Reminiscenze scolastiche

Augusto Illuminati

Un mio antenato assisiate, Pietro Trapassi autotradottosi e più noto come Metastasio, aveva già presagito certe vicende attuali ed esaltato nel neoclassico Settecento la virtù dei Romani, tanto cara ai giacobini che rimisero in scena l’Attilio Regolo durante la Repubblica romana del 1799. La storia ci è stata tramandata con toni aneddotici e moraleggianti da Livio, Eutropio e Valerio Massimo: sconfitto e caduto prigioniero dei Cartaginesi, Regolo è rimandato in patria dopo 5 anni per trattare un accordo di pace, impegnandosi a tornare a sicura morte in caso di insuccesso.

Recita l’argomento: «E per la libertà di sì grande eroe sarebbe certamente paruta loro leggiera qualunque gravissima condizione: ma Regolo, in vece di valersi a suo privato vantaggio del credito e dell'amore, ch'egli avea fra' suoi cittadini, l'impiegò tutto a dissuader loro d'accettar le nemiche insidiose proposte. E lieto d'averli persuasi, fra le lagrime de' figli, fra le preghiere de' congiunti, fra le istanze degli amici, del Senato e del popolo tutto, che affollati d'intorno a lui si affannavano per trattenerlo, tornò religiosamente all'indubitata morte, che in Africa l'attendeva: lasciando alla posterità un così portentoso esempio di fedeltà e di costanza». Si precipita pertanto verso la botte chiodata, esempio di romana magnanimità e fedeltà ai patti, contro la punica inaffidabilità e crudeltà. Soggetto amatissimo per il melodramma, evvai!

In Metastasio la figlia Attilia si batte acciò che il Senato non restituisca l’ostaggio, ma il tribuno Licinio, pur innamorato della ragazza, prende un fiero cipiglio, rappresenta il potere e dichiara non essere colpa sua se lo sventurato suocero cadde prigioniero. L’astuta ragazza decide allora di rivolgersi «al popolar soccorso», insomma all’opinione pubblica, stampa, cinguettii, tv, partiti (chissà se stavano sotto elezioni, comunque una volta all’anno almeno gli toccava). Regolo si pronuncia per il rigetto delle proposte di pace, malgrado le sollecitazioni dell’ambasciatore cartaginese che gli ricorda (senza crederci troppo) l’impegno a un rischioso ritorno, spinge addirittura il riluttante figlio Publio a votare in tal senso e il Senato accoglie quell’opinione negativa. In pieno stile repubblicano: «La patria è un tutto/di cui siam parti. Al cittadino è fallo/considerar se stesso/separato da lei» (atto II, scena1). Nasce ora il problema se mantenere o no il giuramento di rientrare a Cartagine.

Con l’amico console Manlio l’argomento è schietto: non puoi chiedermi di compiere un’indegnità per salvare la vita, apprezzo il tuo attaccamento ma «se amar mi vuoi,/amami da romano» (II, 2). Ancor più drastico con la figlia e il futuro genero Licinio: «Taci: non è romano/chi una viltà consiglia» (II, 4). Lo stesso ambasciatore cartaginese Amilcare, cui il suddetto figlio di Regolo, Publio, ha restituito l’amante, la sua schiava tunisina Barce (spacciata per nipotina di Mubarak), si commuove e si augura che Regolo tradisca la promessa. Entra in scena il popolo: «Roma tutta è in tumulto: il popol freme;/non si vuol che tu parta» (III, 1).

E il giuramento? obbietta scandalizzato Regolo, qui si vuol prevenire un delitto con un altro delitto. Ma i consoli convocano il collegio degli àuguri, presieduto dal ministro degli Esteri Terzi e composto dai colleghi della Giustizia e degli Interni. Il loro responso è che la controversia venga demandata a una giurisdizione internazionale e intanto Regolo resti a Roma. Amilcare propone un sotterfugio: scappa, così nessuno si prende la responsabilità, magari forniteci sotto banco qualche informazione sugli elicotteri taroccati della Finmeccanica e relative tangenti, così regoliamo certi nostri affari interni.

Incazzatissimo Regolo replica che non vuol rendersi «reo, profugo, mentitor», lui, come ogni romano, «vive d’onore» e «la sola viltà qui fa spavento» (III, 4). Manlio e Licinio litigano su opposte opzioni, difendendo il primo l’autorità senatoriale, l’altro la tumultuosa volontà popolare, ma Regolo, nella scena conclusiva, impone la sua scelta, rifiutando di contraddire un giuramento pur estorto in ceppi: lasciamo «questi d'infedeltà pretesti indegni./Roma a' mortali a serbar fede insegni». Si tratta di dare un esempio imperiale: «Ah conservate/illibato il gran nome; e voi sarete/gli arbitri della terra; e il mondo intero/roman diventerà».

Altri, tempi, altre repubbliche, altri marò. Dal melodramma eroico si è scivolati nella farsa bocconiana. Terzi auspica il nostro intervento in Siria e magari pure in Corea (non facciamoci mancare niente) e poi imbroglia e inciucia su licenze ed estradizioni. Eppure in casi analoghi (strage del Cermis, assassinio di Callipari) ci eravamo trovati dall’altra parte della barricata e avevamo invano chiesto l’estradizione dei responsabili, regolarmente negata con argomentazioni pseudo-giuridiche. I potenti Usa esibirono arroganza, i servi italici usano l’inganno.

Sulla guerra giusta

Marco Pacioni

Nel ‘500, proprio quando la politica registra un ulteriore indebolimento delle istituzioni universali del papa e dell’imperatore (significativa è in tal senso anche la parabola di Carlo V), si consolida una nuova universalità: il diritto internazionale. Lo ius inter nationes è il diritto che esiste come relazione fra stati che non riconoscono sovrani a loro superiori.

In uno scenario nel quale le monarchie assolute sono sempre più le protagoniste e le conquiste coloniali rivelano nuovi popoli e civiltà, il nascente diritto internazionale può essere fondante soltanto se esso riesce a basarsi su una dimensione che va oltre la civiltà europea e l’ortodossia cristiana. Tale nuova dimensione universale è quella di una natura comune che è umana perché capace di vita politica. Vitoria, Grozio, Gentili, che sono ritenuti essere tra i fondatori del diritto internazionale, nei vari temi che affrontano non a caso passano attraverso la questione filosofica e teologica, prima che giuridica, della natura politica dell’umanità.

Tutti i popoli, anche quelli non europei e cristiani, sono o no umani perché capaci di organizzarsi o di essere organizzati in comunità politiche? Questa è una delle domande fondamentali alle quali dà diverse risposte il nascente ius inter nationes e di cui è eco la celebre disputa tra Las Casas e Sepúlveda sulla natura politica o la naturale schiavitù degli indios. È in questo nuovo contesto del diritto internazionale che si colloca anche la vexata questio della guerra giusta affrontata da un altro protagonista dello ius inter nationes, il gesuita Francisco Súarez (1548 – 1617) nel De bello, parte del più ampio De triplici virtute theologica pubblicato postumo nel 1621. Curato in un’ottima edizione con testo a fronte e saggio introduttivo da Aldo Andrea Cassi, Sulla guerra (Quodlibet, 2014) costituisce una delle più dettagliate formulazioni del bellum iustum. Da quella che oggi chiamiamo – con sconsolante ossimoro – guerra umanitaria, alla violenza privata del duello, alla rivoluzione e guerra civile – definite da Súarez casi di «sedizione».

L’autore delle Disputazioni metafisiche e del Trattato delle leggi e di Dio legislatore anche nel De bello si ricollega alle posizioni aristoteliche elaborate da San Tommaso, ma con una più decisa intenzione di attribuire al politico la funzione di elemento essenziale che definisce ontologicamente l’umano. Prima di ogni forma di civiltà e religione, per Suarez è il politico l’elemento universale del genere umano. Ed è per questo motivo che la guerra non può essere un mezzo lecito per esportare la civiltà ai selvaggi e la «vera religione» agli infedeli. Per Súarez addirittura «ci sono molti infedeli meglio dotati che certi cristiani e più disposti verso la vita politica». Nel caso in cui l’umanità politica non fosse rispettata, persino i non cristiani avrebbero diritto di avvalersi della guerra contro i cristiani. È ciò che ad esempio accade nella storia raccontata dal film Mission che vede protagonisti una comunità di indios e due gesuiti che si scontrano con i cristiani civilizzatori.

Non alla fede e alla civiltà, ma alla violazione dell’umanità (l’aristotelica vita capace di politica) Sùarez ristringe la possibilità della guerra giusta – benché egli continui a dare una sfumata preminenza ai prìncipi cristiani nell’amministrarla. E tuttavia anche su questo è netta la distanza di Sùarez da chi, come il maestro Vitoria, legittima alla guerra umanitaria soltanto i sovrani cattolici. La definizione politica dell’essenza umana da parte di Súarez induce a considerare con più pregnanza il fondamento politico dell’interscambio fra antropologia e legge – interscambio avversato oggi dalla neutralizzazione tecnico-economica della governance che spoliticizzando l’umano lo induce a riconsegnarsi a identitarismi escludenti e aggressivi mai del tutto sopiti.

Francisco Suárez
Sulla guerra
Quodlibet (2014), pp. 192
22,00