Eduardo Viveiros de Castro, l’ontologia selvaggia

Emanuele Dattilo

Il mondo, tutti lo sappiamo, non esiste. Piuttosto esistono molti mondi, che si intersecano, si sovrappongono, si escludono a vicenda. Non gli uomini sono in conflitto o in armonia tra di loro, ma i mondi, ed è dalla comunicazione o dalla relazione tra questi mondi (quello dei vivi e quello dei morti, ad esempio) che ha origine tutto ciò che chiamiamo cultura, ma forse anche ciò che chiamiamo natura. Non ci ha insegnato uno dei più grandi zoologi del secolo scorso, Jakob von Uexküll, che la differenza (ammesso che ci sia) tra me e la zecca è, innanzitutto, una differenza tra il suo mondo e il mio? Ma dove va situata questa differenza: in noi stessi, nel modo di percepire, nel linguaggio, o proprio nel mondo sensibile in cui viviamo? È il nostro punto di vista che forma un mondo o è piuttosto il mondo a generare un nostro punto di vista?

In Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove, Eduardo Viveiros de Castro, formula una risposta originale a queste domande. Le cinque lezioni qui raccolte, tenute nel 1998 a Oxford, rappresentano l’atto di nascita della cosiddetta «svolta ontologica» in antropologia, la corrente di studi – pari per importanza forse solo allo strutturalismo – di cui Viveiros de Castro è considerato il fondatore (sempre per Quodlibet è uscito, insieme a Prospettivismo cosmologico, anche Metamorfosi, una raccolta di saggi di studiosi internazionali – che include due saggi dello stesso Viveiros de Castro – dove viene fatto il punto delle ricerche più avanzate su questi temi). I libri precedenti usciti in Italia (Metafisiche cannibali, ombre corte 2017, o Esiste un mondo a venire?, uscito da nottetempo pure nel 2017), rappresentano alcuni tra gli studi importanti svolti da Viveiros de Castro negli ultimi anni, e ne illustrano il pensiero, che però trova in queste lezioni una esposizione teorica particolarmente chiara e accessibile. Il discorso di Viveiros de Castro non riguarda solo l’antropologia, ma interessa anche tutte le scienze umane. Se anche è formulato entro un ambito ristretto, quello degli studi amerindi, è un discorso che gioverebbe a essere fatto anche – soprattutto – in filosofia.

Nel corso del secolo scorso, le scienze cosiddette umane hanno conosciuto un lento, progressivo ripiegamento su se stesse, che le ha costrette all’impotenza in cui ora giacciono. Incapaci di dire qualcosa sul mondo o sulla natura degli uomini, le scienze umane sembrano essersi impelagate soprattutto in questioni epistemologiche e metodologiche, riducendosi così a una serie di procedure. Si prenda l’antropologia, la scienza principe del ventesimo secolo, che ha dato alcune tra le opere più geniali del secolo scorso: i lavori di Marcel Mauss, o quei capolavori di intelligenza anche letteraria che sono stati Tristes tropiques o La pensée sauvage di Claude Lévi-Strauss; o le opere di Ernesto de Martino. Dopo aver sancito che «i barbari sono coloro che credono che esista la barbarie», l’etnologia e l’antropologia sembrano essersi arroccate nella ripetizione di questioni assolutamente anodine: in che misura possiamo conoscere qualcosa, e in che misura non stiamo, invece, proiettando le nostre stesse concezioni sul mondo che vogliamo avvicinare? Come possiamo dire qualcosa delle società di cui studiamo i costumi, senza violentarle, senza fare un’operazione di colonizzazione metafisica? Quali metodi profilattici possiamo mettere in atto per evitare questa colpa originaria che pesa su di noi dall’inizio dei tempi, la colonizzazione?

Viveiros de Castro ha il merito impareggiabile di sgombrare rapidamente il tavolo da tutte queste domande. Le questioni enunciate hanno infatti in comune l’idea che alla base della ricerca antropologica vi sia una domanda di conoscenza. Al cuore dell’antropologia, dice Viveiros de Castro, si trova il cogito cartesiano, con tutto l’impoverimento che è costato alla nostra filosofia. Le differenze tra gli uomini non sarebbero che differenze di pensiero e di rappresentazione. Il processo cominciato nell’età moderna, è scritto in alcune pagine importanti di questo libro, è uno dei vicoli ciechi in cui tutta la nostra cultura ha finito per mettersi: avendo ceduto l’ontologia alla fisica (ma anche la fisica, si potrebbe dire, è oggi più preoccupata dai propri modelli conoscitivi che dall’affermazione della realtà), la filosofia ha conosciuto solamente i mille rivoli e le mille complicazioni di che cosa significa conoscere. Da qui la sensazione, sempre più pervasiva, che tutte le differenze che incontriamo siano solo differenze di discorso: il mondo è uno, e noi tutti lo raccontiamo, descriviamo, conosciamo, e ce lo rappresentiamo in modo diverso. Dalla psicoanalisi alle filosofie cognitiviste e del linguaggio, tutti i nostri saperi condividono questo presupposto, che Viveiros de Castro mette bene in luce. Fu così che il mondo vero – ha scritto una volta Nietzsche – finì per diventare favola. Quanto tale concezione abbia un senso politico oltre che epistemologico, non occorre sottolinearlo.

La svolta ontologica che Viveiros de Castro propone parte da tutt’altra premessa: non pensare più alle differenze come a differenze di soggetto, quindi a differenze tra diverse rappresentazioni del mondo (la nostra contro la loro concezione del mondo, con un approccio che nasconde sempre un’invidia mista a un senso di inferiorità), bensì a differenze ontologiche, differenze che riguardano gli stessi mondi con cui noi abbiamo commercio, e da cui siamo inseparabili. Non esistono soggetti, ma prospettive. «Io non “vedo una differenza” – una differenza è ciò che mi fa vedere». Il soggetto che apprende e conosce, in queste differenze (quel soggetto che noi chiamiamo umano) è lo stesso. Non soltanto gli uomini sono umani – ecco una delle più notevoli conquiste delle cosmologie amazzoniche. Ciò situa il prospettivismo in netta distanza dal relativismo, con cui potrebbe essere facilmente confuso: non si tratta qui di pensare una pluralità di soggetti che vedono il mondo secondo i loro diversi gusti, interessi, appetiti – come ancora era, in fondo, per Uexküll, dove la zecca vede un mondo diverso dal mio a causa di un suo appetito selettivo; ma al contrario, una quantità di posizioni, di mondi diversi, in cui è un soggetto unico e continuo – che sia anche animale o totemico – a fare esperienza, differenziandosi a partire dal corpo e dalla propria posizione nello spazio. Si può forse comprendere, allora, perché il problema posto da Viveiros sia ontologico (e il problema dello spazio è stato, nella nostra filosofia, il problema ontologico fondamentale fino a Heidegger). All’idea di uno spazio vuoto neutro, si contrappone qui un’ontologia dei luoghi molteplici, dell’aver-luogo e del farsi luogo di ogni corpo, della prospettiva.

Il pensiero selvaggio non può essere separato da un’ontologia: lo sciamano – qui Viveiros cita uno studio di Graham Townsley – non ha un luogo separato della mente, e questo fa sì che non ci sia spazio per rappresentazioni, ma solo per prospettive, ossia per degli speciali vincoli (come si dice nei trattati di magia rinascimentale) in cui corpo e anima, cose e spiriti, non possano mai essere ridotti a un dualismo. Che siano di origine biologica o culturale, politica o sociale, sono i dualismi che sorreggono la nostra esperienza; non si tratta però, per Viveiros de Castro, di abolire o sospendere tali dualismi del nostro pensiero e del nostro linguaggio, da cui siamo in qualche misura inseparabili – si tratta di riposizionarli, di creare una frizione tra i dualismi più diversi.

Erwin Panofsky, in un suo celebre studio, parlava della prospettiva come una obiettivazione della soggettività. Qualcosa del genere è possibile dire forse anche per il prospettivismo amazzonico, che vuole proprio emergere da certe paludi soggettivistiche ed epistemologiche. Allargare lo spettro dell’umanità anche a ciò che normalmente non considereremmo umano è paradossalmente, per Viveiros de Castro, il modo sicuro per guarirci dall’antropocentrismo insito nelle nostre scienze, e per avere finalmente un nuovo accesso all’ontologia – ossia per tornare a vedere non solo noi stessi e i nostri modi di vedere, ma il mondo e ciò che è.

Eduardo Viveiros de Castro

Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove

a cura di Roberto Brigati, postfazione di Roy Wagner

Quodlibet, 2019, 208 pp., € 18

Decolonizzare l’altro

Massimo Filippi

Un tratto importante del discorso coloniale è la sua dipendenza dal concetto di “fissità” nella costruzione ideologica dell’alterità.

Homi Bhabha

L’intruso non è nessun altro se non me stesso e l’uomo stesso.

Jean-Luc Nancy

1. «Il tempo in cui c’era l’Altro è passato». Comincia così, con il solito tono ieratico, L’espulsione dell’Altro di Byung-Chul Han. Questa ulteriore dichiarazione di morte – dopo quella di Dio e quella dell’Uomo – non è semplicemente un incipit a effetto quanto piuttosto la chiave di lettura del pensiero dell’autore tedesco di origini coreane rintracciabile anche (se possibile in maniera ancora più enfatica) nel Profumo del tempo e, più in generale, lungo l’intero corso della sua riflessione – non a caso, in quarta di copertina dell’Espulsione dell’Altro si afferma, correttamente, che «questo nuovo saggio [...] è una sorta di summa delle sue opere precedenti». Per Han, quindi, c’è un tempo prima e un tempo dopo (la morte/espulsione de) l’Altro, due tempi che si contrappongono frontalmente. Prima, con l’Altro, vigeva il tempo della relazione, dell’amore, del gioco, dell’esperienza e delle cose; ora, senza l’Altro, quello della prestazione, del sesso, dell’utile, della superficialità e delle merci. All’esitazione e all’indugio si è sostituita la frenesia disforica dell’agire disorientato: il tempo non profuma più ed è diventato «un adiposo vuoto di pienezza», in cui l’Uguale predomina incontrastato. Seguendo Heidegger, a cui Han fa ampio ricorso, l’uomo da «formatore di mondi» si è fatto «povero di mondo», come l’animale. L’uomo è degenerato – come le ideologie di destra non si sono mai stancate di denunciare e come Han non smette di ripetere.

2. Le contrapposizioni frontali elencate da Han sono molte ed è poco utile riportarle tutte. Più interessante è invece sottolineare come ognuna di loro riproduca un’identica struttura binaria e gerarchica: da un lato (sopra) il mondo poetico ed edenico delle vocali, ormai defunto, e dall’altro (sotto) quello prosaico e calcolante delle consonanti. Non v’è dubbio che l’Altro sia disfunzionale alle operazioni dell’impresa del capitalismo informatico, impresa che necessita tra le altre cose – ma questa diagnosi è nota – di un tempo sincrono, di uno spazio liscio, di individui bipolari e perfettamente intercambiabili e di algoritmi impersonali e automatici. Tuttavia, ci si dovrebbe interrogare se sia possibile immaginare mondi altri assumendo la “logica binaria 0/1”, ovvero la stessa logica che sta al cuore del sistema che si intende superare. Pur criticando aspramente l’informatizzazione dell’Altro come 0, Han non resta forse preda della stessa operazione calcolante ponendo l’Altro come 1? Se la risposta è sì, allora non dovrebbe sorprendere che l’analisi di Han eviti ogni scavo genealogico (l’Altro o c’è o non c’è, è privo di geografia e di storia, è fisso) e non offra una proposta politica degna di questo nome per uscire dall’inferno del capitale. Di più: è quantomeno insoddisfacente, se non addirittura pericoloso, riproporre il primato della vita contemplativa sulla vita activa, il primato di quella che a ben guardare altro non è se non un’ascesi individualista, elitaria e dai toni neppure tanto vagamente religiosi, con il suo nostalgico elogio dei bei tempi andati e il suo corredo delle buone cose di pessimo gusto – dai sentieri di campagna ai campanili, dalle porte massicce alle brocche, dalle radici... alla patria!

3. È noto che Judith Butler ha criticato il concetto agambeniano di nuda vita (al singolare) che ha sostituito con quello di vite precarie (al plurale). Ciò non corrisponde al misconoscimento dell’esistenza di vite denudate, ma prende le mosse dal riconoscimento della potenza performativa del linguaggio che, senza dirlo, occultandosi dietro la pretesa di una mera descrizione di fatti, contribuisce, nel momento stesso in cui la definisce “nuda”, a spogliare la vita del potere e della resistenza che comunque mantiene nei confronti dei dispositivi che vorrebbero renderla tale. L’eccesso di singolarizzazione della vittima, seppur inconsapevolmente, nega l’eccedenza di potere che pervade i corpi offesi e, con lo stesso gesto, è parte dei meccanismi di produzione dei corpi a perdere. L’Altro di Han, così trascendente da essere già morto senza sapere di esserlo, non risponde – forse al di là delle intenzioni dell’autore – a un costrutto paralizzante e depressivo, a un falso movimento che ci riporta dentro l’edificio dicotomico e dicotomizzante che non abbiamo mai abbandonato per poter continuare a provare, come Odisseo, l’avventuroso brivido del ritorno a casa? Per parafrasare Lacan, se l’Altro è morto non vale la nozione ingenua secondo cui tutto è permesso, ma quella opposta per cui più niente è permesso. In tal modo, ogni prassi politica trasformativa diventa semplicemente impensabile.

4. È lecito perciò chiedersi chi sia l’Altro di cui Han parla. Scorrendo le pagine dei due ultimi libri, l’Altro, quando non è addirittura Dio stesso (che, appunto, è morto!), è al di là di ogni ragionevole dubbio umano e occidentale. L’Altro (in maiuscolo e al maschile) non è mai gli/le altr*. Rimanendo ben dentro i confini della “nostra” metafisica, le alterità animali sono ridotte a cose buone da sfruttare e le alterità degli altri umani sono semplicemente buone per non essere pensate. L’uomo (sempre al singolare maschile), che dovrebbe essere «l’animale che esita» (ricordate la favola? L’uomo è l’animale razionale, politico, simbolico...), è «degenerato ad animal laborans». E questo pare che sia accaduto perché viviamo nel tempo della psicopolitica: la psiche dell’uomo neoliberale è cablata per rispondere efficacemente ai dettami della produttività illimitata; l’efficienza massima ed economicamente vantaggiosa – senza neppure i costi della disciplina e della repressione – è ottenuta tramite la trasformazione di ognuno in imprenditore di se stesso. L’uomo neoliberale funziona, finché funziona, in quanto catturato da dispositivi di endocontrollo e da processi di autoaddomesticamento. Ora, non si sta negando che una parte degli umani, soprattutto occidentali, quelli che stanno dalla parte “giusta” della barricata neoliberista, lavorino mettendo al lavoro la loro presunta libertà; ciò che si sta cercando di sottolineare è invece l’“invisibile” violenza epistemica che fa perdere di vista, dietro la roboante retorica dell’assolutamente altro, il banalmente altro – talmente banale da poter essere messo a morte impunemente: la psicopolitica governa in un ambito geograficamente ristretto e su un’esigua minoranza dei membri della cosiddetta “umanità”. Detto chiaramente e senza indulgere in equiparazioni spoliticizzanti, chi lavora nelle fabbriche del Sud del mondo, chi muore sotto le bombe intelligenti o soffre la fame e la sete al di là delle muraglie occidentali, chi sale disperato su un barcone o viene rinchiuso in un CIE, chi viene discriminato, se non ucciso, perché non-bianco, non-etero o non-proprietario, perché – direbbe Foucault – «anormale», al pari di chi è condannato a vita dietro le sbarre di un allevamento, di un laboratorio o di uno zoo e di chi viene sospinto a botte verso il mattatoio, è assoggettato ad un potere che è tutto tranne che lo psicopotere descritto da Han. Han che si “dimentica” di dirci che è l’ininterrotta produzione di corpi che non contano a permettere la materializzazione della psiche docile dei corpi che contano (ad esempio, attraverso il terrore di venire relegati ai margini qualora si diventasse meno produttivi). Detto altrimenti, l’Altro è sì passato – ma non da ieri –, e gli/le altr* non hanno mai formato moltitudini tanto sterminate.

5. Poiché le metafore mediche abbondano negli scritti di Han, potremmo proseguire lungo questa direzione affermando che, per mettere in atto una terapia politica all’altezza dei tempi, è necessario formulare una diagnosi precisa dello stato di cose esistente. Ormai dovrebbe essere chiaro che le forme di potere non si succedono l’una all’altra, ma si stratificano e si intersecano, assumendo aspetti differenti in contesti diversi. Un primo passo verso una diagnosi più affidabile potrebbe essere quello di prendere sul serio quanto Achille Mbembe analizza in Necropolitica. Per il filosofo camerunense, il termine “necropolitica” descrive «il sistematico uso strumentale dell’esistenza umana e la distruzione materiale delle popolazioni e dei corpi»; la necropolitica è una sorta di filiazione del potere sovrano che, grazie agli sviluppi tecnici, ha raggiunto il suo massimo livello di incandescenza nel corso della modernità fino a mettersi nella condizione di potere esercitare la sua forza-di-legge su interi continenti. La visione biopolitica di Foucault è quindi diventata «insufficiente» non tanto per la comparsa dello psicopotere (che, in qualche modo, prevede) quanto piuttosto per lo sviluppo esorbitante, in quantità e qualità, di prassi necropolitiche che non esprimono «una scheggia di inusuale follia» ma «il nomos dello spazio politico nel quale ancora viviamo». La biopolitica ha trascurato fenomeni come «la piantagione e la colonia» e non i processi soggettivanti/assoggettanti di autoproduzione del sé. La lettura di Mbembe è un utile antidoto a far sì che il rimosso ritorni: il sistema psicopolitico neoliberale ha molto più a che vedere con la materialità dei «mondi di morte» – che coprono l’intero globo e che ci piacerebbe poter dimenticare per poter continuare a trarre piacere dal “nostro” osceno godimento – che con il vacuum della proliferazione virtuale dei like, come sembra credere Han.

6. Mbembe, però, non basta ancora perché i mondi di morte eccedono di gran lunga l’umano. La necropolitica non è prerogativa dell’altrove, ma è qui tra “noi”, nel modo in cui viene trattata, su scala industriale, la carne degli/delle altr*. I viventi desideranti che i bio/necro/psico-poteri sono chiamati a governare/uccidere/normalizzare non sono esclusivamente umani. E questo perché infinite schiere di appartenenti alla specie Homo sapiens sono incessantemente animalizzate, perché sterminate moltitudini di animali sono messe a morte ogni giorno e perché è la vita animale (umana e non umana) a costituire la presa di questi poteri, in quanto è il corpo in movimento e in transizione – anche quando assume la forma di neuroni e sinapsi – ciò che maggiormente disturba i meccanismi della megamacchina capitalista. Interessante è allora guardare a come gli/le altr* si vedono e a come pensano altri/e altr*, come ha fatto Eduardo Viveiros de Castro in Metafisiche cannibali. In questo volume, tradotto da poco, è immediatamente evidente che la «Grande Divisione» non è un universale antropologico e che il suo gesto dissettorio ed escludente ha fatto della «specie umana l’analogo biologico dell’Occidente» per il resto dell’umanità. Se vogliamo davvero superare la metafisica occidentale, «fons et origo di tutti i colonialismi», dobbiamo «assumere integralmente» il compito di una «decolonizzazione permanente del pensiero» a partire dalla decostruzione della nozione anfibia di “Altro”. Altro che, nella nostra tradizione, sorge come contraccolpo retroattivo all’imposizione del Medesimo. E decolonizzazione che dovrebbe prendere le mosse dalla semplice constatazione che «l’Altro degli Altri è sempre altro». Gli/le altr* non stanno in un altrove trascendente, ma vivono negli incontri che stiamo esperendo anche qui e anche ora. Incontri che, volenti o nolenti, modificano i “nostri” corpi e i “nostri “immaginari”, trasferendo «la differenza umano/non-umano all’interno di ogni esistente». In altre parole, il processo di decolonizzazione del pensiero passa dalla presa di congedo della ricerca della differenza che starebbe là fuori e nell’accettazione che le differenze non cessano mai di differire dentro il piano di immanenza del “divenire comune”. All’«essenza» dell’Altro come «dolore» – così si esprime Han, ancora debitore delle metafisiche delle passioni tristi – dovremmo rispondere con la gioia eccedente dei punti di vista dei corpi coinvolti in una perenne creolizzazione resistente alle logiche dell’uniforme e dell’uniformità. L’Altro chiama; gli/le altr* passano.

Byung-Chul Han

L’espulsione dell’Altro

traduzione di Vittorio Tamaro

nottetempo, 2017, 108 pp., € 13

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Il profumo del tempo. L’arte di indugiare sulle cose

traduzione di Claudio Aleandro Bonaldi

Vita e Pensiero, 2017, 132 pp., € 15

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Achille Mbembe

Necropolitica

con un saggio di Roberto Beneduce

ombre corte, 2016, 107 pp., € 10

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Eduardo Viveiros de Castro

Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale

traduzione di Mario Galzigna e Laura Liberale, postfazione di Roberto Beneduce

ombre corte, 2017, 237 pp., € 20

Bio-storie troppo umane

Massimo Filippi

Non si può dire con più chiarezza
che il mondo per davvero
creato è senza scopo, o invece,
se scopo esiste mai
non siamo noi.

Josif Brodskij

1. Nell’ottobre 1974, in una conferenza sulla progressiva medicalizzazione della società tenuta presso l’Università di Stato di Rio de Janeiro, Foucault introduce il concetto di «bio-storia» per sottolineare che «la storia dell’uomo e la vita sono profondamente intrecciate», dal momento che «la storia dell’uomo» è in grado di modificare, almeno «fino a un certo punto», il «processo» della vita 1 . Da allora, a seguito dell’«intrusione di Gaia» – per usare un’espressione di Stengers –, la bio-storia ha assunto una fisionomia molto differente. Il recente Esiste un mondo a venire? di Danowski e Viveiros de Castro 2 non lascia dubbi al proposito: l’immensa crisi ecologica in corso esercita un tale impatto sulla «storia dell’uomo» da avere definitivamente messo in crisi, oltre all’impianto sociale e allo stile di vita egemoni a livello planetario, una delle più classiche tra le dicotomie su cui si fonda la teologia politica occidentale, quella tra natura e cultura. Come affermano la filosofa e l’antropologo brasiliani, la nostra specie si è trasformata «in forza geologica», «in un oggetto “naturale”» e il «Sistema Terra» in «un agente politico», in «una persona morale» (p. 45). Il vettore della bio-storia, insomma, non è unidirezionale: se è certo che la “nostra specie” continua a manipolare i processi naturali su scale forse neppure immaginabili fino a poco tempo fa, altrettanto certa è la capacità della storia naturale di sconvolgere a fondo i processi umani; tanto che oggi non è più possibile parlare seriamente di politica senza tenere conto del ruolo politico della “natura”. Che ci piaccia o meno, grazie alle sempre più continue e terrificanti irruzioni bio-storiche di Gaia «il nostro mondo sta smettendo di essere kantiano». La forza di Gaia nell’arena politica ha definitivamente mandato fuor di sesto «Dio, Anima e Mondo», le «tre grandi idee trascendentali» di Kant (p. 36), destituendole di senso e facendole girare a vuoto: non siamo di fronte a «una “crisi”nel tempo e nello spazio, ma [a] una feroce corrosione del tempo e dello spazio» (p. 52).

2. Esiste un mondo a venire?, allora, non è «solo» un’accurata revisione delle evidenze empiriche della catastrofe in cui siamo già immersi e degli effetti a lunghissimo termine che comunque comporterà. Revisione, sia detto per inciso, sicuramente necessaria vista «la recente e ignominiosa elezione del negazionista Donald Trump» (p. 13) e considerato che – per parafrasare Žižek – un conto è sapere che qualcosa può accadere e un altro è credere che stia accadendo. Esiste un mondo a venire? è anche, e soprattutto, il tentativo di portare alla luce il clamoroso non dettodelle più recenti narrazioni occidentali – filosofiche, letterarie e cinematografiche; utopiche o distopiche – della fine del mondo: la ripetizione acritica della «dualità mitica “umanità/mondo”» (p. 55). Aspetto questo tutt’altro che trascurabile dal momento che la rigida separazione Uomo/Mondo ha contribuito a forgiare – quantomeno legittimandola – la potenza operativa dell’impresa tecno-scientifica occidentale, principale causa dell’attuale disastro planetario. Anche se a prima vista sembrano contrapporvisi, le «nostre» mitologie della fine del mondo, sia che prevedano «un mondo senza noi» o, all’opposto, «un noi senza mondo», non si smarcano dalla logica più profonda del dualismo gerarchizzante e sezionante che si cela dietro l’«ottimismo “umanista”» (p. 22). Semplificando molto e senza seguirne le molteplici ramificazioni – che i due autori descrivono in dettaglio e criticano con acume sia che guardino al passato o al futuro, sia che si inseriscano in paradigmi di «sinistra» o di «destra», sia che si presentino come «apocalittiche» o come «integrate» –, ciò che conta è che nessuna di queste visioni ha preso congedo dall’«allucinazione narcisistica» (p. 79) dell’antropocentrismo. Che il «mondo senza noi» sia inteso come una sorta di mitico giardino dell’Eden prima della Caduta o come il risultato finale della catastrofe ecologica, e che il «noi senza mondo» assuma le tinte fosche di un annientamento su scala globale o quelle deliranti di un’umanità capace di trascendersi riassorbendo il mondo in se stessa, il «mondo che finisce» è sempre «il “nostro” mondo» (p. 98) e il “noi”, che sta parlando e di cui si parla, è sempre «l’“Umano, che lo si chiami Homo sapiens o Dasein» (p. 57). Detto altrimenti, le «nostre» bio-storie della fine del mondo sono ancora umane, troppo umane, poiché ribadiscono sia l’esteriorità e la singolarità del «mondo» – che servono a naturalizzare la cosmogonia scientifica occidentale – sia l’universalità del «noi» – che in questo caso opera come dispositivo di occultamento del fatto che la crisi ecologica non è attribuibile indistintamente a tutta la specie umana e che i suoi effetti deleteri si estendono, e si estenderanno sempre di più, ben oltre i confini della nostra specie.

3. Come è noto, esistono altre bio-storie oltre alla «nostra», bio-storie meno violente e distruttive che enfatizzano l’intrinseca relazionalità del vivente. Tra queste, Danowski e Viveiros de Castro si concentrano sul prospettivismo amerindio in quanto propone una concezione del «noi» e del «mondo» – ammesso che si possa continuare a usare questa terminologia – diametralmente opposta a quella della modernità umanista. Per il prospettivismo amerindio all’inizio «tutto era umano» (p. 148) e tutto resta tale anche dopo che i non umani si sono differenziati morfologicamente nel tempo delle trasformazioni. Da un lato, allora, «l’umanità [è] una moltitudine polinomica» che «si presenta [...] nella forma di una molteplicità interna» da cui, solo in un secondo momento, si originano altri individui e altre specie in una sorta di darwinismo invertito (non sono gli umani a evolversi dagli animali, ma gli animali a travestirsi da umani). E dall’altra il mondo, «quello che noi chiamiamo mondo naturale, o “mondo” in generale, è [...] una molteplicità di molteplicità intrinsecamente connesse. Gli animali e le altre specie sono [...] entità politiche». In breve, «gli amerindi pensano che, tra il cielo e la terra, esistano molte più società [...] di quante ne sognino la nostra antropologia e filosofia. Ciò che noi chiamiamo “ambiente” è per loro una società di società, un’arena internazionale, una cosmopoliteia» (pp. 150-151). Quest’altra bio-storia che, malgrado tutto, è riuscita a sopravvivere alla fine del suo «mondo» conseguente all’invasione coloniale, permette agli autori, di declinare la crisi ecologica nei termini di una «guerra civile» (p. 195) tra «Umani» e «Terreni», guerra che non coincide con la linea di divisione tra la nostra specie e le altre, poiché non solo è certo, come gli autori affermano, che non tutti gli umani sono «Umani» ma anche che – e questo aspetto non pare essere sufficientemente sottolineato – che la maggioranza dei «Terreni» sono animali.

4. Nella bio-storia di Danowski e Viveiros de Castro gli animali – che sperimentano quotidianamente la fine dei loro mondi – continuano a rivestire un ruolo politico ancora troppo marginale. Sebbene non esitino a definire «l’“eccezionalità umana” [...] un autentico stato d’eccezione ontologico» che legittima «l’immagine prometeica dell’Uomo che conquista la Natura» (pp. 73-74) e a ridicolizzare l’idea secondo cui saremmo animali dotati di un «supplemento spirituale che è “il proprio dell’uomo” – la preziosa proprietà privata della specie» (p. 144), i due autori non riescono a liberarsi completamente dall’antropocentrismo che percorre indisturbato anche il pensiero più critico 3 . Testimonianza di questa tenace persistenza è l’idea discutibile secondo cui antropocentrismo (occidentale) e antropomorfismo (amerindio) rappresentino visioni del mondo diametralmente contrapposte: se è vero, infatti, che «dire che tutto è umano è come dire che gli umani non sono una specie speciale» (p. 155), altrettanto vero è che l’affermazione “tutto è umano” nasconde – volenti o nolenti – un’operazione di appropriazione colonizzante dei mondi non umani. In altri termini, l’umano continua ad essere l’operatore centrale, seppur depotenziato, anche nel caso dell’ antropomorfismo. Non a caso, allora, pur usando una terminologia corretta per descrivere le loro condizioni di detenzione («La spaventosa legione di animali confinati e torturati in campi di sterminio per l’estrazione di proteine»), i due autori annoverano gli «animali da reddito» tra gli «alleati» degli Umani in quanto «potenti fabbriche di metano» (p. 211) e non esitano a domandarsi: «Quando esauriremo le scorte di pesci?» (p. 243). Con queste premesse, risulta difficile capire come sia possibile lasciarsi alle spalle le nozioni sezionanti di «Umano-in-sé» e di «Animale-in-sé» (p. 156), passo che Danowski e Viveiros de Castro sembrano considerare necessario per pensare la tanto auspicata «decivilizzazione» (p. 205), per mettersi all’ascolto « dell’eccezionalismo terrestre» (p. 188), per rendersi finalmente «responsabili dinanzi ai Terreni» (p. 235).

5. Pochi dubbi possono sussistere circa il fatto che il motto andino « Vivir bien e no mejor» (p. 163) debba costituire il fine a cui, nel tempo della fine, della «mancanza di scelta» (p. 246), dovrebbe tendere la resistenza dei Terreni alla «logica assolutamente non addomesticabile del capitalismo» (p. 235). Meno certo è invece come tale fine possa trasformarsi in una politica a venire all’altezza dei tempi e del tempo che resta. Basta il generico «becoming with» di Haraway (p. 237) o il troppo locale «ridivenire-indio» degli autori? O, forse, per trasformare lo «shock» in «evento» (p. 252) è necessario radicalizzare questi divenire nel deleuziano divenire animale? Non è, infatti, il concetto di specie e l’opposizione Umano/Animale l’operatore più tagliente che sta al centro dei meccanismi materiali e simbolici che hanno costruito proprio quella società degli Umani che si vorrebbe combattere?

6. Nel 1955, Deleuze afferma che «L’uomo è un animale che si sta spogliando della specie» 4 . L’irruzione di Gaia ha inverato questa intuizione. La questione oggi è come pensare e agire per far sì che questo spogliarsi non si traduca – come finora è accaduto – in spoliazione, ma in esitazione potenziante, gioiosa e creativa. La crisi ecologica in corso, infatti, non è caratterizzata esclusivamente, come pensano i più, dall’urgenza materiale di ridurre, per quanto possibile, i danni – urgenza che, tra l’altro, potrebbe spingere in direzione di un’ulteriore e più salda presa dell’Umano e pertanto «mascherare una grandiosa espansione del vangelo diabolico dello “sviluppo”» (p. 249). L’ingombrante presenza di Gaia impone infatti un’altra e ancora più decisiva urgenza: il ripensamento radicale delle categorie politiche che ci hanno portato qui dove siamo, nel tempo dell’orrore più estremo, urgenza questa ben più difficilmente digeribile dalle logiche dell’impresa tecno-capitalista. Urgenza più resistente perché libera dal fardello narcisistico dell’antropocentrismo, perché sostenuta dalla consapevolezza che, come sostiene Kojève, «la scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia non è […] una catastrofe cosmica: il Mondo naturale resta quello che è da tutta l’eternità. E non è nemmeno una catastrofe biologica: l’Uomo resta in vita come animale […]. Ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto […] [e] il Soggetto opposto all’Oggetto […]. Tutto il resto può mantenersi indefinitamente; l’arte, l’amore, il gioco, ecc.; insomma, tutto ciò che rende l’uomo felice» 5 . E questa, ovviamente, è tutta un’altra bio-storia, un mondo a venire che, forse per gli ultimi istanti, sta ancora aspettando un atto di creazione.

1 Michel Foucault,Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina?, in Id., Il filosofo militante. Archivio Foucault 2, Milano, Feltrinelli, 2017, p. 210.

2 Le pagine da cui sono tratte le citazioni sono riportate nel testo tra parentesi.

3 Un esempio recente di questa forclusione è il volume di Olivier Razac, Storia politica del filo spinato, Verona, ombre corte, 2017. Il saggio, per altri versi estremamente interessante, si dimentica infatti di porre nella giusta prospettiva il ruolo politico della reclusione degli animali, nonostante il filo spinato sia tuttora uno dei dispositivi di compartimentalizzazione dello spazio centrale nella gestione della vita dei non umani.

4 Gilles Deleuze, Istinti e istituzioni, Milano-Udine, Mimesis, 2014, p. 32.

5 Alexandre Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Milano, Adelphi, 1996, p. 541.

Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro

Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine

nottetempo, 2017, 289 pp., € 17

***

Il Cantiere di Alfabeta è uno spazio di dibattito online e dal vivo concepito per sostenere e ampliare il lavoro quotidiano della rivista. E da qualche giorno per i soci è stato avviato un gruppo di lettura dedicato a Il selfie del mondo di Marco d'Eramo

Entra anche tu nel Cantiere di Alfabeta!