La difficoltà di immaginare un’alternativa politica

G.B. Zorzoli

Singolare saggio, quello di Mauro Vanetti. A partire dal titolo – “La sinistra di destra” – ma ancor più dal sottotitolo: «dove si mostra che liberisti, sovranisti e populisti ci portano dall’altra parte».

Per Vanetti la sinistra di destra «è keynesiana, quindi ha una visione positiva del debito pubblico, che vuole soltan­to continuare ad accumulare in maniera pacifica; è sovranista, quindi vede le rivendicazioni sociali subordinate alla priorità della sovranità monetaria, invece che viceversa», per cui gli è tutto sommato facile ironizzare su personaggi come Bagnai e Borghi o fare a pezzi un giullare televisivo qual è Diego Fusaro (è come sparare sulla Croce Rossa), mentre deve ricorrere a rischiose acrobazie dialettiche per inserire nel mazzo, sotto l’etichetta di “populisti di sinistra”, Podemos, La France Insoumise, il portoghese Bloco de Esquerda e i danesi di Enhedslisten. I quali, secondo Vanetti, prendono le distanze dall’altreuropeismo zombie, di cui Tsipras è stato anche il simbolo, dove altreuropeismo, «è la credenza supersti­ziosa nella possibilità di avere un’altra Unione europea, amica dei lavoratori e nemica del profitto e della rendita finanziaria», per di più zombie perché, «pur avendo questa posizione esaurito i suoi margini di vita obiettivi, si trascina in un’esistenza insulsa ripe­tendo poche frasi sconnesse; a differenza degli zombie ordinari». Tuttavia, con la «cosiddetta dichiarazione di Lisbona (Adesso, il popolo)» si schierano per la “rivoluzione democratica” o “ri­voluzione cittadina”, quindi per il populismo di sinistra.

Per duecento e passa pagine Vanetti procede su questa falsariga, mescolando con disinvoltura in un unico minestrone populismo di destra e di sinistra, sovranisti ed europeisti, ma anche posizioni forzosamente ricondotte sotto queste etichette. Lo fa utilizzando lo strumento tipico del catechismo marxista, a colpi di citazioni di Marx (talvolta di Engels e di Lenin), avulse dal loro contesto. Le poche volte che non si appoggia a loro, ricorre ad affermazioni tanto perentorie quanto indecifrabili: «Una rivoluzione mondiale simultanea è inve­rosimile, però può esserci una ricerca attiva dell’innesco di un effetto domino internazionale»

Dopo avere rampognato a destra e a manca, solo nelle pagine conclusive Vanetti abbozza la sua visione strategica.

Una «sinistra delle lotte di classe» può dare vita a un’al­ternativa politica, solo conquistando con spallate e spinto­ni spazio su una scena pubblica inquinata dalla xenofobia e dalla paranoia contro lo straniero, mentre ogni cedimento al razzismo della sinistra di destra «la renderebbe incapace di connettersi alle lot­te più radicali sui posti di lavoro, di parlare alle giovani genera­zioni cresciute fianco a fianco con immigrati di seconda e terza generazione, di immaginare un discorso complessivamente in­compatibile con la visione leghista e capace quindi di sfidarla: quello della libertà di transito, dell’uguaglianza, dell’unità tra lavoratori e lavoratrici stranieri e italiani». Parte integrante di questa strategia, è «la ricomposizione di reti di solidarietà tra pezzi diversi del­la classe lavoratrice, che, scavalcando le divisioni etniche, di genere, di orientamento sessuale, riattiva lotte per contrastare l’effetto disgregante e distruttivo della crisi».

Di conseguenza, «un paese che osasse sfidare il capi­talismo avrebbe facilmente la solidarietà dei lavoratori e dei giovani, delle organizzazioni di sinistra e sindacali, dei paesi vi­cini. Qualcuno penserebbe a imitare i loro successi o a correg­gere in altre rivoluzioni i loro errori. L’euro e l’Unione europea sarebbero ostacoli poderosi da neutralizzare, ma non l’unica questione; anche i paesi esterni all’Eurozona e allo spazio co­munitario sarebbero coinvolti».

Questo, il programma politico proposto da Vanetti, nemmeno lui molto convinto della sua adeguatezza, dato che chiude il libro con una richiesta di soccorso: ci serve un pensiero politico all’altezza delle tempeste che verranno.

La vaghezza delle proposte è infatti figlia legittima di un vuoto che percorre l’intero volume. Posto che le critiche rivolte a trecentosessanta gradi siano tutte giustificate, occorre interrogarsi sulle cause che rendono arduo la ricomposizione di una «sinistra delle lotte di classe», come genericamente la definisce l’autore. Cioè replicare, aggiornata, l’analisi della struttura sociale e delle sue dinamiche, come fece Marx quasi due secoli fa. Ma di questo nel volume non si trova alcuna traccia.

Mauro Vanetti

La sinistra di destra. Dove si mostra che liberisti, sovranisti e populisti ci portano dall’altra parte

Edizioni Alegre

pp. 239 euro 15

alfadomenica aprile #3

TRAVERSO sul TOTALITARISMO - ZAPPINO su ANTOLOGAIA – RUBRICHE di Marco Giovenale – MT Carbone – Francesca Lazzarato *

CHE COS'È IL TOTALITARISMO?
Enzo Traverso

La prima edizione di questo saggio risale a una quindicina di anni fa, un intervallo durante il quale il concetto di totalitarismo ha attraversato una nuova tappa, prestandosi a usi inediti. Il dibattito ricostruito in queste pagine non si è esaurito e nuovi contributi si sono aggiunti agli studi anteriori. Ma questo nuovi usi della nozione di totalitarismo non fanno che confermarne, in fondo, la funzione essenziale: non tanto uno strumento analitico con il quale interpretare il mondo e la storia; piuttosto un’arma con la quale combattere un nemico.
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LA GAIA SCIENZA DELLA VITA
Federico Zappino

«C’era una volta una frocia!»: inizia nell’estate del 1973 il racconto di Porpora Marcasciano –presidentessa del MIT – Movimento Identità Transessuale di Bologna – e non erano affatto tempi facili per tutti coloro che eccedevano il paradigma eteronormativo della società. Chiaramente Porpora non usa questa espressione nelle pagine dense di vite e di corpi di AntoloGaia: questa la usiamo noi oggi, in modo forse troppo accademico – e troppo timoroso di non urtare la sacra sensibilità degli eterosessuali, la sacra proprietà delle loro parole, dei loro confini, dei loro paradigmi di riconoscimento e di intelligibilità del mondo, della loro società tutt’oggi perfettamente eteronormata ed eteronormativa, e anzi, se possibile, ancora di più.
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GIOCO (E) RADAR di Marco Giovenale

Volendo rimanere ai temi, novecenteschi e attuali, di indeterminazione e crisi delle percezioni e dell’ego, dell’io (non del “soggetto”), due autori potrebbero logicamente e proficuamente esser chiamati in causa: Hugo von Hofmannsthal (morto nell’anno di nascita di Corrado Costa) e James Joyce.
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SEMAFORO di Maria Teresa Carbone

Custodia - Ex - Indipendenza
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COORDINATE AMERICA LATINA di Francesca Lazzarato

Paz Errázuriz rappresenterà il Cile alla Biennale di Venezia con Poéticas de la disidencia, un concentrato di tre delle sue opere più famose e del suo costante interesse per la diversità e l'emarginazione - termine che alla Errázuriz piace pochissimo, perché “figlio di una cultura egemonica che emargina quel che non le conviene”-, e per tutto quanto si preferisce ignorare e non vedere: ritratti in bianco e nero di corpi e volti silenziosi o inascoltati, ma non muti, ai quali la fotografa restituisce una parlante visibilità.
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La gaia scienza della vita

Federico Zappino

«C’era una volta una frocia!»: inizia nell’estate del 1973 il racconto di Porpora Marcasciano –presidentessa del MIT – Movimento Identità Transessuale di Bologna – e non erano affatto tempi facili per tutti coloro che eccedevano il paradigma eteronormativo della società.

Chiaramente Porpora non usa questa espressione nelle pagine dense di vite e di corpi di AntoloGaia: questa la usiamo noi oggi, in modo forse troppo accademico – e troppo timoroso di non urtare la sacra sensibilità degli eterosessuali, la sacra proprietà delle loro parole, dei loro confini, dei loro paradigmi di riconoscimento e di intelligibilità del mondo, della loro società tutt’oggi perfettamente eteronormata ed eteronormativa, e anzi, se possibile, ancora di più. Già, perché le storie e le personaggie che Porpora narra e di cui narra le gesta, al contrario, non si limitavano a eccedere la norma(lità) eterosessuale, ma erano più che mai decise nella direzione della sua sovversione. Non solo contrasto all’omo-transfobia, non solo contrasto al sessismo, ma sovversione attiva, pratica, desiderante, politica, delle norme che producevano e riproducevano tutte quelle forme di odio, gerarchizzazione, esclusione.

Nonostante il Sessantotto, nonostante la strada maestra aperta dal femminismo italiano del Manifesto di Rivolta Femminile del 1970, tutt’intorno «il grosso delle persone faceva ancora i conti con duemila anni di repressione»: tutt’intorno vigeva infatti inalterata quella che il giovane Mario Mieli definiva «educastrazione», che Monique Wittig definirà dopo qualche anno «eterosessualità come regime politico», che dopo circa vent’anni Warner definirà «eteronormatività» e poi Judith Butler, il queer ecc. Posizioni teoriche tutt’altro che sinonime, anzi per certi versi antitetiche.

Mieli – punto di riferimento per il movimento italiano di liberazione omosessuale – nei suoi Elementi di critica omosessuale (1977) sosteneva che la società castrasse, appunto, i bambini e le bambine dei propri istinti sessuali altrimenti polimorfi («la transessualità originaria»), per farli diventare tutti soldatini al cospetto della grande missione etero-riproduttiva dell’umanità. E, da una prospettiva tanto psicoanalitica quanto marxista e rivoluzionaria, riteneva che fosse dunque necessario «liberare» la sessualità, e innanzitutto il piacere anale, i cui effetti «prevedibili e imprevedibili sull’assetto eterosessuale dell’umanità» sarebbero stati del tutto simili, si potrebbe dire, a quelli che Carla Lonzi immaginava potessero derivare dalla liberazione della clitoride. Liberare la sessualità dai gioghi del perbenismo piccolo-borghese, dalla morale cattolica, dagli obblighi di riproduzione imposti dal Capitale, da cui la «via anale contro il Capitale», o l’inequivocabile appello: «D’ora in poi non batteremo solamente, ma com-batteremo! Proletari di tutto il mondo: inculiamoci!».

Nello stesso periodo, ma in Francia, la Storia della sessualità di Foucault diceva invece che non c'era proprio nulla da cui il soggetto dovesse essere liberato, che non esisteva nessuna presunta transessualità ontologica, ma che era solo il «dispositivo di sessualità» (eterosessuale, chiaramente, ma storicamente rintracciabile) a produrre tanto le sessualità conformi quanto quelle difformi, e che in ogni caso tutte le forme della sessualità e del desiderio, lecite o illecite che fossero, derivavano dai rapporti di potere le proprie paradossali condizioni di possibilità, così come quelle di sovversione. E che dunque non occorreva «liberare» proprio niente e nessuno, nessun desiderio preesistente alle condizioni che ne determinavano l’emersione. La sfida, semmai, era quella di «creare», di «sperimentare», forme di libertà, di piacere, di soggettivazione e di relazione alternative, a partire dalle quali desiderare.

Differenze non di poco conto, da un punto di vista teorico, e cruciali se pensate in funzione della calibrazione di controcondotte sul piano dell’azione politica. Ma insomma, senza entrare troppo nelle dispute teoriche – sebbene la prospettiva mieliana e rivoluzionaria pervada ogni parola di AntoloGaia – quale che fosse il modo teoricamente più corretto per analizzare la (nostra) società eteronormata e omo-trans-sessuo-fobica, per Porpora non v’erano dubbi circa gli effetti che essa produceva sui soggetti e sulla loro vita affettiva: «disarmonia», «incoerenza», ma soprattutto «sofferenza», una indicibile «malinconia». E alla sofferenza, alla malinconia, non c’era altro modo di rispondere se non costituendo comunità e spazi di gaia liberazione e di gaia sperimentazione, in cui si istituivano regole diverse da quelle del mondo fuori.

Le storie che Porpora racconta in AntoloGaia, infatti, sono tanto storie di liberazione quanto storie di sperimentazione, poiché tale è innanzitutto la sua storia. Un percorso personale di liberazione che parte dall’illuminante viaggio post-diploma a Christiania, «luogo liberato e liberante», poi dalla «fuga» dal paese natale alla volta di Napoli, e poi Roma – e San Lorenzo in particolare, scenario di incontri che decisamente deragliavano dal binario omo/eterosessuale. Poi Bologna, Londra, Milano. E in ogni città una casa piena di compagni (anche quelli delle «frange estreme»), di femministe, di froci, di trans. E tutte queste figure irrompono costantemente nel resoconto che Porpora dà della sua storia: vi fanno irruzione così spesso al punto da costituirlo, da rendere manifesta l’idea di una biografia che non è possibile senza gli altri e le altre.

Una vita che non è al di qua né al di là della relazione. E una vita, soprattutto, in cui le relazioni che la costituiscono disfano, trasformano la sua continuità, e diventano esse stesse istanze politiche: e dunque le battaglie per i diritti civili, l’aborto, il divorzio, la conquista della 164 per il cambio di sesso tramite intervento chirurgico. E dunque l’istanza della libertà, su tutte, che chiedeva di non essere disgiunta da quella dell’eguaglianza e della giustizia sociale, in quel ’77 caldissimo e rivoluzionario, anche quando i compagni rispondevano con l’invito «ad andare in Russia». Perché «anche se il capitalismo non ci piaceva affatto», chiosa Porpora, «credo che fossero pochi quelli che vedevano i paesi comunisti come l’alternativa possibile»: «sinceramente sognavamo di meglio».

Un «muoversi su un altro piano», dunque, per chi, come Porpora, avrebbe sperimentato la vertigine – spaventosa, eccitante – della libertà di sottrarsi all’obbligo di scegliere tra alternative imposte da altri – quella tra essere uomo o donna, innanzitutto, quanto quella tra il capitalismo o l’esperimento del comunismo di Stato. Le storie di AntoloGaia ci parlano esattamente di questa libertà di disfare le alternative e di provare a rifare, a riorganizzare il mondo: sono storie in cui, cioè, si creano e moltiplicano gli spazi e le forme della libertà insieme agli altri e per gli altri, in cui la sperimentazione degli stili di esistenza alternativi alla norma è intrisa di quell’afflato etico e politico che l’idea rivoluzionaria di una liberazione si porta inevitabilmente dietro.

Ed è più che mai importante, oggi, ricordare che è questa libertà ad aver segnato la storia del movimento gay, lesbico e trans. Una libertà che non è stata del tutto in grado di aggirare le lusinghe del nuovo ideale neoliberista di libertà che proprio in quegli anni iniziava a sedimentarsi, a mimetizzarsi, a minare le relazioni creatrici di senso, all’insegna della competizione, della spoliticizzazione, dell’individualizzazione. Una libertà con la quale, tuttavia, nulla aveva da spartire sul piano dei principi: ma quale movimento, d’altronde, è riuscito a resistere anche solo un giorno a quel processo totalizzante?

Il racconto termina nel 1983. È l’anno del suicidio di Mieli, l’anno in cui forse culmina il processo di restaurazione di quella libertà gaiamente conquistata, in favore di una libertà tutta interna al mercato. L’anno dopo morirà anche Foucault, positivo al virus dell’HIV: e l’AIDS («il rimedio che Dio ha trovato per diserbare l’orto», esultava Pat Robertson, e molti con lui), metterà quasi ovunque a tacere i desideri di trasformazione di una società che di trasformazione avrebbe invece ancora avuto molto bisogno, insinuandosi, per ironia della sorte, proprio in quegli spazi che sembravano essere stati liberati – la sessualità, le relazioni tra i corpi – favorendo quasi ovunque, in maniera quasi spontanea, il loro ridisciplinamento, la loro chiusura reazionaria.

È quanto mai necessaria questa opportunità che Porpora ci offre di ripensare alla nostra genealogia, proprio oggi che i tentativi di restaurazione si moltiplicano, nonostante l’ottimismo di tutti coloro che pompano la retorica dei tempi che sono cambiati abbastanza. Retorica alla quale occorre rispondere con risolutezza: «i tempi», occorrerà rispondere, saranno cambiati non solo quando sapremo dare una risposta univoca e politicamente centrata ai ridicoli, e tuttavia pericolosi, attacchi clericali, fascisti e rossobruni (si pensi all’allucinato dibattito su ideologia/dittatura del gender), o quando le coppie gay e lesbiche porranno l’istanza del matrimonio anche in termini di classe, o quando Israele o gli USA cesseranno di usare pretestuosamente i diritti degli omosessuali per bombardare intere popolazioni – o quando gay, lesbiche e trans cesseranno di accontentarsi di tutto ciò, ossia di essere usati retoricamente a mo’ di diversivo.

I «tempi» saranno cambiati anche quando vi rivolgerete a un uomo etero, brizzolato, un po’ malinconico, conosciuto nel giardino di uno spazio occupato, e gli direte che vi siete innamorati di lui, follemente. E lui, dopo un periodo di straniante disorientamento, acconsentirà a farsi catturare il cuore, a non sacrificare nulla, a pluralizzare i suoi schemi di intelligibilità delle cose, a sperimentare con voi una parola e una pratica di libertà a cui non avrebbe mai pensato prima, ma dalle quali, quel giorno, ricevette interpellazione.

Nella quasi totalità dei casi tutto questo continua a non accadere. Occorre allora ricordare che è solo quando tutto questo sarà ritenuto invece possibile, e non una ingenua impossibilità, che i tempi saranno cambiati davvero, che l’idea di una gaia trasformazione e di una gaia liberazione diventerà una prassi. Occorre ricordare che sono l’ordine eterosessuale e, oggi più che mai, il Capitale gli unici a trarre giovamento da una società composta di identità perimetrate, riontologizzate, ben individualizzate e individualizzabili: il primo, per preservare i propri privilegi simbolici e materiali; il secondo, per mettere a valore e incasellare meglio «le differenze» nell’universale human resource management.

La parola di Porpora è quanto di più distante da tutto ciò: la sua storia ci esorta a resistere alla neutralizzazione, a desiderare una trasformazione sociale che passa innanzitutto dalle condizioni di intelligibilità e di possibilità delle alleanze, dei corpi, delle relazioni – e dell’amore, tra tutte le forme di relazione, di quell’amore con cui, non a caso, chiude il suo racconto. Quell’amore che la rapì e lo salvò, «l’amore che move il sole e le altre stelle». D’altronde, è sul piano dell’amore che la nostra storia è una storia di oppressione, come di desiderio (una «cotta continua»): di conseguenza, è sul piano dell’amore che siamo chiamat* oggi come ieri a persistere, a portare il nostro contributo di trasformazione di questa vita, che è l’unica vita che abbiamo.

Amore inteso non come qualcosa che ci riconduce nel privato, ma come una risorsa politica che ci parla di desideri, di interdipendenze, di legami, di erotizzazioni silenziose, e tuttavia già fluttuanti nell’aria. E dunque de-costruire e ri-costruire paradigmi, spazi e condizioni ideali e materiali che consentano di farlo e di viverlo, che consentano di rendere giustizia ai froci che si innamorano degli etero, alle persone disabili che vogliono amare ed essere amat*, alle butch con la passione per la conversione, alle persone intersex che ci esortano a ripensare i nostri paradigmi di riconoscibilità dell’umano – e a tutt* coloro che devono rinunciare all’amore perché non hanno un reddito o una casa, perché i processi in atto di precarizzazione del vivente ne minano pesantemente la possibilità. A ogni necropolitica, a ogni forma di produzione di morte sociale si deve rispondere con più vita, e più vita significa amore. E la loro derisione non sarà che la riprova del fatto che siamo nel giusto.

Anche perché a volte, occorre ricordare, nei giardini degli spazi occupati l’incontro che ho evocato accade; quando accade, il possibile eccede il reale. Che si tratti di una liberazione, di una sperimentazione, di una trasformazione, lì c’è qualcosa che resiste alla morte: è gaio, in senso proprio, e come tale chiede di essere vissuto.

Porpora Marcasciano
AntoloGaia
prefazione di Laura Schettini
Edizioni Alegre (2015), pp. 271
€ 15,00

Riunire la sinistra?
Non ce ne importa niente

Roberto Ciccarelli

“Riunire la sinistra? Non me ne importa niente” ha detto Pablo Iglesias, il leader carismatico di Podemos a Matteo Pucciarelli e Giacomo Russo Spena in un libro su quello che oggi è il primo partito spagnolo: Podemos. La sinistra spagnola oltre la sinistra (Alegre, 2014). Questa è una delle frasi più importanti in un reportage particolarmente ispirato che segue di pochi mesi uno analogo scritto da Pucciarelli e Russo Spena sulla Syriza di Alexis Tsipras. Segna una distanza irreversibile rispetto alla discussione italiana ferma allo schema archeologico del fronte popolare. Tale unione non corrisponde mai ad un conflitto reale. Il conflitto, anzi, si svolge tra le parti che dovrebbero realizzare una simile unione. Un’unione che, non a caso, non si realizza mai.

Il disgusto per la sinistra

“Sinistra” è una parola impresentabile in società. Per gli spagnoli indica la vergogna della corruzione del Psoe; per i francesi significa l’ignobile social-liberismo dei socialisti di Hollande: per gli italiani l’opportunismo cinico, infantile e autoritario del partito democratico di Renzi. Per tutti la sinistra è il sinonimo del disgusto per chi si sente di sinistra. Per fare un reportage bisogna essere curiosi. E sentire un’impellenza. Pucciarelli e Russo Spena vogliono spiegare perché in Spagna, non si parla più di “sinistra”, come aspirazione ad un dover essere, ma di una “sinistra” come una pratica costituente. Per questo “unire la sinistra” è un’idea che è stata da tempo abbandonata per manifesta incompatibilità con il senso comune, creato tra l’altro dagli imponenti movimenti contro l’austerità e la corruzione in Spagna dal 2011 a oggi.

Con semplicità quasi teleologica, questo libro mostra che è possibile far coincidere le aspirazioni con la vita di ciascuno. Qualcosa che il neoliberismo ha reso impossibile. O, almeno, così sembra. Per capire la spettacolare ascesa di Podemos dalle europee di maggio a oggi (avrebbe il 27% dei consensi in Spagna, come Syriza in Grecia) chi in Italia si definisce “di sinistra” - ma lo stesso vale per chi si riconosce nei “movimenti” - dovrebbe fare uno sforzo apparentemente proibitivo.

In primo luogo logico: “sinistra” non è il risultato della somma di identità o reti, incarichi o cadreghe, individualità egoiste e concorrenti, ma è un processo di auto-trasformazione delle identità così come del campo politico in cui esse si riconoscono. Il movimento è complicato, e si chiama immanenza. In questo movimento tra l’essere contro e dentro uno spazio di “sinistra”, c’è la politica oggi.

Che cos’è la sinistra “conservatrice”

Iglesias dice anche un’altra cosa: la “sinistra è conservatrice”. Lo dice (in italiano) da un punto di vista di sinistra, di chi viene dai movimenti - No Global e i disobbedienti. Iglesias, come Tsipras (che però venne fermato ad Ancona) era a Genova nel luglio 2001, insieme a mezzo milione di persone che veniva da tutta Europa. Il suo punto di vista non è quello di Renzi e, ancor prima, di Berlusconi. È quello che hanno sempre sostenuto i movimenti dagli anni Settanta ad oggi. Prima contro il Pci, oggi contro la sinistra neoliberista. Per Iglesias la sinistra è conservatrice in tutta Europa, e non solo in Italia, perché è l’espressione di paesi conservatori che custodiscono il ricordo di un’età dell’oro: il vecchio patto fordista-keynesiano. Quello che permise alla classe operaia di aspirare a diventare “ceto medio” e al “ceto medio” di diventare il centro di gravita permanente della politica, della società, all’interno dei flussi economici e corruttivi di una società in disfacimento.

Oggi quell’età dell’oro è improponibile: il capitale finanziario espropria la ricchezza comune; lo stato esiste per distruggere il Welfare e affermare lo stato penale contro i cittadini. Pensare che il ceto medio sia il soggetto che restauri la normalità perduta è pura illusione. Così come è illusoria l’idea di ricostruire un equilibrio tra democrazia e capitalismo. Podemos, inoltre, è la prima manifestazione di una soggettività di massa che spacca il fronte del bipolarismo, e delle larghe intese, tra socialisti e democristiani. E mostra la possibilità - ancora tutta da comprendere e soprattutto da praticare - di un modo diverso di creare norme e istituzioni all’interno di una democrazia partecipativa, radicale e dal basso e non delegata, né rappresentativa.

Fuori dal campo grillino

Podemos è un ufo per il piccolo mondo antico della politica italiana. Subito i manutengoli del senso comune l’hanno ristretto alla commedia dei Cinque Stelle. Eppure Iglesias, e il ristretto giro dell’università Computense di Madrid citano - in pubblico, meno in Tv - Toni Negri, Gramsci, Ernesto Laclau o il Venezuela. Parlano di “movimenti”, “socialismo”, assomigliano alla prima generazione del movimento operaio europeo.

Non pongono il problema della proprietà dei mezzi di produzione, né della rivoluzione. Per questo non possono essere definiti “comunisti”. Considerati i rapporti di forza in Spagna, e in Europa, sarebbe del tutto prematuro, per non dire grottesco. Loro dicono di essere realisti, cercano il consenso, ma certo non sono antipatizzanti verso Marx. Al momento più che comunisti, sono socialisti europeisti, riformisti e di sinistra. Per le definizioni, tuttavia, è ancora presto. Come nel caso di Syriza, molto dipenderà dall’arrivo al governo. Un’esperienza insidiosa per tutti, oggi, in Europa.

L’ambizione smisurata del leader Iglesias, con la quale Pucciarelli e Russo Spena non sembrano simpatizzare molto, non mira a stabilire una dittatura nel partito ma a sviluppare una forza politica. Si, certo, Podemos protesta contro la “casta”. Ma questo non basta per ridurlo al folklore grillino. La protesta è contro la corruzione endemica del capitalismo finanziario e della democrazia europea. In più la democrazia elettronica di Podemos non è guidata da un’azienda come la Casaleggio&Associati. Non litigano sugli scontrini. I deputati europei hanno stabilito che il reddito è di 1700 euro e basta. Soprattutto non hanno cercato l’alleanza con Farage e altri liberisti xenofobi e nazionalisti europei. Stanno nella sinistra europea, cercano alleanze e coalizioni con gli altri movimenti.

Podemos ha cioè acquisito la principale innovazione culturale dei movimenti del XX secolo: quella che Deleuze e Guattari hanno definito la teoria dei “blocchi di alleanza”. Un approccio semplicemente inconcepibile per il velletarismo totalitario dei Cinque Stelle.

Politica dei desideri

Intendiamoci, ogni aspirazione democratica è legittima: fare volontariato, creare un club della lettura, auspicare una riunione di condominio. E anche fare la sinistra. E non importa che lo stesso slogan abbia conosciuto esiti elettorali particolarmente mediocri, un atto di testimonianza marginale all’interno di un campo politico evaporato dalla fine del Pci e poi dall’implosione della Rifondazione comunista di Bertinotti.

In Spagna chi fa Podemos - “possiamo”, verbo che vale come un’esortazione, ma anche come la realizzazione di una potenzialità, oltre che un potere collettivo - non ripete la legge del dovere recitata come il vangelo in ogni assemblea della sinistra, a tutti i livelli. Si deve, ma non si può fare. Si allude alla possibilità di esistere, anche se non si esiste. Ci sarebbero dei diritti, ma non si possono avere. Si potrebbe lavorare, ma ora non è possibile. Si può sognare, ma bisogna farlo dopo. Invece lo possiamo fare ora e adesso, cioè nel tempo della politica: il presente.

Fare politica oggi

Il corollario di questa tesi Pucciarelli e Russo Spena lo trovano nelle testimonianze raccolte tra attivisti e dirigenti di Podemos: «La politica è desiderio. Fare politica nel XXI secolo è capire le condizioni di sfruttamento dell’operaio cinese, la negazione del diritto allo studio della studentessa spagnola, i problemi di salubrità nelle favelas di Rio di Janeiro, la precarietà del ricercatore italiano o la rabbia del gay russo. La politica è desiderare di essere la parte che crea un altro mondo». «Vogliamo occupare il centro della scena politica. Ci auguriamo che la nostra storia e il nostro progetto diventino maggioranza, senza mediazioni col sistema politico che ci governa dal 1978. Noi rappresentiamo il futuro».

Fare politica nel presente significa liberare il desiderio; identificarsi in una parte dei senza parte; collocarsi lì dove c’è la partizione tra ruoli e classi, ma dal punto di vista dell’universale. Questo significa abolire la stessa partizione.

La differenza con chi vuole “fare la sinistra” è colossale. E risale sino ai tempi di Marx: non è necessario trovare una collocazione in uno spazio già dato (cioè a “sinistra”), ma abolire le regole che hanno creato quella divisione dello spazio politico per aprire il campo all’universale. Così si spiega il fastidio di Podemos per la destra o per la sinistra. La sua politica è chiaramente di sinistra, ma eccede programmaticamente la divisione classica invalsa sin dalla Rivoluzione francese. In questa “eccedenza” nasce l’apertura che fa affluire il respiro, crea l’entusiasmo, l’identificazione con un universale concreto e singolare, il desiderio di agire insieme.

Il problema del populismo

«Noi siamo per l’unità popolare, un concetto più ampio dell’unità della sinistra” aggiunge Iglesias. Non è una definizione da poco, non priva di ambivalenze. Designa un campo che il socialismo neo-bolivariano, o le teorie sul populismo di Ernesto Laclau nelle quali si riconosce Podemos, declinano in maniera molto diversa dal “populismo digitale” grillino. Il “popolo” è l’universale che sta al di là della “destra” e della “sinistra” e cambia le partizione dei ruoli che per tradizione vengono assegnati a questi concetti. Per Grillo questa funzione la svolgono i “cittadini”.

Nel popolo Podemos identifica un soggetto generale della politica, il 99% di cui parlavano Occupy Wall Street o gli indignados. È lo stesso concetto nel quale il filosofo argentino Laclau ha inteso identificare il trascendentale vuoto che riassume le istanze eterogenee che provengono dalla base. Il popolo è il soggetto universale che viene riempito da queste “domande” ed esprime l’”egemonia” del gruppo che si è impadronito del potere. Verosimilmente con le elezioni, quelle a cui si candida Podemos.

Laclau comprende il rischio del leaderismo, l’identificazione del capo con il suo popolo, ma propende per l’idea che il capo possa essere il “medium” dei desideri del “suo” popolo, l’universale incarnato che permette l’attualizzazione della giustizia. Pucciarelli e Russo Spena spiegano nel reportage come questo rischio sia l’occasione di un conflitto politico con chi sostiene una strategia “basista” e articolata secondo il canone classico del partito novecentesco. Nella politica populista “di sinistra” il conflitto con il leader è un altro aspetto della lotta di classe.

Il popolo, come la sinistra, è tuttavia una parola impronunciabile in Europa. È il punto di riferimento della destra leghista, ad esempio, perché richiama scenari politici neo-sovranisti e nazionalistici contrari all’europeismo politico di Tsipras. Non solo. Il popolo si presenta sempre come soggetto scisso, e mai uniforme. Sempre contendibile tra i gruppi alla ricerca dell’egemonia.

Il paradosso democratico

Per il critico americano Fredric Jameson questo è il lascito dell’eredità lacaniana nel pensiero di Laclau e quindi dei “populisti di sinistra” che vivono in Venezuela o in Spagna. Prima negato, e poi affermato, il soggetto della sua politica si presenta scisso e mai unificabile. Allo stesso tempo, però, si identifica nei programmi rivoluzionari che offrono immagini allettanti di unificazione e totalità (l’unità popolare”) agli individui per combattere il neoliberismo.

Per Jameson questa proposta è compromessa da un errore di base: l’omologia tra soggetto individuale e totalità sociale. Il soggetto «post-marxista», rivendicato da Iglesias e dagli intellettuali di Podemos, ragiona su un individuo o sui «movimenti sociali» che competono tra loro sventolando i vessilli della loro identità, una realtà che ben conosciamo sin dagli anni Ottanta. Non è un caso che nelle testimonianze raccolte da Pucciarelli e Russo Spena in Spagna questo tema ritorni spesso.

La lotta per l’egemonia in Europa si gioca tutta sulla capacità di affrontare questo paradosso democratico, il vero problema politico contemporaneo. Podemos cerca di farlo a partire da questa domanda: che cos’è un movimento di sinistra che ripudia la sua appartenenza alla sinistra?

Matteo Pucciarelli - Giacomo Russo Spena
Podemos. La sinistra spagnola oltre la sinistra
Edizioni Alegre (2014), pp. 128
€ 12,00

Semaforo

Maria Teresa Carbone

Bricolage
Contro lo scetticismo dogmatico dell’expertise il proverbio realizzato, incessante bricoleur, dispone d’una panoplia di ragionamenti e di una flessibilità ermeneutica senza fiat metodologici; una deflazione iconoclasta rispetto alle pretese idealizzate degli accadimenti naturali e morali. Per questo Shapin, storico delle scienze, ha additato il formarsi nelle discipline tecniche e formalizzate di enunciati idiomatici che non si riscontrano nei manuali canonici: “Anche le pratiche apprese nell’attualità del presente hanno i loro proverbi e i loro generi brevi mnemonicamente robusti.” (Shapin).
Paolo Fabbri, Ricordatevi del proverbio!, postfazione a Alessandro Falassi, Col tempo e con la paglia e altri proverbi toscani commentati, Betti 2014, pp. 245-46

Istruzione
Il diritto all’istruzione è un prerequisito e, ad un tempo, un effetto dello sviluppo e del benessere di un Paese, nonché un elemento fondamentale per il pieno godimento di altri diritti. I diritti civili, politici, economici e sociali, infatti, non possono essere pienamente espressi senza un livello minimo di istruzione. (…) Nei fatti, tuttavia, lo Stato italiano non ha sempre sostenuto economicamente in modo adeguato gli studenti e l’istruzione in generale. La spesa per studente nella scuola primaria e secondaria, tra il 1995 e il 2010, è rimasta sostanzialmente invariata, registrando un aumento solo dello 0,5% (contro il 62% della media OCSE). L’Italia nel 2010 ha investito solo il 4,5% del PIL, rispetto al 5,7% medio degli altri membri dell’OCSE.
Caterina Mazza, “Istruzione e mobilità sociale” in L’articolo 3. Primo Rapporto sullo stato dei diritti in Italia a cura di Stefano Anastasia, Valentina Calderone, Lorenzo Fanoli, prefazione di Luigi Manconi, Ediesse, pp. 197-98. (Oggi alle 18 presso il Salone dell'editoria sociale a Roma una conversazione sui temi del libro)

Lezione
Le esecuzioni hanno sempre attratto persone di tutti gli ambienti sociali: uomini, donne e bambini; ricchi e poveri, accademici e analfabeti. Le risposte individuali possono differire – alcuni rideranno e sogghigneranno, altri prenderanno accuratamente appunti, altri ancora sverranno o vomiteranno o piangeranno – e entro certi limiti queste reazioni sono determinate culturalmente, ma la lezione della storia è che in quanto umani, siamo in grado di assistere a decapitazioni e ad altre forme di esecuzioni capitali e, inoltre di apprezzarle come pubblici avvenimenti popolari.
Frances Larson, Severed: A History of Heads Lost and Heads Found, Liveright 2014

Ossigeno
Recuperare una fabbrica per costruire un assetto di società futura con i suoi organismi istituzionali le sue priorità le scelte economiche di fondo è una strada lunga da compiere. Non esistono scorciatoie propagandistiche ma solo la lenta impazienza di un lavoro molecolare che possa però farsi esperienza esemplare e in questo modo illuminare il cammino. Recuperare una fabbrica può essere così una intuizione concreta che rischiara un progetto producendo ossigeno per una battaglia politica nel vivo del movimento reale. Una fabbrica autogestita si può mettere in rete coordinamento assemblea con il territorio circostante con altre fabbriche recuperate con le esperienze diverse di mutuo soccorso per arare il terreno della solidarietà di classe e gettare i semi di una sfida politica all'esistente.
Thomas Müntzer, La bussola dell'autogestione, prefazione a Andrés Ruggeri, Le fabbriche recuperate. Dalla Zanon alla RiMaFlow un'esperienza concreta contro la crisi, Alegre 2014, p. 13