla logica del capitale: non più lottare contro l’organizzazione della produzione e del lavoro, lo sfruttamento e l’alienazione dei lavoratori, l’estrazione di valore, la messa al lavoro della vita, bensi affermare che il non produrre diventa gesto rivoluzionario. Permanenza del pensiero aristocratico in età contemporanea?

Quarto elemento: pensare che solo l’ordine simbolico sia alternativo all’ordine patriarcale, laddove – Luisa Muraro dixit – la differenza sessuale è mero significante vuoto. Sarà – ma quale politica a partire dal simbolico? Di fatti, risulta molto difficile pensarla se non si reinserisce un soggetto costituito («le donne»), definito nella lingua stessa dei biopoteri (il «ventre», tratto naturale costitutivo della popolazione «donne») e caricato di redimere l’insieme delle ingiustizie e delle violenze di una società di cui si rifiuta ostinatamente di considerare le caratteristiche classiste, razziali, culturali e l’intersezionalità che tali linee determinano; oppure quando si sbarra fin dal principio la possibilità della soggettivazione (che implica sempre il divenire, l’invenzione di sé) perché l’assegnazione della differenza (sessuale) esclude in sé il processo costituente del genere.

Infine, quinto elemento: pensare la vita esclusivamente come vita biologica – ultimo rifugio del materialismo una volta che si sia rinunciato alla storia, alla conflittualità e alla dimensione materiale dell’esistenza. L’appiattimento del Bios sotto la Zoé si compie (e si capisce allora quanto fosse necessaria la preventiva impostazione teorica della dicotomia per permettere quella riduzione).

Insomma: dov’e piu la potenza dell’esistenza, la concretezza dei rapporti senza i quali la vita – sempre già storica, sociale, politica, qualificata – è solo il nome vuoto dato al rifiuto di pensare i processi di soggettivazione nella storia? E dove è il «noi» a venire che tanto ossessionava Foucault negli ultimi anni della sua vita? Questa, anche, si chiama Italian Theory. E forse sarebbe ora di tornare a pensare alla violenza di un gesto teorico che cancella paradossalmente le sue tracce, e si appella all’analisi filologica (Foucault, come Benjamin, reso materia di note a piè di pagina) o all’affascinante e pacificante dispiegamento di una continuità di lunga durata (il pensiero italiano da Machiavelli a noi), pur di non pensare ciò che avvenne nel 1966 e che fu – quello si – squisitamente italiano.

Il culto del capitale

UNO SPECIALE SUL CULTO DEL CAPITALE * TESTI DI G. AGAMBEN – W. BENJAMIN – A. CORTELLESSA – P. GODANI – E. STIMILLI 

La pubblicazione presso Quodlibet del libro a più voci Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, a cura di Dario Gentili, Mauro Ponzi e Elettra Stimilli, s’incentra sulla nuova traduzione, da parte del Seminario permanente di studi benjaminiani, di un frammento che risale al 1921 e reca il titolo Capitalismo come religione. (Ne esiste anche una versione come volumetto a sé, uscita dal Melangolo a cura di Carlo Salzani.) E incontra una stagione di importanti riflessioni su questo nesso. L’anno scorso Giorgio Agamben ha tenuto un seminario, a partire proprio da questo testo di Benjamin, all’Accademia di architettura di Mendrisio, in Svizzera; ma già aveva impostato il tema con un breve scritto uscito su la Repubblica, il 16 febbraio 2012, col titolo Se la feroce religione del denaro divora il futuro. Ringraziamo Agamben per l’autorizzazione a riproporre il suo scritto, come Quodlibet per quella a estrarre dal suo volume il testo di Benjamin. Elettra Stimilli – una delle curatrici del Culto del capitale, del quale si propone qui una recensione di Paolo Godani – ha recensito per noi uno dei primi testi che abbia intuito questa dimensione, il satirico La religione del capitale del genero di Marx, Paul Lafargue, pubblicato per la prima volta nel 1886 (quasi vent’anni prima L’etica protestante e lo spirito del capitalismo di Max Weber, dunque…) e da poco riproposto da Mimesis.
Andrea Cortellessa

CAPITALISMO COME RELIGIONE
Walter Benjamin

Nel capitalismo va individuata una religione; il capitalismo, cioè, serve essenzialmente all’appagamento delle stesse preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni. Dimostrare tale struttura religiosa del capitalismo – e non solo, come ritiene Weber, in quanto costruzione determinata in senso religioso, bensì in quanto fenomeno essenzialmente religioso – condurrebbe ancora oggi nella direzione sbagliata di una smisurata polemica universale. Non possiamo sbrogliare la rete in cui ci troviamo. In seguito, tuttavia, ne avremo una visione d’insieme.
LEGGI >

IL CULTO DEL CAPITALE
Paolo Godani

Il culto del capitale mostra nella maniera più chiara sino a che punto, per invertire la rotta del capitalismo attuale, le pratiche volte a rimuovere il peso economico del debito non possano non affrontare il problema dell'eliminazione del fardello antropologico della colpa.
LEGGI >

FUTURO A CREDITO
Giorgio Agamben

Per capire che cosa significa la parola “futuro”, bisogna prima capire che cosa significa un´altra parola, che non siamo più abituati a usare se non nella sfera religiosa: la parola “fede”. Senza fede o fiducia, non è possibile futuro, c´è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Già, ma che cos´è la fede? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava appunto lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos.
LEGGI >

CAPITALE, ULTIMO DIO
Elettra Stimilli

Nel 1886 esce a puntate sulla rivista «Le Socialiste» La religione del capitale, una denuncia in chiave farsesca del capitalismo trionfante, poi pubblicata in brochure nel 1887. Il suo autore è Paul Lafargue, rivoluzionario francese di origini creole, membro attivo della prima Internazionale e della Comune di Parigi, tra i fondatori del Partito Operaio Francese, più volte condannato per propaganda rivoluzionaria e, nel 1899, contrario all’entrata dei socialisti al governo.
LEGGI >

Il culto del capitale

Paolo Godani

Il culto del capitale, che comprende una nuova traduzione del testo di Benjamin Kapitalismus als Religion e una quindicina di saggi dedicati a temi connessi, è il risultato di un lavoro comune svolto nel Seminario permanente di Studi benjaminiani (istituito dall'Associazione Walter Benjamin). Soprattutto la prima parte del testo (che oltre ai contributi dei curatori vede quelli di Massimiliano Tomba, Bruno Moroncini e Clemens-Carl Härle) è legata all'analisi del frammento benjaminiano e alla ricostruzione dei contesti storici e teorici nei quali esso si inserisce. Nella seconda parte del lavoro sono presentati testi (di Paolo Napoli, Massimo De Carolis, Roberto Ciccarelli e Alessandra Campo) che elaborano in maniera più autonoma alcune delle tematiche suggerite nello scritto di Benjamin, facendo emergere soprattutto la loro centralità per una comprensione critica del mondo attuale. Infine, la terza parte del libro (con testi di Luca Viglialoro, Sarah Scheinbenberger, Gabriele Guerra, Tamara Tagliacozzo, Massimo Palma, Giuseppe Massara) è dedicata all'analisi di incontri (reali o possibili) tra Benjamin e altri pensatori o poeti per lo più novecenteschi (ad esempio: Sorel, Bataille, Eliot, Pasolini).

Alcune delle linee direttrici che segue Il culto del capitale erano state anticipate dal libro di Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo (Quodlibet 2001), senza che ciò diminuisca l'interesse di questo studio collettivo ricco e approfondito. Nell'impossibilità di rendere conto in maniera dettagliata dei diversi contributi, ci limiteremo a segnalare alcune delle tematiche a nostro avviso più interessanti.

Innanzitutto, il confronto tra la prospettiva di Benjamin e quella di Max Weber e di Carl Schmitt. Con il primo, da cui evidentemente Kapitalismus und Religion trae (seppure in maniera critica) il suo spunto centrale, Benjamin condivide l'idea che all'origine del potere religioso dell'economia capitalistica non vi sia la teologia, ma la pratica dell'ascetismo cristiano. Con il secondo, Benjamin ha in comune, fra l'altro, la considerazione della colpa come nozione-limite del diritto, in questo assimilabile al forza con la quale la legge si impone. Per Benjamin la colpa (Schuld), esterna o liminare rispetto al potere politico, è tuttavia interna, nella forma del debito (Schulden), ad un potere economico che si presenta dunque come una modalità di dominio distinta dal potere statuale, ma forse addirittura più violenta (in quanto più sottilmente pervasiva) di quest'ultimo.

Uno dei punti più rilevanti è che il “portatore” della colpa, dunque l'indebitato nel quale si incarna la forma generatrice dal capitalismo, non è il vivente umano in generale, ma l'individuo vivente. Il potere religioso del capitale non si applica all'uomo generico o alla massa degli uomini, bensì a ogni singolo essere umano come tale. Il culto colpevolizzante e indebitante del capitale è anche, inseparabilmente, un culto individualizzante, il cui sintomo Benjamin identifica, con grande raffinatezza psicologica, in quella “malattia dello spirito proprio dell'epoca capitalistica” che sono le “preoccupazioni”. Queste ultime sono sintomo dell'individualizzazione perché “sorgono dall'angoscia per l'assenza di una via d'uscita che sia comunitaria e non individuale-materiale” (p. 11). Se questo è vero, la via d'uscita (dalle preoccupazioni e dal capitalismo) dovrà procedere – come spiega Gentili – “in senso inverso rispetto all'individualizzazione, alla frantumazione dell'inter-esse in interesse individuali”. In altre parole, “Benjamin non sta sostenendo soltanto la condivisibilità del debito. Egli sostiene soprattutto che, in sé, la vita in-comune è priva di colpa” (p. 67).

Questa necessaria inversione di rotta, questa Umkehr, viene messa da Benjamin in opposizione esplicita al potenziamento (Steigerung) che si suppone caratteristico dell'oltreuomo nietzschiano. La via d'uscita dal capitalismo non sta nel potenziamento dell'umano, ma, giusto all'opposto, nella politica come “adempimento dell'umanità non potenziata (ungesteigerten)” (p. 68). La nozione di Umkehr, come viene suggerito da Härle nel suo testo, torna sotto la penna di Benjamin nel saggio su Kafka, dove si afferma che essa consiste nella “direzione dello studio che trasforma la vita in scrittura”, dove lo studio, “poiché non si oggettiva in alcuna cosa né in alcun prodotto – commenta Härle – si riassume nella semplice intensità del suo gesto” (p. 103).

Il nesso tra l'inversione di rotta rispetto all'individualizzazione e il culto capitalistico che fa pesare sull'individuo il destino di una colpa inespiabile, di un debito infinito, spiega forse l'accenno di Benjamin al fatto che “la teoria freudiana appartiene al dominio sacerdotale di questo culto” (p. 10). Il culto del capitale sorvola discretamente questo punto, che sarebbe stato utile mettere in relazione con la considerazione benjaminiana di una nozione di carattere opposta all'idea di destino.

Varrebbe la pena approfondire l'idea che una via d'uscita dalla colpa costitutiva del destino individuale non si trovi nell'immagine di un rimosso come “capitale che grava di interessi l'inferno dell'inconscio” (immagine che, semmai, ribadisce la costituzione di un'individualità colpevole), non, dunque, nella psicanalisi, ma piuttosto in quella “sublimità della commedia di carattere” che risiede nell'affermazione di una certa “anonimità dell'uomo e della sua moralità, pur mentre l'individuo si dispiega al massimo nell'unicità del suo tratto caratteristico” (Destino e carattere).

Il culto del capitale mostra nella maniera più chiara sino a che punto, per invertire la rotta del capitalismo attuale, le pratiche volte a rimuovere il peso economico del debito non possano non affrontare il problema dell'eliminazione del fardello antropologico della colpa.

Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione
a cura di Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli
Quodlibet (2014), pp.272
€ 20.00

Vai allo speciale Il culto del capitale

Capitale, ultimo dio

Elettra Stimilli

Nel 1886 esce a puntate sulla rivista «Le Socialiste» La religione del capitale, una denuncia in chiave farsesca del capitalismo trionfante, poi pubblicata in brochure nel 1887. Il suo autore è Paul Lafargue, rivoluzionario francese di origini creole, membro attivo della prima Internazionale e della Comune di Parigi, tra i fondatori del Partito Operaio Francese, più volte condannato per propaganda rivoluzionaria e, nel 1899, contrario all’entrata dei socialisti al governo.

Nel 1866 conosce la secondogenita di Marx, Laura Marx, che sposa nel 1868. Nel 1911 i due coniugi muoiono suicidi nella loro abitazione vicino Parigi, lasciando una lettera che testimonia una lucida scelta programmata: da molti considerata un tradimento nei confronti della causa rivoluzionaria, per altri espressione dell’amara consapevolezza della sconfitta davanti alla vittoria dei «riformisti-governativi» del Partito Socialista e di fronte all’affermazione crescente di aggressivi nazionalismi, che apparivano sempre più seducenti per le nuove generazioni.

Lafargue sfugge a una precisa collocazione teorico-politica. Grande propagandista del marxismo, di lui tuttavia Marx diceva polemicamente che era l’ultimo dei bakunisti. Innegabile in ogni caso è la sua vena anarchica o quanto meno la critica radicale presente sia nelle sue azioni come militante politico che negli scritti. Il suo libro più famoso è Il diritto alla pigrizia, del 1883. Nel 2011 l’anniversario della sua morte, in Italia, è passato sotto silenzio. Ma La religione del capitale è stato di recente riproposto dalla casa editrice Mimesis, in una nuova traduzione corredata di note esplicative, come a dimostrare che solo oggi è effettivamente giunta «l’ora della sua leggibilità».

Il pamphlet si apre con la descrizione di un immaginario congresso internazionale che si svolge a Londra con la partecipazione dei nomi più illustri del mondo industriale, finanziario, politico ed ecclesiastico dell’epoca (come Bismarck, Rothschild, Gladstone, Clemenceau e molti altri). Al di là dei «rancori personali», delle «divisioni politiche» e delle «gelosie patriottiche», tutti uniti per combattere la stessa causa: «cercare insieme i mezzi più efficaci per contrastare la diffusione pericolosa delle idee socialiste». La difficoltà nel far riconoscere nel capitalismo una legge naturale e universale viene inizialmente contrapposta alla necessità «di dilettare l’immaginazione della bestia popolare con leggende e racconti dell’altro mondo» sulla scia della «religione cristiana», che «svolgeva a meraviglia questo compito».

Il Congresso di Londra si chiude nell’entusiasmo generale, con una comune professione di fede nei confronti del Dio Capitale e con la nomina di una commissione incaricata di raccogliere queste idee «in un corpo dottrinale». Le cinque sezioni successive del libro (Il catechismo dei lavoratori, Il sermone della cortigiana, L’Ecclesiaste o Il libro dei capitalisti, Preghiere capitaliste e Lamentazioni di Job Rothschild il capitalista) vengono quindi proposte come la pubblicazione di parte dei lavori della commissione, di cui lo stesso Lafargue sarebbe venuto in possesso.

La critica ironica all’ideologia capitalistica nascosta sotto la maschera farsesca della religione cede il posto, tra le righe, alla lucida attestazione del reale meccanismo di potere intrinseco alla fede religiosa che alimenta la macchina dell’economica capitalistica. «L’uomo vede, tocca, sente e gusta il mio corpo, ma il mio spirito, più sottile dell’etere, è inafferrabile dai sensi. Il mio spirito è il Credito, per manifestarsi non ha bisogno di corpo», così si manifesta il Dio-Capitale nel libro dell’Ecclesiaste, il quale non solo «transustanzia in capitale divino la spregevole vita del lavoratore», ma ha in potere la stessa sorte del capitalista che, come Job Rothschild, pur essendo vissuto secondo la sua legge si trova disperato e in miseria senza una ragione apparente.

Nelle poche, sferzanti e lucide pagine di Lafargue il meccanismo dell’«autovalorizzazione del capitale», che «fa apparire il capitalista sottomesso alla schiavitù del rapporto capitalistico non meno che […] l’operaio», criticamente svelato da Marx nel Primo Libro del Capitale, assume chiaramente i tratti della religione planetaria che oggi più che mai conosciamo con il nome di «finanziarizzazione dell’economia».

Dopo l’uscita del saggio di Lafargue, nel 1900, La filosofia del denaro di Georg Simmel analizza lo stesso meccanismo fideistico implicito nella moneta come credito. Sarà poi Weber, nel noto saggio del 1905, a parlare dello «spirito» del capitalismo. Ma è nel frammento di Benjamin Capitalismo come religione, del 1921, che il «culto indebitante» che oggi alimenta l’economia mondiale viene profeticamente alla luce e l’intuizione ironica di Lafargue assume tratti tragici.

Paul Lafargue
La religione del capitale
a cura di Augusto Zuliani, prefazione di Fabio Minazzi
Mimesis, 2014, 165 pp., € 9,90

Vai allo speciale Il culto del capitale