Pamuk: la sposa è sbagliata, il romanzo pure

Orhan Pamuk presenta La stranezza che ho nella testa - Teatro Carignano di TorinoRaffaella Battaglini

Nel lungo sottotitolo del suo nuovo romanzo, Orhan Pamuk lo definisce «una panoramica della vita di Istanbul tra il 1969 e il 2012, raccontata dal punto di vista dei suoi cittadini». Ancora una volta quindi lo scrittore turco elegge a oggetto della narrazione la sua città, ma a differenza di altri romanzi precedenti che si svolgono intorno al suo quartiere natale, Nisantasi, che si trova nella parte antica e aristocratica di Istanbul affacciata sul Bosforo, questa volta Pamuk si avventura nelle zone più periferiche e popolari, nei quartieri che si sono sviluppati a partire dalle baraccopoli degli immigrati dall’Anatolia, i più poveri tra i poveri. Il dispositivo utilizzato per farci attraversare queste strade, un attraversamento che investe sia lo spazio che il tempo, è proprio il protagonista del libro, Mevlut Karatas, un venditore ambulante di boza – si tratta di una bevanda tradizionale a base di grano fermentato, un tempo usata come sostituto dell’alcol – che per quarant’anni le percorre instancabilmente ogni notte, registrandone man mano i cambiamenti. Va detto subito che, come spesso in Pamuk, l’elemento più interessante di questo romanzo fluviale è l’uso del punto di vista, che alterna il narratore onnisciente dei primi tre capitoli a una voce in terza persona più vicina alla prospettiva del protagonista, a sua volta contrappuntata dagli interventi in prima persona degli altri personaggi. Una struttura di tipo polifonico era già stata sperimentata dall’autore nel Mio nome è rosso, di gran lunga il suo libro più riuscito: lì la scelta polifonica era però radicale, il narratore onnisciente mancava del tutto, e i personaggi si presentavano uno a uno sulla scena parlando in prima persona, con un’orchestrazione molto sofisticata e dichiaratamente indebitata con la grande lezione modernista di Faulkner. Qui invece Pamuk afferma di aver voluto rinunciare a quest’eredità, per tornare ad uno stile più classico ispirato al Flaubert di Un coeur simple, trovandosi però costretto in seguito, data la grande quantità di materiale raccolto, a reintrodurre in parte la polifonia.

Ma mi accorgo di non avere ancora raccontato la trama: nel 1978 il giovane Mevlut, durante il ricevimento di nozze del cugino, al primo sguardo s’innamora della sorella minore della sposa, la bella Samiha, e per tre anni le scrive lettere d’amore finché, una volta ottenuto il suo consenso, con l’aiuto di un altro cugino la rapisce dal villaggio in cui vive. Durante il viaggio di ritorno a Istanbul, vedendo finalmente il viso della sposa, Mevlut si accorge di essere stato ingannato: la donna che ha rapito non è Samiha, ma la sorella di mezzo, Rayiha, molto meno attraente. Per ragioni che Pamuk non ci svela – fatalismo? umiltà? eccesso di bon ton? – Mevlut non si ribella al raggiro, e si porta educatamente a casa la sposa sbagliata, che naturalmente si rivelerà una moglie ideale – salvo venire sostituita, alla sua morte, dalla vera destinataria delle lettere, che altrettanto ovviamente sarà una delusione. Intorno a questo esile intreccio ruota una folla di personaggi minori, suoceri avari e scaltri cugini, sceicchi e costruttori di moschee, camerieri e venditori, ambigui maestri di scuole coraniche, della cui vita quotidiana ci viene raccontato ogni dettaglio.

È evidente che l’ambizione di Pamuk era quella di scrivere un grande romanzo epico; infatti nelle interviste cita volentieri Tolstoj, e addirittura indica come modello per il suo protagonista il personaggio di Pierre Bezuchov in Guerra e pace. Forse in quanto personaggio «innocente», spettatore inconsapevole di eventi più grandi di lui? In tal caso, lo iato tra ambizioni e risultati è cospicuo... Comunque Pamuk ritaglia con garbo le sue figurine sullo sfondo di una metropoli fatiscente ma in continua espansione, percorsa nottetempo da branchi di cani randagi, dove da un giorno all’altro le baracche spuntano come funghi, per essere poi rase al suolo e sostituite da tetri palazzoni. Le parti migliori del libro sono certi scorci imprevisti nel corso dei vagabondaggi notturni di Mevlut, interni illuminati di palazzi, scale, cucine dove viene ricevuto, che rivelano squarci di esistenze altrui. A tratti il fascino di Istanbul arriva come una folata: era però molto più penetrante in un libro precedente intitolato alla città, non un romanzo ma un memoir dedicato all’infanzia dell’autore, dove l’aria del Bosforo circolava più liberamente. In questo libro invece il mare si sente pochissimo, forse coerentemente con la posizione dei personaggi, che vivono in quartieri da cui non è visibile.

In alcuni momenti l’ossessione topografica di Pamuk potrebbe ricordare Modiano, ma in verità siamo molto lontani dalle atmosfere sospese, dalle vite intraviste, dai gesti lasciati a mezz’aria dello scrittore parigino. Qui tutto è descritto minuziosamente come in un’affollata miniatura persiana. Purtroppo la maestria dimostrata altre volte da Pamuk sembra venire meno: in questo libro le voci narranti, a parte un paio di eccezioni, non suonano credibili né abbastanza caratterizzate, e il loro registro appare spesso intercambiabile.

Sarà forse l’eccesso di particolari, che talvolta lo rende prolisso, o la melassa profusa senza risparmio – nessuno qui è davvero cattivo, neanche i rapaci e malintenzionati cugini che imbrogliano più volte il buonissimo Mevlut: anche loro in fondo sono brava gente, e tutto si risolve con una bevuta di raki in famiglia – ma in alcuni punti le cinquecento e passa pagine del libro sembrano una distesa senza fine, che lascia il lettore a corto di fiato. Se Orhan Pamuk ha voluto uccidere il suo io postmoderno possiamo dire soltanto che ci spiace, perché lo preferivamo di gran lunga in quella veste. Da uno scrittore tecnicamente così dotato, ci aspettiamo in futuro una prova più convincente.

Ohran Pamuk

La stranezza che ho nella testa

traduzione di Barbara La Rosa Salim

Einaudi, 2015, 574 pp., € 22

Giordano Bruno, battaglie per un monumento

giordano brunoGaspare Polizzi

Campo dei Fiori di Massimo Bucciantini è un libro eccellente e molto gradevole alla lettura, che ha ben meritato il Premio Viareggio-Rèpaci per la saggistica. Per almeno tre motivi: ricostruisce come non era mai stato fatto prima le vicende storiche che hanno portato all'erezione del monumento a Giordano Bruno in Campo dei Fiori a Roma; intreccia in modo magistrale storia della cultura, storia politica, storia delle idee, con uno stile e un metodo che offrono più di un insegnamento agli storici; pone, per il tempo presente, il tema del rapporto tra storia, memoria e azione pubblica e politica.

La ricostruzione della vicenda è avvincente, a partire da un paragone luminoso. Il 15 maggio 1889 era stata inaugurata la Tour Eiffel; tre settimane dopo, il 9 giugno 1889, giorno di pentecoste, una festa laica e anticlericale con oltre 30.000 partecipanti inaugura la statua di Bruno in Campo dei Fiori e celebra Giuseppe Garibaldi Tre anni prima, il 28 ottobre 1886, era stata inaugurata La Libertà che illumina il mondo, la Statua della Libertà di New York. Il legame fra i tre eventi non è soltanto cronologico: il «New York Tribune» scrisse che la Tour Eiffel era «simbolo grandioso della marcia del progresso dal 1789». Ma mentre i due monumenti in Francia e negli USA furono simboli di identità nazionale e di progresso, in Italia la statua a Bruno fu invece il risultato di uno scontro durato tredici anni, a partire dal 1876, di «una vera e propria battaglia laica e anticlericale: una delle poche combattute nel nostro Paese».

Bucciantini racconta insieme «la biografia di una statua» e «la cronaca di una battaglia», un dramma nazionale con tante dramatis personae ben caratterizzate: i giovani studenti del movimento per l’erezione della statua, i docenti universitari, i politici, gli ecclesiastici e la Curia papale. E ci sono anche due antefatti. Un italo-greco corfiota e veneziano, amante della cultura italiana e organizzatore di cultura, Antonio Papadopoli, fece scolpire in marmo nel 1844 la prima statuetta di Bruno, insieme ad altre cinque (Galileo, Sarpi, Campanella, Machiavelli, Bembo), per metterla sulla sua scrivania. Bruno, per quanto possa apparirci strano, era allora sconosciuto in Italia; le sue opere non erano state ristampate per due secoli, e il suo dramma biografico dimenticato. Il 2 gennaio 1865 nell’atrio dell’Università di Napoli si inaugurano quattro statue di pensatori meridionali, tra i quali Bruno; sotto la sua statua un gruppo di studenti brucia il Sillabo emanato l’anno prima da Pio IX.

A Roma, il nascente culto bruniano si concretizza in iniziative pubbliche e politiche grazie a «una combattiva minoranza studentesca» diretta soprattutto da Alfredo Comandini e Adriano Colocci, e incitata da un profugo della Comune parigina, ebreo e socialista, Armand Lévy: fu lui a pensare a una statua in Campo dei Fiori, rivolta contro San Pietro. Il mito risorgimentale di Bruno, filosofo, martire, patriota, sostenuto poi anche dalla massoneria, sopravanza allora quello di Galileo, che abiurò e non fu martire. In questa vicenda gioca un ruolo la filosofia, con due figure importanti della tradizione hegeliana e marxista, Bertrando Spaventa e Antonio Labriola. In particolare Labriola sostiene e indirizza il movimento studentesco romano, trasformando la battaglia per la statua a Bruno in una disputa politica nazionale. Questa visione hegelo-marxista, del Rinascimento come crogiuolo dell’identità nazionale italiana, verrà ripresa da Giovanni Gentile... ma al centro, all’inizio, c’è un movimento che raccoglie consensi studenteschi e popolari. Il secondo manifesto per la sottoscrizione in favore della statua vede un record di adesioni, maggiori di quelle che vi erano state per Vittorio Emanuele II e Garibaldi.

È un Bruno scrittore di filosofia e scienza, «un filosofo della natura che insegna e vive appartato tra i suoi libri», quello che il secondo comitato celebra con successo. Il che ha delle conseguenze nell’immagine della statua, opera di Ettore Ferrari, «così diversa da quelle che si incontravano nelle vie e nelle piazze di Roma e delle altre città italiane. Raccolta e austera, lontana dalla rappresentazione esteriore delle virtù eroiche, induceva alle piccole virtù del silenzio e della riflessione, e forse anche per questo dava corpo a un’idea di cambiamento e di speranza». Tra i medaglioni che ne ornano il basamento, anche un piccolo ritratto di Lutero.

Importante e forse decisivo il ruolo di Francesco Crispi, presidente del Consiglio nella fase conclusiva della «battaglia». A lui si devono le dimissioni del sindaco di Roma Leopoldo Torlonia, che sostenuto dal Vaticano ostacolava la realizzazione, e la vittoria alle amministrative romane, nel giugno del 1888, di forze laiche, liberali e progressiste che danno il nulla osta a erigere la statua. Qualche giorno dopo Leone XIII tiene una dura requisitoria contro «il monumento di un uomo malvagio e perduto». E nel 1929, dopo i Patti Lateranensi, monsignor Eugenio Pacelli – il futuro Pio XII – progetterà di abbattere la statua dell’«apostata». Commenta Bucciantini: «alla brunomania dell’anticlericalismo ingenuo subentrava così la brunofobia di clericali e politicanti ipocriti e dozzinali».

Il libro, che non è politicamente corretto, si presenta come «capitolo di una storia più grande», che «tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento è scandita dalle battaglie per l’emancipazione femminile e il suffragio universale, per la cremazione e per l’abolizione dell’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche e contro la pena di morte. Un fiume carsico, fatto di movimenti e associazioni irriducibili a un unico denominatore comune, a un unico partito» (non a caso sotto la statua di Bruno Marco Pannella celebrerà «la prima domenica di divorzio» in Italia, il 6 dicembre 1970). Bucciantini inizia con un pensiero esplicitamente rivolto al nostro Paese, «sempre più smarrito e vuoto, che non sa più chi è e non trova il coraggio e la libertà per desiderare e conquistarsi una vita più degna»; e non lesina un appello rivolto a papa Francesco: «sarebbe un bel giorno se all’alba di un 17 febbraio di questo secolo un qualche vescovo di Roma uscisse dal Vaticano per recarsi in Campo dei Fiori».

Massimo Bucciantini

Campo dei Fiori. Storia di un monumento maledetto

Einaudi 2015, XXIV-392 pp., € 32

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa.  Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci (tel. 3407642693, mail: pressboudu@gmail.com)

Borgna: parlarsi, oltre il rumore

blabla_solo_300x250Lelio Demichelis

Siamo una società che parla molto, ma che non ascolta. Ed è un parlare compulsivo e veloce, dove tutti dicono tutto, tutti vogliono dire qualcosa e non importa cosa. Ma se tutti dicono, anzi gridano, bisogna infine dire gridando più forte per superare il rumore di fondo di grida senza comunicazione. Tutti parlano e tweettano e bloggano e sui social network il dire o i selfie sono subito superati dal dire e dal selfie successivo, il dire non ha sedimentazione, non nasce da riflessione interiore, non dialoga anche quando si crede di condividere (condividere non è dialogare) perché ciò che si è detto in realtà non si sedimenta in chi riceve. Producendo appunto un rumore fatto di parole in libertà che passano attraverso molteplici canali di comunicazione, dando l’illusione di una grande libertà ma che cadono quasi sempre nel vuoto del non ascolto, o dell’ascolto appunto istantaneo (che produce un vuoto analogo), tutti futuristicamente sedotti dal mito della velocità delle parole mentre in realtà comunichiamo monologhi, stimolati dalla potenza facile del mezzo tecnico che sembra offrire a tutti una tribuna immensa di potenziali ascoltatori.

E’ (siamo) una società di monologhi e di monologanti, dove tutti replicano il dire (i modi di dire e il come li si dice) degli altri e come gli altri, producendo in altro modo quel monologo collettivo già analizzato a suo tempo da Gunther Anders. Dove il dire ha surclassato il parlarsi, ovvero il parlare con gli altri per comunicare, discutere, sognare, immaginare, comminare insieme, prendersi cura degli altri e della parola che si deve usare per comunicare. La parola oggi è ma senza più parlare. Il vocabolario si è ristretto a 140 caratteri, usiamo emoticon ed emoji al posto delle parole - quella cosa che ci distingue come umani. Non più le parole ma lo smartphone: che evita il contatto dei corpi, non ci si guarda negli occhi, non si scrutano i segni del corpo altrui ma si sta chinati con lo sguardo su uno schermo che non vede nulla e nulla ci fa vedere. Che sembra permettere un grande discorso collettivo, ma sono invece monologhi che quindi nascondono, meglio: negano ogni vero discorso. Siamo diventati silenziosi, pur gridando sempre di più. Siamo ciechi perché non osserviamo e siamo sordi perché non ascoltiamo più, chiusi nel nostro solipsismo narcisistico e auto-referenziale. In famiglia, nella società, nella politica, in economia tutti dicono ma nessuno ascolta gli altri, nessuno si prende cura degli altri (migranti, esclusi, malati, giovani, disoccupati, eccetera). Siamo anoressici della parola e del parlarsi ma bulimici del dire. Anche la società non parla più, non progetta più, non si pensa più, non si immagina più. La parola dice, ma non dialoga e quindi non cura. Perché in realtà solo dialogando ci si prende cura degli altri, si conoscono gli altri, ma si conosce anche se stessi e si costruisce una società. La parola è l’estensione di sé, è la manifestazione di sé verso gli altri. È il porgersi verso gli altri, dicendo, per poi ascoltare.

Per re-imparare a parlare e a parlarsi consigliamo caldamente il nuovo libro (Parlarsi. La comunicazione perduta), di Eugenio Borgna, psichiatra, docente e saggista. Un libro meravigliosamente terapeutico (e le riflessioni iniziali sono un poco analisi sociologica ma un poco anche auto-analisi personale).

Dunque, il libro di Borgna. Poetico non solo per i molti poeti citati ma perché usa una parola poetica per parlarci (e aggiunge “la psichiatria, quando si confronta con le grandi emozioni della vita, ha bisogno della poesia”). Ricordandoci fin dall’inizio una cosa che abbiamo dimenticato, che “la sola comunicazione razionale non riesce ad essere strumento di rinascita interiore, di crescita e di maturazione, che non sono possibili se non quando la comunicazione non sia contestualmente razionale ed emozionale. Ma in vita siamo ogni volta tentati di considerare le cose alla luce della loro significazione razionale, senza fare attenzione a quella emozionale: non meno importante”. Oppure (aggiungiamo), qualcuno produce incessantemente emozioni per noi, gioca sul nostro non-razionale (siamo la società del godimento e dell’edonismo) per scopi propri, pensiamo al marketing emozionale e relazionale, alla pubblicità, alle paure indotte dal populismo, al rottamare come scopo della vita, allo storytelling infinito della rete e della tecnica. E invece, ricorda Borgna: “Comunicare è entrare in relazione con se stessi e con gli altri, comunicare è trasmettere esperienze e conoscenze personali, comunicare è uscire da se stessi per immedesimarsi nella vita interiore di un altro da noi: nei suoi pensieri e nelle sue emozioni. Noi entriamo in comunicazione, e cioè in relazione con gli altri, in modo tanto più intenso e terapeutico quanta più passione è in noi, quante più emozioni siamo in grado di provare, e di vivere. Se vogliamo creare una comunicazione autentica con una persona, se vogliamo davvero ascoltarla, non possiamo non farci accompagnare dalle nostre emozioni”. E si comunica con le parole, ma anche con il corpo vivente, con lo sguardo e con il silenzio, perché esiste anche il linguaggio enigmatico del silenzio, un silenzio che parla con altre parole, “quelle dello stupore, della gioia e della speranza, il silenzio ardente del mare e delle stelle, il silenzio del dolore e dell’angoscia, della tristezza e della disperazione, il silenzio delle cattedrali” Perché, citando Romano Guardini: “Solo nel silenzio si attua la conoscenza autentica. Conoscenza non è soltanto notizia”. E ancora: “Chi non fa che parlare, non si possiede realmente, giacché scivola via di continuo da se stesso e ciò che egli dona agli altri non sono che vacue parole”. Bisogna quindi re-imparare il silenzio interiore, “i calmi indugi sulle domande importanti, sui compiti gravi della vita, sui problemi riguardanti una persona che ci deve stare a cuore. Allora faremo una singolare esperienza: che il nostro mondo interiore è vasto, che in esso si può andare sempre più a fondo”. Giusto, ma difficile (aggiungiamo ancora) in un mondo (economico, tecnico, politico, esistenziale) che fa della semplificazione il suo mantra, che rifiuta la complessità e il pensare complesso e approfondito (preferendo fare surf sulle informazioni), che vive in un incessante stato di eccezione o di emergenza. Difficile praticare la calma e la riflessione; ma oltremodo necessario, anzi urgente.

Recuperando la solitudine che, scrive Borgna, “è una condizione psicologica e umana nella quale ci si separa temporaneamente dal mondo delle persone e delle cose per rientrare in se stessi: nella nostra interiorità e nella nostra immaginazione; e questo senza smarrire mai il desiderio e la nostalgia delle relazioni con gli altri. (…) L’isolamento è invece una condizione psicologica e sociale nella quale si è chiusi, e talora quasi imprigionati, in se stessi; sia perché ci si vuole allontanare da ogni contatto con gli altri sia perché la malattia ci induce a farlo, sia perché sono gli altri ad allontanarsi da noi”. La solitudine e il silenzio diventano allora premessa per ogni relazione, ci aiutano a vivere meglio e più intensamente, distinguendo le cose essenziali da quelle che non lo sono. Anche se è evidente che “uno degli aspetti dominanti della condizione umana di oggi, e di quella giovanile in particolare, è il rifiuto della solitudine e l’incantamento per il digitale”.

Parlare, parlarsi, comunicare. Parole ambivalenti ma oggi svalutate, inflazionate, svuotate, quindi da recuperare nel loro significato umano e non solo di comunicazione mediatica. Comunicazione, che significa rendere comune (dal latino munus, dono). E dialogare: entrare in relazione con la nostra interiorità e con quella degli altri, sani o malati che siano, perché, scrive Borgna, comunicazione è sinonimo di cura.

Ancora possibile, pure “in un mondo così aridamente e così radicalmente digitalizzato”.

Eugenio Borgna

Parlarsi. La comunicazione perduta

Einaudi

pp. 96, 11,00

Da domenica 11 ottobre, alle 22.10 su Rai5, va in onda Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Prima puntata: Amare (con la partecipazione, fra gli altri, di Luisa Muraro, Massimo Recalcati, Walter Siti).

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Avanguardia e massa

Angelo Guglielmi

Ho piluccato qui e lì (ovviamente dopo aver letto ben due volte l’intero testo) il nuovo tomo di Asor Rosa (la riproposta di Scrittori e popolo del 1965 con l’aggiunta di Scrittori e massa del 2015) trovando affermazioni dell’italianista (di gran fama) davvero condivisibili come quella (da Calvino): “solo ciò che è fuori misura, solo ciò che é smisurato può pretendere di generare nuova letteratura – grande letteratura” o quella (prodotta in proprio): gli effetti individuali, qualora vi siano, non possono non essere fondamentalmente di natura linguistica e stilistica” e ancora alcune altre dello stesso suono (significato).

Poi nello svolgimento del suo discorso Asor ha affatto dimenticato questi buoni propositi puntando su altri referenti di qualità (o non qualità): il rapporto col “popolo” per la letteratura (italiana) della prima (e poco più) metà del secolo scorso (del ‘900) e l’abbandono del popolo e l’inquinamento con l’arrivo della “massa” per la seconda (e poco meno) metà dello stesso secolo (fino ai nostri giorni). Perché (a suo dire) il passaggio dal “popolo” alla "massa" (dalla virtù al vizio) scandirebbe il tono (l’anima) della produzione letteraria italiana degli ultimi 120 anni (della nostra vita). Dove Asor ha preso l’idea di “popolo” quale presenza qualificante della letteratura italiana quando è noto che è proprio il “popolo” (i cui sinonimi sono patria e nazione) che manca a noi poveri italiani (rispetto agli altri paesi europei: per esempio Francia o Inghilterra)? Mentre per quel che riguarda la massa tutti abbiamo letto fin dal 1951 – l’anno dell’edizione italiana - La folla solitaria di Riesman che retrocede la nascita della massa a molti decenni prima da quelli indicati dal nostro italianista.

E poi chi gli ha detto che la “massa” è quella realtà (anzi non realtà) “mediocre, che ha stabilito con il sistema democratico un compromesso, che consiste nell’accettare di viverci dentro, vuotandolo”? Eppure che questa definizione sia discutibile è chiaro fin dal tempo di . E molto prima, tra fine '800 e primi del '900, riferendosi alla dissoluzione della cultura umanistica conseguente al processo di massificazione della società, F.Wilhelm Nietzsche scriveva: “La vita non dimora più nella totalità, in un Tutto organico e concluso. La realtà, il discorso e l’io stesso si risolvono in un’anarchia di atomi che sconvolge ogni gerarchia, restituisce la libertà dell’individuo, la vibrazione esuberante della vita svincolata da significati e valori; nel caotico brulicare della vita, tutti i particolari acquistano una selvaggia autonomia, uguali diritti per tutti”.

Forse Asor Rosa (è suo diritto) non è d’accordo, tuttavia un minimo di riflessione avrebbe dovuto indurlo a prendere atto (e chiedersi) come mai in coincidenza (o poco prima o poco dopo) con quelle parole di Nietzsche era esploso in tutta Europa (Italia compresa) il cataclisma delle avanguardie – appunto in Italia con il Futurismo nelle arti figurative, Pirandello e Svevo in letteratura; in Francia con Picasso e Breton; in Inghilterra con gli americani Pound e Eliot e l’inglese americano Auden, in Germania con Munch e gli espressionisti; in Austria con Kandinskij; in Polonia con Gombrowitc e Witkiewicz; in Russia (durante e grazie alla rivoluzione di ottobre) con Majakovskij e l’OPOIAZ di Sklovskij; (e sono soltanto alcuni dei movimenti e dei nomi che hanno firmato i primi decenni della produzione artistico-letteraria del ‘900).

Cosa era successo? Era successo che anche chi poteva contare sulla realtà del “popolo” (come la Francia e l’Iinghilterra) quale riferimento della propria tradizione letteraria, ora si avvedeva che quella sponda era crollata (a causa - come ci ricordava Benjamin - del sopravvenire di capitali movimenti storici: dall’esplosione della industrializzazione all’emergere dei nazionalismi – e altre concomitanti rivoluzioni) creando per la prima volta nel corso millenario della cultura europea uno iato, un taglio irricomponibile che costringeva chi allora vi operava a ricominciare da capo. Lo costringeva ad abbandonare il passato o meglio la pratica del passato del quale tratteneva soltanto il principio più qualificante, e cioè che l’opera d’arte (per quel che ci riguarda a cominciare da Dante e da Giotto) trova legittimità e sicura identità “nella lingua e nello stile” (parole anche di Asor) e dunque che di lì occorreva ricominciare. Così Picasso (nella sua contestazione antiborghese) rifiuta la figuratività e dipinge figure umane con un solo occhio e senza braccia, Pirandello rinuncia all'idea di autorialità rincorrendola senza trovarla; Svevo ridicolizza il “personaggio” (da sempre al centro di ogni narrazione tradizionale) dimenticandolo dietro un funerale sbagliato e accoppiandolo con la sorella brutta della sorella bella che aveva scelto di sposare; Nono e Berio arricchiscono la loro tastiera di suoni incorporando ogni rumore dall’esterno comunque prodotto.

Ma Asor Rosa non se ne da per inteso e si appresta a giudicare la letteratura italiana della prima metà del secolo (del’900) come se le avanguardie storiche (che proprio in quei decenni marcavano con un segno indelebile le arti dell’intero mondo) non fossero mai esistite E, riparandola dal vento benefico che soffiava sul resto dell’Europa, si dedica a leggerne il suo senso (e valore) in riferimento a una inesistente idea di “popolo” che nemmeno la retorica fascista era riuscita ad animare. Il risultato è la proposta di una piccola storia di letteratura italiana forzatamente disseminata di approssimazioni e di errori: il più vistoso quello di accoppiare Verga a Gadda (in virtù della loro appartenenza all'alta borghesia), commettendo lo stesso strafalcione commesso da Pasolini che nella sua confusione di lettore sosteneva che Verga “è il continuatore ideale di Proust e Joyce”.

Ma passiamo a considerare il secondo corpo del volume asorrosiano Scrittori e massa in cui l’autore prende in esame gli scrittori italiani nati a partire dagli anni ’60 (e successivi) del secolo scorso, quando, a suo dire, sulla società italiana piomba la bestia distruggitrice della “massa”. Abbiamo già accennato che Asor Rosa inclina a una rappresentazione giornalistico-sociologica dell’idea di “massa” (limitandosi a vedere nell’idea di “massa” il prevalere degli istinti individuali e personali a scapito degli interessi collettivi). Aggiungi la sua estraneità e totale non considerazione (già evidenziata e commentata) delle avanguardie storiche, e non ti stupisci che anche l’analisi degli scrittori, oggi tra i 30 e i 50 anni, scivoli nella stessa incomprensione.

Per Asor Rosa è impossibile comprendere (o accettare) che gli scrittori italiani post-fascismo e post guerra (e fino a oggi) in un mondo del tutto rovesciato e sconvolto dalle radici, non avessero altra scelta che lavorare a un prodotto d’arte centrato su un profondo rinnovamento strutturale-stilistico e la messa a punto di un nuovo linguaggio (anche a costo di doverne sacrificare gli aspetti immediatamente comunicativi a favore di una forte presa espressiva e di impatto). Quel “lavoro” si espresse in una intensa attività di ricerca che si manifestò in una serie di sperimentazioni alternando avanzamenti e restaurazioni fino a trovare un equilibrio positivo con gli scrittori divenuti attivi con l’ultimo decennio del secolo (scorso). E sono quelli su cui si ferma l’attenzione di Asor Rosa.

Scrittori che a voler stringere (e concludere) si dividono in narratori autobiografici (o biografici) e, in parte minore, in scrittori di storie a carattere giallo. La scelta del “giallo” ( in quanto genere che prevede uno sviluppo in forma di inchiesta) rappresenta la possibilità di raccontare un caso di cronaca (per lo più di nera) realmente accaduto (e regolarmente annunciato dagli organi di stampa) senza pagare l’accusa di inverosimiglianza in quanto realmente accaduto o indubitabilmente somigliante a un caso accaduto. E fornisce almeno l’illusione di riagganciare il rapporto diretto con l’amata e desiderata “realtà”, obiettivo di tutti gli autori ma da tempo difficile da conquistare.

Più interessante e complessa è l’origine degli scrittori impegnati nella narrazione autobiografica. Origine che non è legata alla frammentazione della società di massa (come sembra intendere Asor Rosa) e alla degenerazione (e caduta) dei valori collettivi a favore degli egoismi personali. In proposito ci viene in aiuto – anzi interviene a sostegno dei narratori “autobiografisti” – uno, anzi il più illustre e di talento, scrittore inglese contemporaneo: Martin Amis il quale, con consapevolezza nemica della banalità, scrive: “in un mondo che diventa sempre più inafferrabile ma soprattutto sempre più mediato, il rapporto diretto con la propria esperienza è l’unica cosa di cui ci si possa fidare. Perciò l’attenzione è rivolta all’interno, con quella lentissima messa a fuoco che lo scrittore percepisce quando la sua narrazione si sposta dalla terza alla prima persona”. Evidentemente questa riflessione (che si istituisce a indicazione di nuova poetica) è sfuggita ad Asor Rosa (o ritenuta ininfluente), se gli consente di indugiare (riferendosi agli scrittori che si ispirano a quella poetica) in considerazioni maliziose e svagate.

Ne 2011 si presenta in pubblico il “movimento dei quarantenni” (per iniziativa di Giuseppe Antonelli, Giorgio Vasta e Nicola Lagioia, dietro i quali si intravede l’ombra dell’editore Laterza) che rappresenta l’ultimo step di impegno e di ricerca (non solo) letteraria a oggi conosciuto. Il movimento punta non certo a indicare nuovi narratori (la fauna era già numerosa), ma a riordinare le ragioni dello scrivere (Trevi e Scurati) e, in uno slancio più ambizioso, ragionare di scuola, di impegno politico e di editoria. Di fatto apre un ampio campo di riflessione (troppo ampio per potere andare oltre la dichiarazione di intenti). In quel campo confluisce l’intera generazione degli scrittori allora attivi per lo più impegnati nella narrazione autobiografica o, più raramente, nel racconto giallo. Su tutti Asor fa cadere la sua sentenza: sono scrittori appartenenti (intrinseci) alla massa –“quella realtà (anzi non realtà) mediocre” – dalla quale vogliono “farsi amare e riconoscere”. Il ricorso al giudizio sommario è inconciliabile con l’irriducibilità dei prodotti di parola. Anche se insopportabilmente troppi qui ognuno vale per uno.

In chiusura di volume Asor Rosa dedica (a compensare se pur frettolosamente l’attenzione fin qui riservata alla narrativa) un capitolo (di poco più di dieci pagine) alla poesia che ritiene la parte felice (l’aspetto nobile) delle nostre lettere, ma senza spiegarci perché, se non per il fatto che i poeti essendo meno venduti (si intende le opere) dei romanzieri possono avvertirsi come estranei alla massa e, per conseguenza, capaci di pensare e fantasticare in condizione di libertà (negate ai narratori) .Una seconda lettura del capitoletto ci scopre che la preferenza di Asor è per la poesia assiomatica e poeticistica, mentre non sembra mostrare interesse per l’altro aspetto che negli anni del contemporaneo marca la sua specificità e cioè la dimensione narrativa.

Alberto Asor Rosa
Scrittori e popolo 1965. Scrittori e massa 2015
Einaudi (2015), pp. VIII - 432
€ 32,00

La differenza dell’operaismo

Nicolas Martino

Gli anni dei Novissimi e del romanzo sperimentale, di Laborintus II di Luciano Berio e La fabbrica illuminata di Luigi Nono, dei monocromi e del No di Mario Schifano, dei Bachi da setola e del Mare di Pino Pascali, sono anche gli anni delle rivoluzioni copernicane e dei nuovi prototipi mentali in ambito politico.

«Abbiamo visto anche noi prima lo sviluppo capitalistico, poi le lotte operaie. È un grave errore. Occorre rovesciare il problema, cambiare il segno, ripartire dal principio: e il principio è la lotta di classe operaia». In questo celebre passaggio di Lenin in Inghilterra, l'editoriale di Mario Tronti sul primo numero di «Classe Operaia» (gennaio 1964), è contenuto il senso e la novità dell'operaismo italiano degli anni Sessanta. Operaismo che, dice ancora Tronti, «comincia con la nascita di Quaderni Rossi e finisce con la morte di Classe Operaia».

Questa rottura degli anni Sessanta conosce due, o meglio tre, importanti anticipazioni a metà degli anni Cinquanta: 1. Le inchieste sulle classi subalterne condotte nelle «Indie di quaggiù» da Ernesto De Martino, Danilo Dolci e Franco Cagnetta. E tra queste, quella di Cagnetta in Barbagia si segnalava per un'impostazione che, rompendo con il populismo neorealista e mettendo in campo la metodologia della storia orale, voleva già essere conoscenza che trasforma. Nel 1960 con Milano, Corea Danilo Montaldi, intellettuale e militante vicino a «Socialisme ou Barbarie», insieme a Franco Alasia avrebbe portato l'inchiesta nella metropoli. 2. Il magistero di Galvano Della Volpe che, rompendo con lo storicismo idealista del marxismo ufficiale italiano, svelava il carattere essenzialmente mistico e romantico della logica hegeliana e delle sue ipostasi, per proporre un marxismo piantato sul metodo sperimentale del circolo concreto-astratto-concreto. Aristotele contro Platone dunque, e la triade De Sanctis, Croce, Gramsci della via togliattiana al socialismo veniva mandata in soffitta. 3. L'approccio fenomenologico alla soggettività promosso da Enzo Paci.

Mario Schifano, No
Mario Schifano, No (1960)

Il 1961 è l'anno di fondazione dei «Quaderni Rossi». Impegnata nell'analisi dello sviluppo capitalistico nel dopoguerra, la rivista promossa da Raniero Panzieri individua la «composizione di classe» del neocapitalismo italiano in quell'operaio massa protagonista della rivolta di Piazza Statuto - espressione potente dell'autonomia operaia nella città - e indomabile protagonista delle lotte narrate in Vogliamo tutto di Nanni Balestrini1. I «Quaderni Rossi» portano l'inchiesta in fabbrica - nel cuore del processo produttivo - dove Romano Alquati sviluppa la conricerca, l'inchiesta come conoscenza che trasforma, e Raniero Panzieri lavora sull'estraneità operaia rispetto alle forme politiche che lo sviluppo si da. Estraneità perché la classe operaia non è per il progresso, ma per la rottura, per la «costruzione di una razionalità radicalmente nuova e contrapposta alla razionalità praticata dal capitalismo».

Nel 1964 con «Classe Operaia» si compie la rivoluzione copernicana di cui dicevamo all'inizio: il principio è la lotta di classe operaia. Ovvero, solo la lotta incessante tra operai e capitale spiega i movimenti del capitale, quindi la classe operaia è il motore dello sviluppo, è condizione del capitale. La classe operaia è il segreto del capitalismo. Il soggetto è la classe operaia e non il popolo, il luogo è la fabbrica e non la società civile. Il rifiuto del lavoro smonta la retorica lavorista, la rottura con il togliattismo è radicale. La rottura è anche con il terzomondismo di allora, perché «laddove più potente è il dominio del capitale, là si insinua più profondamente la minaccia operaia» e quindi la catena si spezzerà non dove il capitale è più debole, ma dove la classe operaia è più forte.

E ancora, altro rovesciamento rispetto alla visione terzinternazionalista, la classe operaia contiene gli elementi della strategia nella materialità autonoma della sua composizione, mentre il partito detiene il ruolo tattico, della mediazione politica. Ecco quindi che la lotta per il salario è immediatamente politica, il salario è strumento politico di attacco e di redistribuzione radicale della ricchezza sociale. Per la strategia del rifiuto operaio2, la questione del tempo è quella intorno a cui si gioca la partita fondamentale della lotta dentro e contro il capitale.

Pino Pascali, Mare + fulmine (1966) galleria L'Attico
Pino Pascali, Mare + fulmine (1966) galleria L'Attico

Eccola dunque la novità dell'operaismo italiano, un marxismo della differenza e antidialettico che smaschera l'universalismo borghese, alleato in questo del pensiero femminista in rivolta contro il dominio patriarcale. Scissione e parzialità, nessuna Aufhebung possibile, anzi Sputiamo su Hegel avrebbe detto Carla Lonzi. È il marxismo della rude razza pagana, in rottura con il populismo proprio come Scrittori e popolo di Alberto Asor Rosa pubblicato nel 1965. Operai e capitale di Mario Tronti esce nel 1966*, ed è l'opera che esprime al meglio la differenza del marxismo italiano, tanto che, parafrasando Mario Schifano, si potrebbe dire che gli anni Sessanta sono Operai e capitale. Ma, è bene sottolinearlo, Operai e capitale è un'opera collettiva, nasce nelle lotte e dalle lotte, e dal lavoro collettivo dei «Quaderni Rossi» e di «Classe Operaia».

Su «Contropiano», nel biennio '68-'69, si consumerà un'altra rottura intorno al problema organizzativo, quello del partito, e dopo il '68 l'eredità operaista verrà raccolta dalle teorizzazioni di Tronti sull'«autonomia del politico», e di Antonio Negri sull'«autonomia operaia». E ancora da «Primo Maggio», la rivista di storia militante promossa da Sergio Bologna, e dal lavoro di Massimo Cacciari che introdurrà nel dibattito culturale italiano i temi del cosiddetto pensiero negativo.

Ancora oggi quella rivoluzione copernicana, tra salti e rotture, continua a fabbricare prototipi mentali intorno ai quali lavora il pensiero internazionale più audace e radicale. Grandeur de Tronti.

*Operai e capitale è stato appena ripubblicato dalla casa editrice DeriveApprodi

Da alfa63 lo speciale in edicola e in libreria insieme al numero 33 di alfabeta2

  1. Nel 1962 esce per Rizzoli La vita agra di Luciano Bianciardi, un romanzo che anticipa la natura e le caratteristiche del lavoro postfordista: il protagonista qui non è l'operaio massa, come in Vogliamo tutto, ma l'intellettuale impiegato nell'industria culturale, un operaio delle fabbriche dell'anima, antenato arrabbiato degli attuali lavoratori della conoscenza. []
  2. La strategia del rifiuto, così come tematizzata in Operai e capitale, è stata sviluppata in ambito artistico da Francesco Matarrese con il suo rifiuto del lavoro astratto in arte. Le sue non-opere, realizzate in collaborazione con Mario Tronti, sono state presentate a dOCUMENTA (13) di Kassel. []

Il capitalismo in-finito

Lapo Berti

Fin dalle prime pagine del suo nuovo libro Aldo Bonomi usa termini pesanti per descrivere la fase attuale del capitalismo italiano: «una metamorfosi sospesa tra ciò che non è più e ciò che non è ancora» (p. 7).

La crisi in cui siamo immersi, dice ancora Bonomi, è una crisi che investe l’antropologia (ivi), una crisi che ha distrutto e ancora sta distruggendo ciò che di più «intimo» e prezioso possiede una comunità, il suo capitale sociale, quell’insieme, spesso difficile da definire, di saperi, di consuetudini, di rapporti sedimentati, di istituzioni formali e informali, che affonda le sue radici nella storia peculiare e irripetibile di una dato territorio.

Bonomi, insomma, non ha difficoltà a riconoscere quello che ancora in troppi esitano a riconoscere, ovvero che la crisi in cui stiamo affondando è una crisi di sistema, di fronte alla quale non è possibile riproporre il vecchio paradigma con il semplice corredo di qualche aggiustamento o di qualche regola in più. Ma che neppure può essere affrontata con salti in avanti che ignorano la dura realtà dei fatti o addirittura si affidano a utopie, come quella della «decrescita», di cui non dovrebbe sfuggire l’impianto elitario né la prospettiva potenzialmente non democratica.

Bonomi ripercorre con dovizia di particolari la lunga agonia del mondo fordista che ha fatto da incubatrice del capitalismo molecolare di cui ha pazientemente e acutamente seguito le vicende. Il blocco fordista della grande fabbrica ha improntato di sé il «secolo breve» con i suoi conflitti, le sue contraddizioni, le sue ideologie/narrazioni e si è dileguato con esso. A quel blocco facevano da contraltare nella società le grandi organizzazioni sindacali con il loro contorno di cooperative, associazioni culturali e con la rete dei luoghi deputati a raccogliere e organizzare la vita collettiva; nella politica gli corrispondevano i partiti di massa, espressione delle grandi culture popolari, quella cattolica e quella comunista-socialista.

Si è dissolto, quasi silenziosamente, disperdendo nello spazio economico una galassia di piccole imprese, di imprenditori individuali, che cercavano di salvare se stessi salvando un patrimonio di conoscenze, di esperienze lavorative, di saper fare che era parte e sostanza della loro identità umana e sociale; e innescando nel sociale il lungo ciclo del rancore.

È cominciata allora una prima metamorfosi, che Bonomi ha raccontato nei suoi libri, da Il capitalismo molecolare (1997) a Il capitalismo personale (2005). Si è trattato, probabilmente, di una grande lotta di resistenza economica, addirittura di un’epopea in certi casi, cui lo sconquasso generato dalla crisi finanziaria mondiale ha posto crudelmente, ma irrimediabilmente, fine.

Nella parte centrale del libro, «La resilienza dei territori», Bonomi rende generosamente l’onore delle armi alle migliaia di imprese che hanno combattuto quella guerra, facendo appello alle energie secolari di cui erano e in parte ancora sono depositari i territori in cui si articola il vitalismo economico italiano.

Lasciati spesso soli da uno Stato centrale sempre più cieco e sordo rispetto alle domande e alle sofferenze che agitano i territori, alla fine molti hanno dovuto arrendersi, talora riconoscendo drammaticamente il fallimento di un progetto di vita oltre che di produzione e ricorrendo al gesto estremo che nega ogni speranza.

Ma sarebbe sbagliato non vedere e non apprezzare i protagonisti della «resilienza», prima di tutto quello zoccolo duro di circa quattromila imprese piccole e medie che mentre infuriava la crisi hanno continuato a produrre e a esportare, innovando, conquistando spazi di mercato; ma anche i soggetti della società di mezzo che, tra mille difficoltà, hanno cercato di ridarsi un’identità e di accompagnare la trasformazione delle imprese e delle piattaforme territoriali.

Aldo Bonomi è stato uno dei primi a rendersi conto che la crisi determinata dal crack della finanza globale non era una delle crisi che periodicamente scuotono e rilanciano il sistema capitalistico, che delle crisi ha fatto una sorta di meccanismo di autoregolazione e di autoriforma.

Questa volta la crisi che ha investito il nostro paese non è una crisi nel sistema, ma del sistema, è una crisi che ne mette in discussione proprio la capacità di autoregolarsi e di autosostenersi. È una crisi, dunque, che richiede una risposta a livello di sistema, che impone di escogitare misure che, senza pretendere miracolose quanto improbabili palingenesi, impongano al capitalismo di cambiare rotta. Ancora una volta, come in tutte le grandi crisi che hanno scandito la storia del capitalismo, si ripropone il fondamentale, e irrisolto, problema della modernità, quello di come rendere il capitalismo «sostenibile», prima di tutto socialmente e, quindi, compatibile con la coesione sociale e con un regime politico democratico.

Occorre, sempre di nuovo, porre mano alla scomposizione/ricomposizione dei soggetti e dei meccanismi economici, alla ricerca di un modello di sviluppo che incorpori le esigenze e le attese di oggi senza rinnegare le conquiste sociali di ieri. Tenendo ben ferma nella mente l’idea, partorita con dolore dentro gli sconquassi del Novecento, che nessun progetto politico, seppure necessario per dare forma e senso ai processi di cambiamento, è destinato a realizzarsi integralmente secondo le intenzioni che lo hanno ispirato.

Da buon osservatore delle dinamiche sociali Aldo Bonomi preferisce parlare di metamorfosi del capitalismo, piuttosto che di crisi, perché questo gli consente un approccio dinamico orientato a cogliere, nel divenire della crisi, i segni di ciò che non è ancora. Affondando lo sguardo nel magma economico e sociale della metamorfosi in atto, Bonomi cerca di discernere le tracce di un futuro possibile. Lo sguardo si sofferma a lungo sugli spunti, sui conati, gli esperimenti che sembrano incorporare una speranza di futuro insieme con la prospettiva di un modello di sviluppo che sappiafare i conti, troppo a lungo rimandati, con la lunga deriva del capitalismo novecentesco, insensatamente proteso a travolgere qualsiasi vincolo, qualsiasi limite, in nome di una crescitasenza fine che inondando la società di beni e servizi in continua trasformazione avrebbe dovuto stordire la società dandole l’illusione di sperimentare, per la prima volta nella storia e per un futuro ormai stabilmente conquistato, la promessa finalmente realizzata della felicità in terra.

Da ottimista impenitente Bonomi è convinto che anche questa volta ce la faremo, ma non si nasconde i rischi, le condizioni difficili che devono darsi per questo ennesimo passaggio a nord-ovest. Occorre che «proliferino e si diffondano un’antropologia e una cultura del progetto affidato a una nuova generazione sociale e imprenditoriale che scavi dentro le nostre piattaforme produttive, costruendo geocomunità per andare oltre il “non ancora” in un intreccio tra il saper fare, il ripensare merci e consumi, forme dei lavori, welfare community» (pp. 186-187).

La soggettività imprenditoriale dovrà sempre più incorporare l’abilità di produrre e vendere beni di diverso tipo: funzionali all’espansione delle capacità e della creatività autonoma dei consumatori e della componente relazionale della vita» (p. 187). Ci si riuscirà e, soprattutto, basterà? Anche Bonomi se lo chiede, e sa bene che «difficilmente potrà esserci green economy e sviluppo senza una green society o green politics».

È questo il punto. Bonomi insiste molto, nel libro ma anche nei suoi frequenti interventi, sul fatto che la via d’uscita dalla crisi, almeno in Italia, passa necessariamente attraverso la ricomposizione delle energie produttive che emergono dalla decomposizione del capitalismo molecolare, attraverso «la costruzione di un patto tra composizione sociale terziaria e manifatturiera» che si concretizzi in un’incorporazione dell’intelligenza professionale del Quinto Stato dentro le filiere produttive delle imprese piccole e medie che lottano per sopravvivere.

Categoria altamente composita, cresciuta sull’onda della «terziarizzazione» dell’economia, il Quinto Stato raccoglie tre habitus diversi: quello del capitalismo personale; il lavoro della conoscenza, culturale e creativo; quello dei servizi alla persona e della logistica. Più che rappresentare un soggetto unico e omogeneo, il Quinto Stato è il nome del processo che ha progressivamente precarizzato i rapporti di lavoro, svuotato i territori e i rapporti produttivi.

Questo processo ha investito tanto i precari tradizionali quanto il lavoro autonomo professionale che Sergio Bologna ha definito di «seconda generazione». Bonomi non trascura la contraddizione interna al Quinto Stato, tra la lower middle class e il proletariato dei precari che non hanno nulla da spartire con i ricchi professionisti o gli attori della speculazione finanziaria. Tra loro i legami sono tenui e, quando ci sono, il conflitto è aspro.

In questo caso parlare di «Quinto Stato» significa descrivere un orizzonte che contiene scandalose differenze di classe, ma anche una vita sociale aperta al conflitto. La plasticità di una categoria che indica una condizione, e non solo un soggetto produttivo o contrattuale, impedisce di identificare il Quinto Stato solo in una classe creativa, un ceto professionale o imprenditoriale.

Quinto Stato non allude solo allo status di una categoria professionale, ma incarna il futuro di un lavoro che sarà sempre più indipendente, intermittente e autonomo e già oggi indica la condizione di una vastissima porzione della forza-lavoro attiva, al di là delle nazionalità di riferimento.

Aldo Bonomi
Il capitalismo in-finito
Einaudi (2013), pp. 250
€ 17,00

Dal numero 33 di alfabeta2 (novembre-dicembre 2013) in edicola e in libreria

Il costo della vita

Massimo Gezzi

Una delle frasi migliori con cui si potrebbe condensare il contenuto e il senso dell’ultimo, importante libro di Angelo Ferracuti l’ha scritta un personaggio da lui distante come Oscar Wilde. L’epigrafe d’un capitolo del Costo della vita recita: «Una cosa di cui non si parla non è mai esistita».

Da diversi anni, e cioè almeno dal romanzo-inchiesta Le risorse umane (Feltrinelli, 2006), Ferracuti ha scelto di dedicare la sua scrittura a questo compito, civile e intellettuale insieme: quello, appunto, di ricordare, di testimoniare, di strappare dal silenzio e dall’invisibilità le storie dei più deboli (i migranti, gli operai, i lavoratori precari).

Il costo della vita è dunque un reportage o inchiesta narrativa che vuole far «esistere» la vicenda di tredici operai dei cantieri Mecnavi di Ravenna morti asfissiati nelle stive della nave «Elisabetta Montanari» il 13 marzo 1987, mentre eseguivano lavori di ripulitura. Il più giovane di loro, Marco Gaudenzi, aveva diciotto anni, mentre il più anziano, Vincenzo Padua, era alle soglie della pensione, e di anni ne aveva sessanta.

«Dovevo cercarli, trovarli tutti. I familiari, gli avvocati, i magistrati, la gente che lavorava al porto, i cronisti che avevano scritto e che erano lì quella mattina, i poliziotti, i carabinieri, l’armatore»: con questo monito rivolto alla pagina e a se stesso Ferracuti intraprende il suo viaggio e la sua ricerca, lasciando spesso la parola ai testimoni della tragedia e riuscendo a trasmettere ai lettori la loro dignità e umanità, quasi che ogni gesto inteso a ricordare delle vittime, come avvertiva Carmelo Bene dalla Torre degli Asinelli di Bologna nel 1981, sia anche un omaggio a chi resta e ha subito una perdita irrimediabile e ingiusta.

Sì, perché la morte dei tredici «picchettini» della Mecnavi fu tutto fuorché una fatalità: Ferracuti dipinge un ritratto impietoso dell’armatore Enzo Arienti, fiero oppositore del sindacato e vertice di un sistema di sfruttamento e caporalato che calpestava sistematicamente i diritti degli operai e le norme più elementari di sicurezza (Paolo Volponi, uno dei sicuri fari di Ferracuti, l’avrebbe forse definito una «mosca del capitale»). Facendo questo, però, Il costo della vita non ricostruisce solo tredici vicende individuali, ma porta alla luce le fondamenta di quello che poi sarebbe diventato il «modello della precarietà necessaria», triste e annichilente stigma della nostra contemporaneità.

Il racconto di Ferracuti parte da Ravenna, fulcro narrativo del libro, ma tocca anche molti altri luoghi: da Termoli (dove Arienti si rilanciò dopo il disastro) ad Alfonsine (paese in cui vive il figlio di Padua), dalle Marche (la Navigazione Montanari è di Fano) al ventre del Cairo, città di origine di Mohamed Mased, uno dei tredici picchettini morti asfissiati, di cui Ferracuti ricostruisce con attenta dedizione la fatale storia di emigrazione in Italia.

Nel suo viaggio l’autore interroga giornalisti, sindacalisti, fotografi, vigili del fuoco, e persino il novantasettenne cardinale Ersilio Tonini, che nel giorno del funerale scagliò una feroce omelia contro lo sfruttamento del lavoro e il culto del guadagno. Oltre ai sicuri modelli letterari (su tutti Volponi, Kapuscinski, Orwell), Ferracuti si è scelto anche illustri compagni di viaggio: il libro è infatti corredato da alcuni disegni di Mauro Cicarè e soprattutto dalle foto di Mario Dondero, altro grande reporter civile, che nel marzo 1987 documentò in presa diretta i giorni successivi alla tragedia e i funerali.

In un paese che dimentica persino il passato prossimo con una disinvoltura agghiacciante, il racconto-inchiesta di Ferracuti, in dialogo con altre opere simili come quelle recenti di Leogrande (Il naufragio, Feltrinelli, 2011) o di Di Stefano (La catastròfa, Sellerio, 2011), è un libro emozionante che tiene viva la memoria e ci racconta, con passione, una verità: due parole tabù, in questa Italia e in questo momento storico.

Angelo Ferracuti
Il costo della vita
Storia di una tragedia operaia
Einaudi (2013), pp. 212
€ 19,00