Peter Sloterdijk, o del pensare pericolosamente

Federico Francucci

Accolto alla sua uscita in Germania (nel 2014) da recensioni furibonde confinanti con l’attacco isterico, e ora meritoriamente portato in Italia da Mimesis, I figli impossibili della nuova era è senza dubbio il libro di Peter Sloterdijk più importante tra quelli seguiti a Devi cambiare la tua vita, il massiccio tomo sulle ascesi mondane come esercizi antropotecnici di autocostituzione e automiglioramento uscito nel 2009 (Cortina 2010). Ma anche il suo libro che – oltre a sfidare e stimolare, come sempre – più disorienta e irrita. Queste sono pagine in cui si sta sempre scomodi, che obbligano il lettore a schivare i frequenti e sfacciati colpi bassi, e a un continuo lavorio di confronto, distinzione, riformulazione. Mai come in questo caso, mi pare, Sloterdijk ha pianificato di far saltare i nervi un po’ a tutti, vestendo in prima battuta i panni del reazionario intempestivo per pungolare il pensiero «di sinistra» (mi si passi la semplificazione), ma ridicolizzando subito dopo quegli stessi panni, e insieme coloro che pensano ancora di poterli vestire seriamente: riuscendo nel frattempo a buttare giù i cappelli dei moderati democratico-liberali. Riprendere la domanda posta da De Maistre all’indomani della Rivoluzione francese – come ha potuto Dio permetterla? – e farne il vertice di un triangolo di interrogativi fondamentali (gli altri sono il «che fare?» di Černyševskij e il «non è il nostro un continuo precipitare?» di Nietzsche) sull’illegittimità del moderno, sull’incertezza che lo accompagna e sulla sua corsa in avanti è un gesto puramente provocatorio, dato che lo stesso Sloterdijk definisce a stretto giro «comatoso» il «pensiero» legittimista e restaurativo del primo Ottocento (e tutti gli altri, si direbbe). Non è affatto un caso che alcune delle pagine migliori del libro siano dedicate a Dada, e alla sua radicale ricerca di un senso-zero altamente urticante.

È una scommessa che può funzionare oppure no, e che presenta ovviamente i suoi rischi. Ma penso abbia ragione Žižek quando ascrive Sloterdijk al novero dei filosofi dediti a un thinking dangerously che merita la massima attenzione; anche quando, come qui, non mancano cadute fragorose. Valga per tutte il caso dell’asserita continuità tra rivoluzione bolscevica e terrore staliniano, col corollario della sostanziale equivalenza tra stalinismo e nazismo in nome della teoria degli opposti estremismi: due luoghi comuni della storiografia più lividamente anticomunista (anche se qui praticati con un avvitamento supplementare e spiazzante, di cui fra poco).

Impossibile arrivare alla logica dei Figli impossibili senza comprenderne la retorica. Le ambizioni di questo compendio di storia universale della trasmissione culturale tra generazioni, o smodato romanzo di padri e figli non biologici (con tanto di galleria di figure emblematiche che fa il verso ai grandi panorami hegeliani e ai suoi universali concreti), in cui la modernità (la Neuzeit del titolo originale) è fase fondamentale e dissestante ma non certo unica, si capiscono solo chiedendosi quale sia l’attitudine operativa di Sloterdijk. Arriviamo subito al punto della questione, facendo torto all’aspetto di performance del libro, brillantissimo e animato da un continuo movimento (impossibile da seguire qui), con l’obiettivo di cercarne la ragione profonda. Sfrondando al massimo, qui si inscena la vicenda dell’ambivalenza di ogni lascito culturale, solida base e peso insostenibile: ogni figlio può essere enfant terrible, ogni genitore può essere padre distruttivo. Ereditare dai padri significa sempre, in qualche misura, traviare l’eredità spesso avvelenata: ovvero diventare culturalmente bastardi. La modernità sarebbe l’epoca in cui ambivalenza e ibridazione bastarda raggiungono il massimo grado di intensità compatibile con il funzionamento del «motore» culturale e simbolico della civiltà; l’epoca in cui le uscite dal solco pretracciato (i de-liri) e la corsa o il «crollo in avanti» prendono il sopravvento sulla scena storica e psichica, configurandosi come nuovo assetto normativo impossibile da tramandare se non attraverso livelli sempre più folli di rilancio (è la «legge dell’autoradicalizzazione crescente»). Ecco, per tornare all’esempio della Russia comunista, che la delegittimazione ed eliminazione dell’ordine vigente in favore di un ordine nuovo operata dalla Rivoluzione d’ottobre può essere continuata unicamente, da parte del successore di Lenin, come eliminazione dei padri di quella rivoluzione, per fare, coerentemente con l’idea stessa di rivoluzione, terra bruciata alle sue spalle.

Il risultato di questa tendenza a smarcarsi da ogni vincolo ereditato e da ogni condizionamento, nel nome di una continua autocreazione (smaglianti, a tal proposito, le pagine su Emerson e sull’America), o di una imitazione non più verticale o diacronica ma orizzontale (non più «processi di copiatura» dai padri ma una comunità di figli sempre più differenziata internamente, che rifiuta di avere un padre o di diventarlo) produce un eccesso incontrollabile del desiderio, come una ricostruzione molto vulgata continua a dirci da anni e come anche qui si può leggere (con la solita strategia del multipiano ironico Sloterdijk descrive su tutti i fronti il nostro tempo, in termini di ecologia culturale, come un’età delle emissioni inquinanti e degli effetti collaterali non gestibili). Ma non c’è una sola frase dei Figli impossibili che auspichi la «terapia» dei valori etici come mezzi di (auto)controllo o il ritorno a una Legge come barriera simbolica. Il punto è che lo stesso Sloterdijk agisce qui come un enfant terrible, scrivendo una paradossale storia della sconnessione genealogica o dello «iato» dal punto di vista di chi, questo iato, non può e soprattutto non vuole sanarlo. Nonostante il vorticare di maschere, nel libro non si trova, a mio parere, alcuna nostalgia per le perdute «epoche della legittimità», né si attende alcun dio che venga a salvarci.

Volteggiando nell’archivio della cultura e prendendosi molte libertà Sloterdijk dimostra, ha sempre dimostrato, come un’avventurosa e arrischiata impresa individuale, senza padri né vincoli patrimoniali ma semmai grazie a una consistente apertura di credito, in questo caso una vastissima area del pensiero dell’umanità presa in prestito grazie allo studio intensivo (un autoinvestimento confinante con l’estorsione), possa ripagare il debito nella moneta sonante di nuovi racconti filosofici in grado di concatenare in maniere originali e persino inaudite passato e futuro. E dato che l’individuo si definisce, con uno dei tanti hegelismi bastardizzati che si incontrano tra queste pagine, come «colui che porta in sé un mutamento culturale», ciò che Sloterdijk sembra temere davvero non è certo lo iato e nemmeno il diluvio o la marea che troviamo ad apertura di libro (il motto di Madame Pompadour, Après nous le déluge, letto come antesignano semiconsapevole di Sade e del già citato De Maistre), ma la stagnazione inerte, il «delta» su cui questo arriva a chiudere, facendone l’emblema del nostro mondo; un delta in cui non si può nemmeno più discutere di ibridazione e bastardismo genealogico, perché la trasmissione verticale è un problema uscito completamente dall’orizzonte e dalle agende.

Ma tale «hyperlabirinto» in cui «la differenza tra corrente e stagnazione» si annulla (situazione di cui siamo quotidiani testimoni e protagonisti) è proprio, come qui si sostiene riprendendo una direzione interpretativa fin tropo diffusa, il vero prodotto, al di là delle intenzioni dichiarate, del pensiero desiderante e rizomatico sviluppato da Deleuze e Guattari negli anni Settanta e Ottanta (Sloterdijk definisce a denti stretti Mille Plateaux «l’opera più audace del pensiero critico della filosofia del XX secolo, per quanto a prima vista possa apparire come la più delirante»)? Siamo davvero sicuri che il nostro problema sia il libero corso o il libero mercato dei flussi (di uomini e donne, di informazione, di pensiero, di desiderio) sul campo sociostorico? O non si potrebbe piuttosto ricominciare a parlare, ancora con Deleuze e Guattari, del «flux de connerie» in cui tutti siamo tuffati a ricicciare, o delle riterritorializzazioni che su ogni campo, dallo psichico al militare, lavorano a irrigidire i limiti e le frontiere?

Peter Sloterdijk

I figli impossibili della nuova era

traduzione e cura di Francesco Clerici 

Mimesis, 2018, 420 pp., € 24

Domande difficili sull’uccisione dei non umani. Con le risposte di Alessandro Dal Lago e di Massimo Filippi e Antonio Volpe

Roberto Terrosi

Genocidi animali è un libro-intervista, leggero nel formato, ma denso di contenuti e di riflessioni critiche. Dal Lago espone una raffica di considerazioni, che partono dal tema dell’animalismo, per spingersi oltre, verso questioni di estrema attualità per quanto riguarda la situazione politica e intellettuale dell’Italia contemporanea. Gli intervistatori sono Massimo Filippi e Antonio Volpe, due redattori della rivista antispecista “Liberazioni”, una rivista che, nata neanche dieci anni fa in un ambito molto di nicchia, ha poi guadagnato sempre maggiore autorevolezza fino a diventare la rivista più importante dell’animalismo antispecista italiano. Non si è trattato solo di un’espansione dei consensi, ma anche di un cammino verso confronti teorici di livello sempre più alto con esponenti di primo piano del pensiero contemporaneo, uno dei quali è appunto il “sociologo” Alessandro Dal Lago (sebbene Filippi e Volpe insistano nel chiamarlo filosofo, etichetta che però Dal Lago non usa).

L’impressione che si ha dalla lettura di questa intervista è quella di un pensatore militante, che richiama anche gli altri pensatori italiani alla militanza, in primo luogo quelli dell’Italian theory, sollevando così un primo interrogativo sul perché di tanto silenzio. Ai giudizi sferzanti di Dal Lago non sfuggono neanche le generazioni degli intellettuali più giovani che si vedono in TV e, tra loro, neppure quelli che si dichiarano antispecisti. Infine, ce n’è anche per la cosiddetta scuola “neo-realista” che invece è dominante nelle aule universitarie. Dunque, Dal Lago propone critiche a tutto campo, non senza ragione e già questo da solo sarebbe un buon motivo per leggere il libro.

Veniamo alla questione animalista. In questo caso, Dal Lago spiega le ragioni del suo personale avvicinamento a questo ambito e della sua decisione di smettere di mangiare carne. Serve a suo avviso una presa di coscienza che si attua risalendo dal consumo alla macellazione. A questa via può anche essere associata una decostruzione foucaultiana dell’umano, sulla quale però non ripone molte speranze. Il massacro animale è come la guerra e non sparirà facilmente dalla storia. Da questo punto di vista allora si tratta di sostituire al meccanismo della persona o all’invocazione dell’umanità come ideale universale (che non di rado è mistificante, come già aveva intuito Proudhon, e dopo di lui Schmitt), un principio kantiano di ciò che lui definisce “antropità”, inteso però come un principio dell’abitare la Terra condiviso con altri esseri, laddove tale co-abitazione, porta a rivalutare “l’animale che è in noi”, per pensarsi dunque come animali tra gli animali. Questa natura comune si oppone così ai ruoli fissi che vorrebbero inchiodare gli animali come i migranti al loro “posto” o luogo di origine. Questo è infatti quanto sarebbe voluto da un certo ritorno al nazionalismo di carattere fascisteggiante, che si regge su basi antropocentriche ed etnocentriche. In questo senso l’antispecismo che ha in mente Dal Lago è un approccio di sinistra, che ha poco o nulla a che spartire con atteggiamenti da madame di esponenti politici come l’onorevole Brambilla. Anche la sinistra, però, rischia di non comprendere bene queste istanze se si limita a restare attaccata a Marx o ad atteggiamenti ecologisti di maniera. In questo senso Dal Lago rivolge le sue critiche anche a noti artisti di sinistra come Joseph Beuys. Tuttavia, più che affermare una propria formula filosofica sulla questione dell’animalismo, Dal Lago sembra manifestare una più generale insoddisfazione, non solo verso la filosofia politica italiana, ma anche verso la riflessione filosofica sulla questione stessa dell’animalismo, che gli appare non sufficientemente approfondita.

Qui abbiamo accennato solo ad alcune delle tante stimolanti riflessioni critiche che riempiono le pagine di questo piccolo ma denso libro, che potrà risultare anche un po’ pungente per qualche lettore, cosa che però è da considerare un merito più che un difetto.

Infatti, si possono avere valutazioni diverse su alcuni degli autori citati da Dal Lago e poi, anche su uno dei più importanti artisti delle neoavanguardie, come nel caso di Beuys, la critica, pur nella divergenza di opinioni, è apprezzabile. Per parte mia c’è solo una questione su cui sento il dovere di esprimere un dissenso e che non è possibile evitare, dal momento che riguarda proprio il tema espresso dal titolo. Infatti, quando lo lessi, pensai a una di quelle esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico, ma da prendersi in modo del tutto metaforico. Aprendo le pagine del libro però mi sono accorto che non è così, né per l’intervistatore, né tanto meno per l’intervistato. Infatti, l’intervistatore afferma che tale paragone è da molti ritenuto scandaloso, ma non da Derrida che invita a non tralasciarlo frettolosamente. Rincara la dose Dal Lago che dice: “Quanto allo scandalo dell’equiparazione tra genocidi umani e genocidi animali, non vedo proprio dove stia il problema. […] La questione del genocidio animale è stata sollevata anni fa da un bel libro di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio degli animali, paragonandolo alla Shoah, e suscitando un grande imbarazzo nell’uditorio, le proteste della comunità ebraica e così via. In senso stretto, i miliardi di animali uccisi ogni anno rappresentano lo sterminio di un genere di viventi, cioè un genocidio”. Forse, però, la comunità ebraica non avrebbe tutti i torti nel protestare e vorrei spiegarne brevemente le ragioni. Sostenere ad esempio che la derattizzazione è come la Shoa, perché comporta lo sterminio di migliaia di topi, significa che, data tale equivalenza, qualcuno potrebbe a rigor di logica affermare che la Shoa è stata come una derattizzazione. Ma queste sono le parole che si addicono a un nazista irredimibile. Allo stesso modo si potrebbe, sempre secondo lo stesso principio, affermare che una disinfestazione, con l’uccisione di centinaia di scarafaggi, sia paragonabile a una strage di immigrati africani, e dunque che una strage di immigrati africani sia come un’azione di disinfestazione dagli scarafaggi. In un dialogo immaginario tra me e Priebke, io potrei dirgli “Sei uno sporco assassino perché hai ucciso 335 persone alle Fosse Ardeatine”, e lui potrebbe rispondermi: “Senti chi parla, come ti permetti di dirmi una cosa del genere con tutte le zanzare che hai ucciso!”, come se uccidere cittadini italiani, ebrei, o africani da una parte e zanzare e scarafaggi dall’altra fosse la stessa cosa. Ebbene, se prendiamo veramente sul serio l’affermazione secondo cui l’uccisione di animali a scopo igienico o alimentare è come il genocidio degli ebrei nella Shoà, dovremmo concluderne necessariamente che tutte queste equivalenze hanno senso e sono legittime. Allora, a costo di sentirmi dire qualsiasi epiteto e di passare per un ottuso specista antropocentrico, non posso fare a meno di dire che ciò per me è del tutto inaccettabile. La Shoà non può essere messa sullo stesso piano di nessun sgozzamento di galline, eliminazione di pulci ecc. Attenzione, nessuno vuole insinuare che Dal Lago sia un negazionista o una persona che ha scarsa considerazione per la vita degli ebrei. Noi crediamo pienamente alla sua buona intenzione di voler sollevare lo sdegno, ad esempio, per la strage di agnelli, fatta in occasione della celebrazione della Pasqua e fatti del genere, ed è per questo che all’inizio, prendendo questa espressione come un semplice slogan dalla sola valenza retorica, avevo deciso di soprassedere. La mia preoccupazione è che anche la sola possibilità teorica di queste equiparazioni, non solo crei un grande oltraggio alla comunità ebraica, per tutto quello che ha patito, ma potrebbe rivelarsi addirittura controproducente per l’attività di un intellettuale militante come Dal Lago, e rischiare di offuscare gli sforzi fatti con libri giustamente famosi, come Non persone o La formazione della devianza.

Tale questione poi non è affatto nuova. Charles Patterson ha scritto un saggio in cui riporta l’opinione di Edgar Kupfer-Koberwitz, un sopravvissuto della Shoà, a sostegno di tale posizione, che però non fa esattamente questo paragone e riporta addirittura una presunta frase di Adorno (“Auschwitz inizia ogni volta che qualcuno guarda a un mattatoio e pensa: sono soltanto animali”), che però per inciso Adorno non ha mai detto. Tuttavia, questo è bastato a far circolare una fake news che ancora oggi rimbalza tra i vari nodi della rete. La frase effettivamente detta da Adorno («L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom» in Minima Moralia) si presta invece a interpretazioni che sono dello stesso tenore di quelle da me esposte poco sopra. Il problema poi di differenziare varie forme di vita per complessità e intelligenza costò già caro allo stesso Peter Singer, e cioè al primo filosofo sostenitore dell’estensione di diritti fondamentali agli animali, perché aveva osato considerare come caso speciale quello delle scimmie antropomorfe più vicine per caratteristiche all’uomo. Questo in teoria potrebbe essere infatti visto come un cedimento allo specismo condizionato che proprio Massimo Filippi ha attaccato con insolita radicalità dichiarandolo confutato sia sul piano speculativo che empirico. Questo però è quello che dice lui. A un filosofo che non sia antispecista per principio una tale confutazione invece non sembra altrettanto evidente. Più o meno sulla stessa linea il manifesto antispecista (curato da Fragano) sostiene che si debba attribuire diritti a tutti gli animali capaci di provare dolore, e quindi anche ai lombrichi e alle mosche, dal momento che chiunque disponga di un sistema nervoso, per prima cosa percepisce il dolore. Tuttavia, un messaggio di errore analogo a quello costituito dal dolore negli animali potrebbe essere anche costruito nelle macchine. E a quel punto allora la vita di un uomo varrà quanto quella di una macchina? Evidentemente allora, senza voler sottovalutare il problema delle tante sofferenze che la crudeltà umana arreca agli animali, la questione di una modulazione dei livelli di intelligenza anche emotiva e la loro relazione con l’etica e la disciplina giuridica è tutt’altro che semplice e non può certo dirsi risolta, ma il problema è capire se esista veramente un desiderio di confrontarsi con chi non è per principio antispecista o se prevalga invece la tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono.

Alessandro Dal Lago, Massimo Filippi, Antonio Volpe

Genocidi animali

Mimesis 2018


La correttezza del metodo

Alessandro Dal Lago

Che un’intervista sull’uccisione degli animali nella zootecnia (e questioni collegate) meriti una lunga recensione è senz’altro un fatto degno di nota, perché sottolinea l’importanza della questione animalista nel dibattito filosofico contemporanea. Altrettanto degno di nota, ma meno encomiabile, è che il recensore confuti affermazioni e punti di vista estranei al libretto. In poche parole, Terrosi estrapola da Genocidi animali un paio di frasi da cui risulterebbe che per me l’uccisione degli animali e la Shoah sarebbero la stessa cosa. Inevitabile, pertanto, il rischio di “oltraggiare” la comunità ebraica. Terrosi precisa che non mi considera un negazionista, bontà sua, ma mi avverte che questi discorsi rischiano di offuscare l’impatto di alcuni miei libri “giustamente famosi” come Non-persone e La formazione della devianza (a dire il vero, quest’ultimo non deve essere troppo famoso, visto che titolo esatto è La produzione della devianza)

Ora, il fatto è che io non parlo di Shoah, ma cito un racconto di Coetzee, La vita degli animali, in cui un’anziana scrittrice, Elizabeth Costello, tiene in un college americano una conferenza sullo sterminio quotidiano degli animali, paragonandolo alla Shoah e suscitando le proteste della comunità ebraica, l’imbarazzo delle autorità accademiche e così via. Il senso del testo di Coetzee è abbastanza evidente: accendere, ricorrendo a un’”analogia oscena” (come è stata definita da un commentatore del racconto), l’interesse per uno sterminio tanto diffuso, quanto rimosso da gran parte dell’umanità. A me la lettura di Coetzee ha fatto una grande impressione – soprattutto per la capacità di evocare l’eliminazione silenziosa e non tematizzata di un numero incalcolabile di esseri viventi. L’invisibilità delle vittime è uno dei temi principali della mia ricerca e proprio per questo motivo ho citato La vita degli animali.

Paragonare lo sterminio degli animali ai genocidi, soprattutto novecenteschi (ebrei, armeni, cambogiani, ma anche, per quanto riguarda il nazismo, rom, omossessuali ecc.) a me sembra del tutto legittimo, soprattutto se, come nel mio caso, si è interessati all’analisi delle tecnologie di uccisione e delle procedure di rimozione. Ma dedurre da questa semplice affermazione che, per me, un ebreo, un armeno o un rom è un animale è un puro e semplice fraintendimento, se non grave una scorrettezza. Come è noto, l’elettroshock fu inventato dallo psichiatra Ugo Cerletti dopo alcuni esperimenti sullo stordimento dei maiali in un mattatoio. Ma se si ricorda questo fatto non significa che si mettano sullo stesso piano pazienti psichiatrici e maiali.

Un’impressione di scorrettezza rafforzata dal carattere divagatorio e ammiccante della recensione di Terrosi, in cui compaiono riferimenti del tutto arbitrari a pratiche come l’uccisione degli agnelli pasquali o ai fraintendimenti del pensiero di Adorno, di cui nell’intervista non ci sono tracce dirette o indirette. Un lettore della recensione che non abbia conoscenza diretta di Genocidi animali può anche pensare che io abbia oltraggiato davvero le vittime della Shoah. E così, mentre con una mano Terrosi mi assolve dall’accusa di negazionismo, dall’altra me la rinfaccia,. Il lettore giudichi da sé la correttezza del metodo.

La malvagità del banale

Massimo Filippi e Antonio Volpe

Ringraziamo Roberto Terrosi per la lunga recensione al libro-intervista Genocidi animali. Il titolo di questa recensione sottolinea le «domande difficili» che il recensore avrebbe posto in primis ad Alessandro Dal Lago e, di conseguenza, a chi lo ha intervistato. Immaginiamo che in questo caso il termine «difficili» non indichi tanto la complessità delle questioni sollevate quanto da un lato la difficoltà a formulare critiche degne di questo nome e dall’altro la difficoltà – intesa come imbarazzo – che si prova nel leggere la recensione e nel provare a rispondervi. Ma andiamo con ordine e proviamo ad elencare queste difficoltà in ordine di apparizione:

1. Antonio Volpe non è un redattore di Liberazioni.

2. Ci pare di capire che il titolo del libro avrebbe potuto “funzionare” se fosse stato il risultato di «esagerazioni retoriche usate per far presa sul pubblico». Titolo che invece viene biasimato, con tono saccente e vagamente sacerdotale, per il solo fatto che, ben più sommessamente, si limita ad affermare che gli umani, che ci piaccia o meno, sono animali e che «lo sterminio di un genere di viventi» è, «in senso stretto», «un genocidio». Come a dire che andrebbe bene utilizzare strumentalmente una serie di metafore odiose per vendere qualche copia in più del libro, mentre provare a portare alla luce, con pazienza e pacatezza, la quantità di massacri invisibili che corrono sotto la patina democratica della nostra società rappresenterebbe, al contrario, un’operazione esecrabile.

3. Come già sottolineato da Dal Lago, nel libro non si compie nessuna equiparazione becera tra genocidi umani e genocidi animali, ma si cerca di non «tralasciare frettolosamente» somiglianze e differenze tra fenomeni che sono diversi per molti aspetti, come ha già avuto modo di argomentare Massimo Filippi nella prefazione alla seconda edizione italiana del saggio di Patterson – prefazione che invitiamo chiunque a leggere e in cui, fin dall’esergo, si indica l’inesistenza della citazione attribuita ad Adorno. Ma il recensore si dia pace e si rassicuri, l’intento del nostro libro è molto differente ed è così riassumibile: nel corso della storia diversi gruppi umani sono stati equiparati dai loro persecutori ad animali; pertanto, “elevare” lo stato morale e politico degli animali ci pare la condizione necessaria ad evitare che tali operazioni di animalizzazione simbolica aprano alla sterminabilità materiale di quegli stessi gruppi.

4. La recensione opera poi, estrapolando qualche frase, una serie di cortocircuiti per cui si fa dire a noi ciò che dice Derrida o Adorno o Coetzee. Ci si mette in buona compagnia, quindi, e di questo ringraziamo. Ma qui la difficoltà è di altra natura: come interpretare una recensione che, facendo ricorso a tanto scarso rigore metodologico, arriva a sostenere che il nostro libro sarebbe offensivo per le comunità oppresse?

5. A dir poco scorretta è l’allusione secondo cui per noi Shoah e derattizzazioni o sterminio di migranti e disinfestazioni di scarafaggi siano la stessa cosa (per tralasciare l’allucinato e farneticante dialogo con Priebke). E non solo scorretta, almeno per chi conosce la nostra storia teorica e la nostra militanza politica, ma anche palesemente sbagliata. Non tanto perché non c’è traccia di questi paragoni in Genocidi animali, ma soprattutto perché Terrosi fa un uso quantomeno bizzarro del sillogismo. Dire che A viene ucciso industrialmente e che anche B lo è (o lo è stato) non porta alla conclusione: allora A è uguale a B, ma alla conclusione che sia A che B sono vittime di analoghe pratiche di smembramento dei corpi, vittime che dovrebbero avere tutta la nostra solidarietà e a difesa delle quali dovremmo schierarci senza indugi. Non si comprende, inoltre, perché sostenere le ragioni di un gruppo significhi immediatamente screditare quelle di un altro. Se è così che ad oggi si dà il ragionamento nell’impresa filosofica, capiamo perché Dal Lago non ami definirsi filosofo!

6. Difficile comprendere perché sia possibile affermare che un gruppo di umani possa venire trattato come animali, ma non che gli animali stiano subendo un massacro industrializzato e istituzionalizzato simile sotto questo aspetto a quello subito da troppi gruppi di umani. In effetti, ci risulta che il termine “Olocausto” indicasse in origine “il sacrificio rituale di vittime animali bruciate dopo l’immolazione” (Treccani dixit). Pertanto, è difficile spiegarsi perché Terrosi non si sia mai scagliato con pari veemenza contro l’utilizzo pervasivo di questo termine, che ci sembra avere la potenzialità di instaurare quell’appiattimento astorico e deprecabile che noi, come lui, rigettiamo con forza.

7. Dal Lago non ha mai scritto un libro dal titolo La formazione della devianza ma, si sa, di questi tempi l’esercizio della precisione intellettuale è un privilegio da combattere. Sarebbe bastato leggere il nostro libro fino a p. 56 e per scoprire il titolo corretto del saggio citato con tanta nonchalance.

8. Ancora: non capiamo perché sarebbe un problema attaccare «con […] radicalità» «lo specismo condizionato». Ci pare invece che possa costituire un problema “confutare” le tesi di Massimo Filippi con la battuta «questo però è quello che dice lui». Da un filosofo ci si aspetterebbe uno sforzo teorico appena un poco meno inadeguato.

9. Dare a intendere che «il dolore animale» sia «un messaggio di errore» simile a quello di una qualche macchina fantascientifica per poi affermare che allora noi in qualche modo equipareremmo gli umani alle macchine è, nella migliore delle ipotesi, un’inferenza priva di senso.

10. La recensione termina sostenendo che saremmo pervasi dalla «tentazione dogmatica che porta dichiarare come nemici tutti coloro che tale dogma non lo condividono» (gli errori grammaticali non sono nostri e chissà che non tradiscano un’aggressività che, non contenibile, tracima nel significante). Difficile infine pensare che la «tentazione dogmatica» sia da attribuire a chi denuncia un comportamento, questo sì dogmatico, di gran parte dei nostri consimili che dismettono la sofferenza animale con le stesse modalità perentorie e poco argomentate di Terrosi.

Per concludere, rifacendoci proprio ad Adorno, questa recensione ci pare un esempio, certamente inconsapevole ma non per questo meno gravido di sofferenze, della «malvagità del banale».

Come un romanzo sul montaggio

Francesco Zucconi

Una città e una data: Parigi, 1929. Si entra dentro questo saggio sul cinema e la cultura visuale del Novecento come se fosse un romanzo. Sono le primissime pagine del libro: è il mese di novembre e sembra di sentirlo addosso il vento che soffia nelle strade del quinto arrondissement, oppure nei pressi della vecchia sede della Bibliothèque Nationale. Il protagonista è un regista che arriva da lontano, ma che è già conosciuto per opere straordinarie come Sciopero! (1924), La corazzata Potëmkin (1925), Ottobre (1928) e Il vecchio e il nuovo (1929). Non senza difficoltà, ha lasciato Mosca e si è concesso un viaggio verso Occidente, che lo porterà fino in California e nel deserto del Messico. Si chiama Sergej Michajlovič Ėjzenštejn. Intorno a lui, ruotano le principali figure – tutt’altro che comparse – del dibattito artistico e teorico della prima metà del secolo: Georges Bataille, André Breton, Luis Buñuel, James Joyce e Jean Painlevé.

Quello di Marie Rebecchi, uscito a settembre per la collana Images Médiums, diretta da Antonio Somaini per Éditions Mimésis, è l’ultimo di una vasta serie di studi iniziati con la pubblicazione delle Opere scelte di Ėjzenštejn (a cura di Pietro Montani, da Marsilio, dai primi anni Ottanta in avanto) e mirati a indagare le molteplici sfumature del lavoro del regista e teorico russo; il suo ruolo di cerniera tra sperimentazione artistica e scientifica, tanto nel campo degli studi sociali quanto in quelli naturali. All’interno di tale campo di ricerche, Paris 1929 fonda la propria originalità concependo la produzione artistica e culturale di un determinato momento – la fine degli anni Venti – come un intreccio narrativo che deve essere ricostruito e indagato in profondità. Quali sono stati gli incontri decisivi nella fase centrale della parabola di uno dei massimi registi della storia del cinema? In che modo le elaborazioni teoriche di Ėjzenštejn si rendono comparabili con quelle sviluppate nei programmi artistici dei surrealisti, nelle teorie antropologiche di Lucien Lévy-Bruhl, oppure con il campo della biologia, grazie alla mediazione di Painlevé? Qual è dunque il possibile lascito del soggiorno parigino del regista sovietico sul movimento surrealista e sui film di un autore come Luis Buñuel?

Per rispondere a queste e altre domande, il libro sembra far lavorare insieme due prospettive metodologiche. In prima battuta, si fonda sulla ricerca filologica e filmologica condotta in archivi e fondi iconografici, verificando l’effettività degli incontri tra i protagonisti del dibattito culturale. Per questa via, il confronto teorico e critico di quegli anni emerge nella concretezza del dialogo diretto e restituisce l’asprezza del dibattito. In particolare, tra i principali temi, emerge la violenta e dolorosa scissione, che esplode proprio tra il 1929 e il 1930, tra l’ala “ortodossa” del surrealismo, capitanata da Breton e fondata sui principi dell’automatismo e dell’atto spontaneo, e quella “eterodossa” di Bataille, basata sull’originale ripresa del materialismo e sullo sviluppo dell’idea di “informe”. Tutt’altro che indifferente a tale polemica, Ėjzenštejn si lega a Bataille e dà il suo contributo pubblicando trenta fotogrammi del Vecchio e il nuovo sul numero 4 della rivista “Documents”.

In secondo luogo, Paris 1929 si sviluppa a partire da una serie di aneddoti per indagarne le implicazioni teoriche. Non si limita a ricostruire la dinamica dei fatti che accadono nel corso di un anno. Concentrandosi tanto sui documenti che testimoniano gli incontri personali quanto sui manifesti, le opere artistiche e le tracce culturali prodotte in un determinato lasso di tempo, dà luogo a un’analisi che potremmo definire archeologica ancor più che iconologica. Riprendendo un’idea di Michel Foucault, nell’Archeologia del sapere appunto, si potrebbe dire che la ricerca si apre allo studio dei “fatti comparativi”: mette in relazione diverse formazioni discorsive per “confrontarle, contrapporle le une alle altre nella simultaneità con cui si presentano, distinguerle da quelle che non hanno lo stesso calendario, metterle in rapporto, in ciò che possono avere di specifico, con le pratiche non discorsive che le circondano e servono loro da elemento generale”. Se tale tendenza attraversa l’intero libro, è sicuramente questo soprattutto il caso dell’ultimo capitolo, dove i film realizzati da Buñuel e da Ėjzenštejn a cavallo tra gli anni Venti e Trenta diventano il banco di prova audiovisivo e l’occasione per ripensare in modo radicale proprio quella polemica “a fil di penna” tra le due opposte concezioni del movimento surrealista.

Paris 1929: le montage au-delà du cinéma”. Era questo – rivela l’autrice nell’introduzione del libro – il titolo originariamente pensato per il volume. E proprio un’idea aperta ma non generica del montaggio, inteso come “principio del quale diversi media si servono per esibire il processo dialettico della conoscenza, rivelandone la natura propriamente immaginativa”, è quanto emerge da questa pubblicazione. Se non di un vero e proprio “romanzo sul montaggio”, è allora quantomeno possibile parlare di un romanzo scientifico dedicato a una manciata di giorni. Quelli in cui il grande regista e montatore sovietico passeggiò per i boulevard della Ville Lumière, mettendo in discussione se stesso, insieme ogni concezione prestabilita del confine tra forme espressive, ambiti scientifici e culturali.

Marie Rebecchi

Paris 1929. Eisenstein, Bataille, Buñuel

Editions Mimésis, 2018, 250 pp., 22

Il libro sarà presentato a Parigi il 19 dicembre a l’INHA, alle 18.30 in sala Walter Benjamin, con Elena Vogman, Ada Ackerman, Georges Didi-Huberman e Antonio Somaini