Nel segno di Carla Lonzi

Giacomo Pisani

Il femminismo come squarcio nella realtà, come modo di stare nel mondo, che riempie i vuoti aprendo infiniti mondi. È questo il senso della riflessione di Carla Lonzi, emerso dalla prima giornata del Festival dei saperi e delle pratiche delle donne in corso dal 26 gennaio al 22 febbraio a Bari, organizzato dal cittadino Centro Documentazione e Cultura delle Donne.

Secondo Antonella Masi, il femminismo è appunto un modo di stare nella realtà impostato sull’autenticità, in cui il soggetto si pone all’origine del proprio rapporto col mondo. Come afferma Francesca R. Recchia Luciani, Carla Lonzi, sputando su Hegel, ha finito per essere cancellata dalla filosofia, con un’operazione di rimozione che ha obliterato l‘idea stessa di differenza sessuale. Tema ripreso da Ida Dominijanni, che ha sottolineato come Carla Lonzi abbia indicato quella tra uomo e donna come la differenza di base dell’umanità, ponendola a fondamento di una nuova storia. La differenza sessuale costituisce dunque l’atto iniziale di una rottura che sposta radicalmente il piano del riconoscimento e delle definizioni categoriali, tradizionalmente costruite sulla dialettica servo-padrone, amico-nemico ecc.

Ma sputare su Hegel significa al contempo sputare su Marx. In un periodo di grande effervescenza marxista, Carla Lonzi vedeva nell’annullamento della differenza sessuale il sintomo di un riduzionismo che finisce con l’impiantarsi in una prospettiva teorica ingenua e ipostatizzata. L’assolutizzazione dell’impianto teorico marxista impediva di accogliere la differenza ontologica essenziale, quella tra uomo e donna, come il nocciolo costitutivo di qualsiasi visione comprensiva. Così, nella tradizione filosofica che va da Hegel a Marx, la donna viene obliata, calata fuori dal piano storico e interpretativo del reale, per essere consegnata ad una dimensione ipostatizzata, fondata sulla naturalità delle relazioni. Il gesto di Carla Lonzi irrompe nella storia del pensiero per farvi penetrale il desiderio di riconoscimento, in cui anche la dimensione sessuale è implicata.

Per questo, come afferma Ida Dominijanni, il femminismo è una festosa scoperta, che dà voce al desiderio di una chiave di lettura della differenza. Il pensiero di Carla Lonzi è impostato sull’apertura, segnato dalla frequentazione dell’altro, del maschile. È un pensiero radicale, che risalendo all’origine genera nuovo pensiero. Il piacere, da questo punto di vista, è fonte di sapere e di verità. Eppure è stato ignorato ed escluso dalla comprensione del reale. È un aspetto profondo, essenziale, e in tale accezione è stato colto ad esempio da Lacan. Quest’ultimo riconobbe che lì c’è la chiave per la scoperta di una differenza ontologica, che non ammette riduzioni. Il godimento fallico è identitario, mentre quello femminile non è mai uno, è un eccesso.

Il femminismo, come emerge dalle parole di Federica Giardini, diventa allora un interpretare politico, la ricerca di un linguaggio che restituisca la vita. Prendere parola in modo creativo significa consentire il farsi della vita nel rapporto con l’altro, fuoriuscendo dalla categorizzazione rigida che, nel linguaggio, ci induce a prevalere sull’alterità, annichilendo la differenza. Quella di Carla Lonzi è stata un’operazione di verità attraverso la propria vita.

Il femminismo di Carla Lonzi, ripercorso nel convegno, emerge come un modo di irrompere della vita nell’ordine piatto che la sottomette a categorie normative, isterilendola fino ad annullarla. Ma c’è un elemento irriducibile al pensiero, un pulsare della differenza che evade la parola per farsi creazione di senso, aprendo spiragli di riconoscimento, di ricomposizione. A condizione di lasciar vivere la diversità, di farla respirare, riconoscendola come il nocciolo della rimodulazione del possibile.

Le parole non bastano

Letizia Paolozzi

Un incontro a Milano a Palazzo Reale. Titolo: Le parole non bastano. Donne e uomini contro la violenza maschile sulle donne. Ci hanno lavorato la Casa delle Donne Maltrattate e Maschile Plurale. Con l’obiettivo di interrogare la società su questa specifica violenza nelle relazioni quotidiane, cercando una nuova strada da percorrere con uno scopo comune: fermare quella violenza. Appunto, due associazioni che si fermano a guardare il cammino compiuto e decidono di procedere insieme perché: “Fare del male alle donne è usanza degli uomini, ma non di tutti. La relazione è possibile”. Bisogna uscire dal cerchio degli “addetti ai lavori” facendo diventare discorso pubblico pratiche dell’antiviolenza che alcuni uomini e alcune donne hanno sperimentato in questi anni.

Una scommessa forte giacché è la violenza degli uomini sulle donne la principale causa di morte femminile nel mondo: in Italia ogni due giorni una donna muore per mano maschile. Il femminismo dalle origini ha lavorato sul corpo e la sessualità, nella convinzione che la natura della violenza su e contro le donne è sessuata. Una guerra a bassa intensità. Frutto di un ordine simbolico (quello del patriarcato) che per rappresentare i due sessi si serve di un solo simbolo: il fallo. Questo ordine interagisce con altri sistemi di oppressione violenta (il neocolonialismo, il razzismo, le guerre). Si è strutturato intorno al maschile; ha messo radici, convincendo anche le donne per secoli ad accettarlo. Ora non è più così. Il femminismo ha cambiato tutto questo. Ha rotto il silenzio sulle relazioni di potere e oppressione maschile. La soggettività delle donne si è sottratta a una relazione troppo sbilanciata e proprietaria. Questo però non ha cancellato la violenza. La libertà femminile cresce, ma oggi la stretta della crisi, il peso dei media, il consumo, si insinuano nei rapporti tra i due sessi con esiti imprevedibili.

Nel film “La sposa promessa” la regista, che ha abbracciato da adulta l’ebraismo ortodosso, racconta dall’interno della comunità le vicende di una famiglia a Tel Aviv. Se nell’industria cinematografica che provvede ai bisogni degli Hassidim, è buona regola non parlare “né d’amore né di delitti” (e c’è la proposta di far chiudere i cinematografi di sabato), nella “Sposa promessa” la regista infrange molte regole. Racconta di una diciottenne che, alla maniera della protagonista di un romanzo inglese della letteratura romantica, soffre e sogna il promesso sposo intravisto al reparto dei latticini al supermercato. La morte della sorella manderà a monte il matrimonio (combinato dalle famiglie). C’è un vedovo, il cognato, che deve risposarsi. La madre della ragazza, che vuole tenersi il nipote appena nato dalla figlia che è morta, pensa al matrimonio dell’altra giovanissima figlia con il vedovo, nonostante la ritrosia del marito rabbino. Ma lei non ne vuole sapere. Il genero piange per l’umiliazione di essere respinto dalla ragazza e quando lei cambia idea accettando di sposarlo continua a chiederle perché abbia cambiato idea. Ha paura della soggettività femminile e orrore per il rifiuto di una donna. Anche questo film, dall’interno di una rigida ortodossia religiosa, mette in crisi un ordine simbolico.

Come l’ha fatto lo slogan scandito nel 2007 in una manifestazione romana da giovanissime ragazze: L’assassino ha le chiavi di casa. Ormai sappiamo che l’assassino può essere il padre, l’amante, il marito, il parente. Lo slogan è stato raccolto dai media? Certo, i giornali che dedicavano dieci righe di una “breve” agli episodi di violenza sulle donne, adesso sono più solleciti. E le giornaliste si mobilitano in prima persona. L’opinione pubblica è più attenta, anche se i giudizi sono spesso generici, ripetitivi. Si assestano sulla medietà. Posare lo sguardo su una donna che è stata violentata equivale, spesso, a negarne la soggettività, a ridurre il suo corpo a carne vittimizzata. Questo non fa giustizia al sesso femminile e impedisce uno spostamento dello sguardo sulla sessualità maschile da parte degli uomini stessi.

E se gli uomini (a parte alcune eccezioni) non si muovono dentro una relazione di conoscenza, di curiosità, il linguaggio si blocca, il giudizio resta di pura indignazione: No, io non sono come quelli che offendono le donne, gli uomini maltrattanti. In fondo, uno dei risultati della violenza sta proprio nel suo imporre relazioni molto semplici che implicano uno sforzo nullo di immaginazione, di trasformazione della soggettività maschile. Invece, occorre un altro linguaggio, un’altra scrittura, parole diverse per prevenire, raccontare, guardare alla violenza. Questa è una delle forme che prende o può prendere la cura delle relazioni. Nella scuola, nei media, nelle istituzioni, tra gli operatori, nelle unità operative che si trovano a contatto con donne ferite nella loro dignità.

Di qui una relazione capace di uscire dall’usura del linguaggio, degli stereotipi, dei tecnicismi. Naturalmente gli uomini camminano su un crinale stretto: da un lato vedono la sponda del cambiamento possibile, abbandonando l’armatura in cui si sono rinchiusi; dall’altro, rischiano di assumere un tono predicatorio, da rimorso dell’uomo bianco occidentale. Come se uscire da quella armatura equivalesse a rinunciare alla propria mascolinità. Al contrario, donne e uomini in relazione possono operare uno spostamento che non significhi solo indignazione ma un moto di ripulsa sociale, un movimento di rispetto della differenza.

Primum vivere anche nella crisi

Letizia Paolozzi

Succede a Paestum. Per la seconda volta, dopo 36 anni, compaiono inaspettatamente tantissime donne. Ottocento, per la precisione. Età media, 45 anni, arrivate da cinquanta città. Da sole oppure impegnate nei collettivi, librerie, gruppi, associazioni. Un piccolo mondo, ma un mondo che (accolto senza sbavature dalle promotrici locali del gruppo Artemide) deve cercarsi una sala più grande. L’auditorium costa molto. Però la cifra viene raccolta in una mattinata. Pure il blog (www.paestum2012.wordpress.com) continuerà a funzionare. Con i materiali, testi, riflessioni, progetti, proposte. Siamo di fronte a un agire femminista. Esempio di quel pensare in azione che tiene insieme teoria e pratica politica.

Fuori da lì, vige la delega, la strumentalità dei rapporti, l’organizzazione piramidale. Non solo. Le donne hanno cinque minuti a disposizione. Esempio raro di tolleranza, si ascoltano reciprocamente. Niente preiscrizioni o relazioni. Non ci sarà il documento conclusivo. La presidenza è vuota. Invece di applaudire, le mani sfarfallano in aria. L’ispirazione è tratta dagli indignados di Puerta del Sol. Tra cuore e mente, tra voci e sguardi le parole volano dal microfono: come il famoso manico di scopa della strega? Una scelta di metodo importante. Nonostante il peso del vivere, è fatta in leggerezza. Per non restare schiacciate dalla crisi, dai piani di austerità, dal precariato, prima di tutto bisogna cambiare prospettiva. Spostare i confini, cercare pratiche del conflitto capaci di evitare la ripetizione. In effetti il femminismo ha detto che il suo, il nostro confine, è quello con l’altra/l’altro. Significa puntare su una politica delle relazioni. Averne cura.

Peccato che gli uomini non la registrino. Il valore simbolico di quello scambio non lo vedono. E il risultato è squadernato davanti ai nostri occhi. A Paestum di uomini ce ne sono pochi, silenziosi. Non erano invitati, non sono respinti. Nel ’76 si tenne in questo luogo il primo incontro femminista. Allora, si scandiva “L’utero è mio e lo gestisco io”. Adesso, per il logo, la disegnatrice Pat Carra ha sostituito la figura maschile del reperto conservato al museo con la figura femminile della tuffatrice che si slancia nel mondo. Anche e soprattutto per rovesciare i film catastrofici ai quali assistiamo ogni giorno. Vicende di cupidigia, competizione, egoismo. Sceneggiature che separano produzione e riproduzione, lavoro e cura, individuo e comunità. Niente “happy end” in questi film. La morale? O la borsa o la vita.

Paestum all’opposto dice: “Primum vivere anche nella crisi: la rivoluzione necessaria. La sfida femminista nel cuore della politica”. Bisogna rimettere al centro la vita. Per tutti, donne e uomini. Puntando su tempi, modi e sul cosa si produce. La strada c’è, tracciata dalla soggettività femminile, dal sapere accumulato. Il femminismo non ha mai dedicato il suo tempo a scrivere “ricette per l’osteria dell’avvenire”. In effetti, accade “non per caso” che i fantasmi di contrapposizione tra femministe giovani e antiche si rivelino, appunto, una invenzione. D’altronde, pur appartenendo a diverse generazioni, le donne qui compongono una rete. “Siamo tutte femministe storiche”. Anche se, per le più giovani l’ansia del precariato è tartassante.

Tuttavia, la forza per modificare la realtà dipende, di nuovo, dall’essere in relazione. Piuttosto, se in passato le donne sono state attrici invisibili del cambiamento, oggi sono le attrici visibili di un progetto che consiste nell’introdurre la differenza femminile nella trama della storia. Giacché la crisi approfondisce le gerarchie verticali. E la radice della gerarchia del maschile sul femminile non è scomparsa. Però, non esiste un solo modo di affrontare l’eredità del patriarcato. Le modeste strategie, i conteggi sul numero pari di donne e uomini nei luoghi del potere e delle istituzioni, non tengono conto che la differenza delle donne dagli uomini rappresenta un vantaggio e una ricchezza per la società.

Piuttosto, dovrebbero essere gli uomini a liberarsi da un modello virile ancora pesante. Qualcuno, forse, comincia a provarci. Ormai il rispetto degli equilibri vitali è diventata una rivendicazione di tutte/tutti. Quanto al femminismo, la sua radicalità e vitalità ha dimostrato (ancora una volta) di essere in movimento. Non solo a Paestum, non solo nelle giornate dell’incontro.

I movimenti, l’amore e l’evento

Amador Fernández-Savater

Secondo il filosofo Alain Badiou, l'amore è un evento: una rottura che irrompe nella normalità e propone una nuova maniera di stare al mondo. È un regalo meraviglioso, ma al tempo stesso inquietante. Perché non sappiamo molto bene di cosa si tratta, che cosa ci succede e dove ci porta. Prima di tutto è necessaria un'apertura: lasciarlo entrare. E non è per niente facile. Dell'altra persona non possiamo scegliere solo ciò che ci conviene lasciando perdere il resto. È tutto o niente. Viene messo in questione il nostro Io sovrano, calcolatore, egoista e autosufficiente. Senza generosità non c'è amore.

Ma il fatto che sia l'amore a scegliere noi e non noi a scegliere lui, non significa passività. Ci troviamo a essere sedotti dalle circostanze («love is an accident»), ma la ricettività è una posizione attiva. Implica un'invenzione, l'estasi dell'incontro non basta, non si tratta di una fusione. Bisogna costruire una relazione a partire dalla differenza (e non dall'identità). Questo è ciò che Badiou chiama «fedeltà», un processo rafforzato da alcune prove (il sesso, i figli, la casa, le vacanze, ecc.), che ci richiede di rinnovare il nostro amore più e più volte, di tornare a esprimerlo.

In questo senso si può dire che il 15M è stato un regalo: ci siamo regalati l'un l'altro la possibilità di reinventare il nostro modo di essere e di stare al mondo. Una possibilità meravigliosa e inquietante allo stesso tempo, perché ci richiedeva un grado di generosità con la differenza e di intimità con l'altro, lo sconosciuto, a cui non eravamo affatto abituati. Le piazze erano luoghi troppo difficili da capire, davvero troppo strani: dov'erano i leader, gli intellettuali, dov'erano il programma e l'organizzazione? Alcuni lasciavano le piazze disgustati, perché c'era troppo di questo e troppo poco di quell'altro. Come se fosse possibile controllare gli eventi a piacere, con un lieto fine assicurato.

Ora ci resta da fare la cosa più difficile: costruire una relazione, un processo di fedeltà. Badiou ci spiega che la fedeltà ha due grandi nemici, la rinuncia e la ripetizione. Rinunciare sarebbe tornare alla soluzione più facile: leader che ci dirigano, intellettuali che ci pensino, organizzazioni che ci organizzino, programmi che ci programmino. Ripetere sarebbe tornare allo stesso, ovvero ripetere semplicemente i gesti e le parole della prima volta.

Fedeltà non vuol dire continuità, significa piuttosto essere capaci di ricreare, reinventare, tradurre e anche tradire le forme già sperimentate: tradurre è sempre tradire. Accettare le sfide della contingenza ed essere capaci di rinnovare ancora lo spirito delle piazze: mobilitazione della gente comune (non solo degli specialisti della politica) per farsi carico - in comune - del comune (senza limitarsi a chiedere e a rivendicare), dando vita a una nuova realtà (senza limitarsi a criticare quella che c'è). Esprimersi ancora.

 Traduzione dallo spagnolo di Nicolas Martino

Ripensare il riconoscimento: oltre la politica dell’identità

Nancy Fraser

Quello che segue è un estratto da Fortune del femminismo, il libro di Nancy Fraser da qualche giorno in libreria per le edizioni ombre corteIn questo suo nuovo lavoro Fraser ripercorre l'evoluzione del movimento femminista a partire dagli anni Settanta e anticipa una nuova fase, radicale ed egualitaria, del pensiero e dell'azione femminista, sostenendo la necessità di un suo rinvigorito radicalismo, in grado di affrontare la crisi economica globale.

La politica del riconoscimento solitamente è vista come politica dell’identità. Dalla prospettiva standard, ciò di cui si richiede il riconoscimento è l’identità di genere femminile. Il mancato riconoscimento consiste nella svalutazione di questa identità da parte di una cultura patriarcale e il conseguente danno per il senso di sé delle donne. Per correggere questo danno è necessario impegnarsi in una politica femminista del riconoscimento. Una simile politica mira a porre rimedio all’auto-dislocazione interna contestando le degradanti immagini androcentriche della femminilità. Le donne devono rifiutare tali immagini in favore di nuove auto-rappresentazioni di loro stesse.

Dopo aver rielaborato la loro identità collettiva, inoltre, devono mostrarla pubblicamente per guadagnare il rispetto e la stima della società nel suo insieme. Il risultato, quando ha successo, è il “riconoscimento”, una relazione positiva rispetto a se stesse. Sul piano dell’identità, quindi, una politica femminista del riconoscimento significa politica dell’identità. Senza dubbio, il piano dell’identità contiene alcuni spunti originali che riguardano gli effetti psicologici del sessismo.

Tuttavia, come ho sostenuto altrove, è carente per almeno due importanti ragioni. In primo luogo, tende a reificare la femminilità e a oscurare gli assi trasversali di subordinazione. Come risultato, spesso ricicla gli stereotipi di genere dominanti, mentre promuove il separatismo e il politically correct. In secondo luogo, il piano dell’identità considera il mancato riconoscimento sessista come un problema culturale a sé stante. Di conseguenza oscura i collegamenti tra quest’ultimo e la cattiva distribuzione sessista, impedendo quindi gli sforzi tesi a combattere contemporaneamente entrambi gli aspetti del sessismo. Per queste ragioni, le femministe hanno bisogno di un approccio alternativo.

I concetti di genere e giustizia qui proposti implicano una politica femminista del riconoscimento alternativa. Da questa prospettiva, il riconoscimento è una questione di status sociale. Ciò di cui si chiede il riconoscimento non è l’identità femminile, ma lo status delle donne come partner a tutti gli effetti nell’interazione sociale. Di conseguenza, mancato riconoscimento non significa svalutazione e deformazione della femminilità. Significa piuttosto subordinazione sociale nel senso dell’impedimento a partecipare come pari nella vita sociale. Per rimediare all’ingiustizia è certamente necessaria una politica femminista del riconoscimento, ma ciò non significa una politica dell’identità. Sul piano dello status, significa piuttosto una politica volta a superare la subordinazione stabilendo che le donne sono membri a tutti gli effetti della società, in grado di partecipare alla pari con gli uomini.

Mi spiego. L’approccio di status richiede di esaminare i modelli istituzionalizzati di valore culturale per i loro effetti sulla posizione relativa delle donne. Se e quando tali modelli costituiscono le donne come pari, capaci di partecipare alla vita sociale alla pari con gli uomini, allora possiamo parlare di riconoscimento reciproco ed eguaglianza di status. Quando, invece, i modelli istituzionalizzati di valore culturale costituiscono le donne come inferiori, escluse, interamente altre o semplicemente invisibili, quindi meno che partner a pieno titolo nell’interazione sociale, allora dobbiamo parlare di mancato riconoscimento sessista e di subordinazione di status.

Sul piano dello status, dunque, il mancato riconoscimento sessista è un rapporto sociale di subordinazione trasmesso attraverso modelli istituzionalizzati di valore culturale. Si verifica quando le istituzioni sociali regolano l’interazione secondo norme androcentriche che impediscono la parità. Gli esempi includono le leggi penali che ignorano lo stupro coniugale, i programmi di welfare sociale che stigmatizzano le madri single come scroccone sessualmente irresponsabili, le politiche di asilo che considerano la mutilazione genitale una “pratica culturale” come un’altra. In ognuno di questi casi, l’interazione è regolata da un modello androcentrico di valore culturale. Il risultato è di negare alle donne lo status di partner nell’interazione, ovvero di partecipare alla pari con gli uomini.

Dal punto di vista dello status, dunque, il mancato riconoscimento costituisce una seria violazione della giustizia. Dovunque e comunque si verifichi, è possibile immaginare una rivendicazione di riconoscimento. Ma si noti esattamente che tale rivendicazione non è volta a valorizzare la femminilità, ma piuttosto a superare la subordinazione. Una rivendicazione che cerca di fare delle donne dei partner a pieno titolo nella vita sociale, partner in grado di interagire con gli uomini alla pari. Punta, cioè, a de-istituzionlizzare i modelli androcentrici di valore che impediscono la parità di genere e a rimpiazzarli con modelli che la favoriscono.

In generale, allora, il modello di status rende possibile una politica non identitaria del riconoscimento. Una simile politica si applica certamente al genere. Ma si applica anche ad altri assi di subordinazione, inclusi la “razza”, la sessualità, l’etnia, la nazionalità e la religione. Di conseguenza, permette alle femministe di giudicare i casi in cui le rivendicazioni di riconoscimento poste lungo l’asse della subordinazione funzionano in opposizione alle rivendicazioni collocate su un altro asse. Di particolare interesse per le femministe sono i casi in cui le rivendicazioni di riconoscimento delle pratiche culturali delle minoranze sembrano confliggere con la giustizia di genere. In questi casi, il principio della parità partecipativa deve essere applicato due volte.

Deve essere applicato una volta al livello dell’intergruppo, per valutare gli effetti dei modelli istituzionalizzati di valore culturale sulla posizione relativa delle minoranze di fronte alle maggioranze. Poi, deve essere applicato ancora, al livello dell’intragruppo, per valutare gli effetti interni delle pratiche della minoranza per cui il riconoscimento è stato rivendicato. Presi insieme, questi due livelli costituiscono un doppio requisito. Coloro che lo richiedono devono mostrare innanzitutto che l’istituzionalizzazione delle norme culturali della maggioranza negano loro la parità partecipativa e, in secondo luogo, che le pratiche di cui si chiede il riconoscimento non negano esse stesse la parità partecipativa né ad altri, né ad alcuni dei loro membri.

Consideriamo la polemica francese sul velo. Qui la questione è se le politiche che proibiscono alle ragazze musulmane di indossare il velo nelle scuole statali costituiscano un trattamento ingiusto per una minoranza religiosa. In questo caso, coloro che chiedono il riconoscimento del velo devono stabilire due punti: devono mostrare innanzitutto che il suo divieto costituisce un comunitarismo della maggioranza ingiusta, che nega la parità educativa alle ragazze musulmane; in secondo luogo, che una politica alternativa che consenta il velo non peggiorerebbe la subordinazione femminile nelle comunità musulmane o all’interno della società nel suo complesso.

Il primo punto, che riguarda il comunitarismo della maggioranza francese, sembra poter essere stabilito senza difficoltà, poiché nessun divieto analogo proibisce l’uso di croci cristiane nelle scuole statali; così, l’attuale politica nega una condizioni di uguaglianza ai cittadini musulmani. Il secondo punto, che riguarda il non peggioramento della subordinazione femminile, si è rivelato controverso, poiché alcuni repubblicani hanno affermato che il velo è un segno della subordinazione delle donne e perciò ne deve essere negato il riconoscimento da parte dello Stato.

Contestando questa interpretazione, però, alcuni multiculturalisti hanno replicato che il significato del velo è altamente controverso nelle comunità musulmane francesi di oggi, così come più complessivamente lo sono le relazioni di genere; quindi, invece di rappresentarlo come univocamente patriarcale, che si concilia effettivamente con il privilegio del maschio, il solo ad avere l’autorità di interpretare l’Islam, lo Stato dovrebbe considerare il velo come un simbolo dell’identità musulmana in transizione. Un simbolo il cui significato è conteso, al pari della stessa identità francese, come risultato delle interazioni transculturali in una società multiculturale. Da questo punto di vista, permettere il velo nelle scuole pubbliche potrebbe essere un passo verso la parità di genere, non un allontanamento da essa.

A mio avviso, i multiculturalisti hanno qui l’argomentazione più forte (non è il caso, detto per inciso, di quelli che chiedono il riconoscimento per ciò che chiamano la “circoncisione femminile”, in realtà la mutilazione genitale, che nega chiaramente la parità nel piacere sessuale e nella salute a donne e ragazze). Ma non è il punto su cui voglio qui insistere. Il punto piuttosto è che l’argomento è giustamente presentato in termini di parità di partecipazione, ed è qui precisamente che la controversia deve essere affrontata. La parità partecipativa è lo standard adeguato per giustificare le rivendicazioni di riconoscimento (e redistribuzione). Consente una politica femminista non identitaria, che possa pronunciarsi sui conflitti tra le rivendicazioni centrate sul genere e quelle focalizzate su altri, trasversali assi di subordinazione.

Nancy Fraser
Fortune del femminismo
Dal capitalismo regolato dallo Stato alla crisi neoliberista
ombre corte (2015), pp.280
€ 25,00

Lo straniero, secondo Julia Kristeva

Lelio Demichelis

Se non esci da te stesso, non puoi sapere chi sei”, dice l’uomo che chiede una barca per andare a cercare l’isola sconosciuta, nel racconto di José Saramago. Ma per vedere davvero l’isola – ammettendo di averla trovata - bisogna poi in realtà allontanarsi da essa. E così è anche per gli uomini, che pure sono isole: non si vedono davvero, non sanno come sono fatti (chi sono, conoscendo se stessi) se non si allontanano da sé - e da sé stessi.

Questo uomo che vuole una barca in fondo è uno straniero: straniero a se stesso, perché l’essere straniero lo abita, è la faccia nascosta della sua identità (nascosta, che però cerca di portare alla luce), perché cerca un’isola sconosciuta ovvero se stesso pur sapendo che potrebbe anche naufragare, avendo però bisogno di conoscere questo se stesso per poter essere se stesso (avendo cioè bisogno di una alterità radicale per cercarsi pur senza avere la certezza di trovarsi, perché importante è il viaggio); straniero rispetto agli altri, perché compie qualcosa di a-normale, rompe gli schemi e i luoghi comuni, introduce una novità e una discontinuità culturale/esistenziale, appunto cercare un’isola sconosciuta, lui uomo di terra e non di mare e che tuttavia imparerà a navigare navigando, qualcosa che nessuno fa più perché, come nel racconto di Saramago oggi tutti dicono che isole sconosciute (ovvero: progetti, alternative, utopie, idealità) non ce ne sono più, tutte le isole, tutta la realtà è conosciuta ed è sulle mappe; straniero, perché diverso da coloro che sono i normali/normalizzati della società della banalità e del conformismo (e nel racconto nessuno dei normali/normalizzati è infatti disposto a imbarcarsi come marinaio sulla barca dell’uomo che voleva una barca, preferendo la comodità delle navi da crociera); straniero perché sfida se stesso nell’ignoto, perché non vuole integrarsi né assimilarsi e rivendica con orgoglio la propria di-versità.

Ma chi è lo straniero? Molte cose e molto diverse tra loro. Di Julia Kristeva arriva in libreria la nuova edizione del suo Stranieri a noi stessi. Un libro affascinante e fondamentale (la prima edizione è del 1988), tra storia, filosofia politica e riflessione sul presente. Un libro che apre molte questioni e impone molte riflessioni. E se il saggio in sé è una lunga e preziosissima storia del concetto e dell’essere (o dell’essere percepiti come) stranieri - dai greci agli ebrei, da San Paolo agli illuministi e alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e del cittadino, fino alle regressioni dei romantici, arrivando a Freud, a Camus e a Nabokov - interessante è appunto la nuova Introduzione e la riflessione sull’Europa. Un’Europa che avrebbe ancora in sé una molteplicità di tesori (il dubbio, la diversità delle lingue, il concetto moderno di libertà, di democrazia e di cittadinanza, appunto i diritti dell’uomo). E che avrebbe anche (o soprattutto) - pur con tutte le regressioni e le xenofobie evidenziate dalle ultime elezioni europee – “una realtà identitaria che accoglie con sé e raccoglie in sé lo Straniero”.

Julia Kristeva condivide molte delle critiche a questa Europa tecnocratica e nichilista, che nega ogni giorno di più quei tesori. Per evitare che il nichilismo trionfi, occorrerebbe una “nuova pratica politica”, “possibile però solo a partire dalla vitalità storica rappresentata dalla memoria culturale del nostro continente”. Alla domanda: chi sono, la migliore risposta, secondo Julia Kristeva è il punto interrogativo. È avere una inquietudine interrogante. Perché un Noi europeo starebbe comunque emergendo, producendo appunto una virtuosa identità molteplice. E un nuovo umanesimo. “Per fronteggiare i due mostri che minacciano il pianeta globalizzato, vale a dire una politica asserragliata dall’economia e dalla finanza e l’autodistruzione ecologica, l’esperienza culturale - e in particolare la risposta che essa saprà dare alle contrazioni identitarie - occupa una posizione decisiva”. Ciascuno di noi, scrive Julia Kristeva, è inoltre “straniero a se stesso”, è molteplice e unico, è singolare e plurale; “lo straniero comincia quando sorge la coscienza della mia differenza e finisce quando ci riconosciamo tutti stranieri, ribelli ai legami e alle comunità”.

Ma è davvero così? In realtà – riflessione inevitabile al libro della Kristeva - da lungo tempo pare essere in atto una grande azione per la costruzione di un falso individualismo e di una falsa singolarità e insieme e conseguentemente per una nuova società di massa ancor più individualizzata e omologata al mercato. Ma anche di una nuova declinazione del concetto di straniero - oggi: l’immigrato, ma anche il lavoratore precario, il disoccupato, il greco massacrato dalla troika, il ceto medio impoverito, cioè quelli che potremmo definire gli stranieri interni al sistema, prodotti dal sistema ma che non devono essere visti, che non devono fare domande (tipo: chi sono? cosa state facendo di me?). Un’azione biopolitica che sta progressivamente cancellando i diritti dell’uomo (e del cittadino), promuovendo il passaggio alla post-democrazia e/o alla democrazia autoritaria. Per un mondo in cui nessuno deve rivendicare davvero autonomia e diversità e dove nessuno, soprattutto deve più cercare isole sconosciute. Dove l’esperienza culturale deve soccombere sotto la mercificazione della stessa cultura.

Non appartenendo più ad alcun luogo (era il processo virtuoso, questo sì da sostenere), siamo forse diventati non cittadini del mondo ma - e più drammaticamente - a-polidi (un processo vizioso, perché de-socializzante), a-polidi nel senso di senza polis, senza cittadinanza, senza solidarietà e senza fraternità. Dunque, senza più diritti (dell’uomo o del cittadino che siano). Forse – è una provocazione - dello straniero esiste solo la sua finzione e la sua rappresentazione (lo straniero esterno, il pericolo, la paura) per attivare falsi comunitarismi e false identità chiuse e univoche; mentre l’essere virtuosamente stranieri a se stessi – e rispettare lo straniero per riconoscere e praticare anche il nostro diritto alla singolarità, cercando noi stessi – si riduce a negazione di ogni vera diversità (pur nell’offerta di infinite personalizzazioni), a essere uno, nessuno e centomila così come richiesto dal mercato. Che nega la possibilità di porre la domanda: chi sono, dicendomi chi devo essere (lavoratore, consumatore, spettatore, nodo della rete), escludendo ogni punto interrogativo, ogni inquietudine interrogante, ogni identità molteplice.

Julia Kristeva
Stranieri a noi stessi. L’Europa, l’altro, l’identità
Nuova edizione accresciuta con una Introduzione 2014
Traduzione di Adelina Galeotti
Donzelli Editore (2014), pp. XII-212
€ 30,00

L’avventura della filosofia francese

Dario Gentili

Dopo Piccolo pantheon portatile (2008; trad. it. 2010), Alain Badiou torna a dedicare un libro – stavolta ancor più esplicitamente – alla “filosofia francese contemporanea”. Nell’Introduzione a L’avventura della filosofia francese, è lo stesso autore a suggerire il nesso tra i due testi: “Chiedo del resto al lettore di considerare il volume qui presente e il Piccolo Pantheon come un unico insieme” (p. 5).

In effetti, entrambi i libri hanno in comune il fatto di raccogliere scritti – spesso d’occasione – su filosofi e pensatori francesi della seconda metà del secolo scorso, lungo un arco temporale che, per citare i due “pilastri” individuati dallo stesso Badiou, procede da L’Essere e il Nulla di Sartre (1943) all’ultimo libro di Deleuze, Che cos’è la filosofia? (1991). Gli stessi saggi che compongono i due libri – soprattutto il secondo, L’avventura della filosofia francese – coprono anch’essi un arco di tempo piuttosto ampio, dagli anni Sessanta a oggi. Infine, a dimostrare che quello di Badiou non è affatto un intento manualistico, quanto piuttosto “programmatico” – “un momento filosofico si definisce attraverso un programma di pensiero” (p. 15) –, diversi pensatori presi in considerazione ricorrono in entrambi i libri: Deleuze, Canguilhem, Sartre, Althusser, Lyotard, F. Proust.

Eppure, nonostante la chiave suggerita dallo stesso autore, i due libri presentano anche differenze importanti. Piccolo pantheon portatile, infatti, è dedicato alla memoria di filosofi scomparsi – tant’è vero che la gran parte dei testi sono vere e proprie commemorazioni –, dove è prevalente la partecipazione personale. Si tratta di un pantheon, certo, ma esso è “piccolo e portatile”. Diverso è il caso di L’avventura della filosofia francese, che non solo tratta anche di viventi (Nancy, Rancière, Jambet, Cassin), ma, già a partire dal titolo, dichiara la portata maggiore della sua ambizione, ribadita poi nell’Introduzione: “battezzerò ‘filosofia francese contemporanea’ quel momento filosofico francese il quale, essenzialmente situato nella seconda metà del XX secolo, può paragonarsi, per ampiezza di respiro e novità, tanto al momento greco classico quanto al momento dell’idealismo tedesco” (p. 6).

Per fugare fin da subito ogni possibile interpretazione in chiave “nazionale” o ancor peggio “nazionalista” del “programma” di Badiou, la filosofia francese della seconda metà del XX secolo rappresenta una determinata congiuntura storica, politica e culturale – un “momento”, per dirla con Badiou che a sua volta riprende l’espressione da Frédéric Worms – della filosofia tout court. Infatti, il momento della filosofia francese consiste nella diversa declinazione di un rapporto che caratterizza la filosofia in quanto tale: il rapporto tra “vita e concetto”. La problematizzazione di tale rapporto non ha ovviamente avuto origine in Francia in quel determinato arco di tempo, tant’è vero che Badiou riconosce come sia stato dalla Germania – Nietzsche, Husserl, Heidegger, giusto per fare qualche nome – che i filosofi francesi l’abbiano assunto.

Ma ci si potrebbe legittimamente chiedere – cosa che Badiou non fa esplicitamente, anzi rintraccia in Descartes l’antesignano “francese” della loro distinzione e del loro rapporto – se “vita e/o concetto” non sia il campo di tensione originario che costituisce la filosofia stessa e la sua stessa possibilità di poter attingere costantemente e differentemente – ogni volta in congiunture storicamente determinate – a questa sua “origine”.

Secondo Badiou, il momento della filosofia francese contemporanea ha declinato il rapporto tra vita e concetto facendo come proprio perno la “questione del soggetto”, in quanto è nel soggetto umano – corpo vivente e creatore di concetti – che convergono l’orientamento esistenzialista-fenomenologico e quello scientifico-gnoseologico. La tensione verso la vita, verso il fuori di sé e l’esteriorità, caratterizza anche altre “operazioni filosofiche” che Badiou attribuisce alla filosofia francese contemporanea e che ne definiscono l’originalità: l’impegno politico, che denota un nuovo e diverso rapporto tra concetto e azione; lo stile espressivo, che spinge la scrittura filosofica a sconfinare nella letteratura.

Mentre queste due operazioni filosofiche hanno trovato nel corso della storia già diverse declinazioni, è un’altra l’operazione che effettivamente trova una sua peculiarità nel momento francese della filosofia: il rapporto con la psicanalisi. È indubitabile che il rapporto con la psicanalisi abbia inaugurato una declinazione propria della questione del soggetto, ancora gravida di conseguenze. L’insieme di tutte queste operazioni filosofiche costituiscono per Badiou il “programma di pensiero” della filosofia francese contemporanea.

Ed è proprio tale questione programmatica – non quindi la condivisione di una teoria o di un sistema – a rappresentare quell’elemento comune che, pur tra differenze, polemiche e conflitti insanabili tra i diversi approcci, permette di poter parlare di “filosofia francese contemporanea”. Badiou non dissimula né sminuisce né attutisce i motivi di dissidio con i suoi interlocutori come se l’elemento in comune dovesse risultare da una sorta di conciliazione o superamento delle differenze. Anzi, il conflitto e la differenza è, in un programma di pensiero, quanto più accomuna: “ciò di cui abbiamo più bisogno è ciò che meno ci somiglia, e in verità ciò che meno si somiglia è ciò che meglio si appariglia” (p. 143).

Alain Badiou
L'avventura della filosofia francese
Dagli anni Sessanta
DeriveApprodi (2013), pp. 2oo
€ 17