Dopo il Leviatano

Nicolas Martino

«The horror! The horror!» Le ultime parole pronunciate da Kurtz nello straordinario romanzo di Joseph Conrad svelano inequivocabilmente il «cuore di tenebra» della cultura occidentale che è al centro della ricerca filosofica e politica di Giacomo Marramao (come si dispiega in questo volume del 1995, ora ripensato e assai ampliato): la logica dell’identità e della reductio ad unum. Una logica intorno alla quale si è organizzata una Modernità che attraverso l’ordine Sovrano ha creato il Pubblico e il Privato, il Popolo e l’Individuo, lo Stato e l’Identità, maledicendo la moltitudine della «differenza».

Una ricerca tesa a restituire la profondità di campo del Moderno, a dispetto di tutte le retoriche postmoderne del dissolvimento e oltrepassamento della modernità. Distante dall’abbandono «debolista» alla deriva dell’esistente, ma anche da quelle posizioni che leggono la modernità come progetto incompiuto da rilanciare attraverso un paradigma comunicativo-consensuale, e sempre attenta a bypassare gli idola del postmoderno come quelli della modernità. Già, perché la condizione postmoderna si rivela ben poco radicale, soggiacendo in realtà alla condizione moderna, tanto che, avrebbe detto Michelstaedter, «non può uscire dal gancio, poiché quant’è peso pende e quanto pende dipende».

Ecco quindi che il «futurismo» del Progetto moderno e il «presentismo» dell’Antiprogetto postmoderno si rivelano essere i due lati dello stesso processo moderno di temporalizzazione della «catena dell’Essere», e il multiculturalismo dei «ghetti contigui», delle differenze che rivendicano la loro specificità rapportandosi le une alle altre come «monadi senza porte né finestre», riproduce e moltiplica in sedicesimo la stessa logica identitaria moderna. Colonizzazione del futuro ed eternizzazione del presente, individuo e comunità, si rapportano l’un l’altro come in un gioco di specchi o double bind.

Ecco perché, ora che siamo oltre la soglia dello Stato-Leviatano, e la Modernità si è trasformata in una Modernità-Mondo, risultano sterili e retorici i superamenti e i rovesciamenti. Bisogna invece lavorare a uno spostamento laterale, e dall’interno stesso della ipermodernità aprire la breccia all’universalismo della differenza (al singolare): una sintesi disgiuntiva distinta «per un verso dall’universalismo dell’identità di stampo illuministico, per l’altro dall’antiuniversalismo delle differenze di stampo multiculturalista».

Questa la proposta avanzata dopo una densa e poderosa analisi della patogenesi del Moderno che attraversa, tra gli altri, Schmitt e Foucault, Weber e la Scuola di Francoforte, gli austromarxisti e i politologi e giuristi weimariani, compresa una preziosa rilettura dell’opera di Borkenau, La transizione dall’immagine feudale all’immagine borghese del mondo (1934) e della polemica che oppose Borkenau e Grossmann intorno al problema dei rapporti fra struttura sociale e sovrastrutture filosofiche. Tanto più affascinante oggi quando ci troviamo ad attraversare un’altra transizione.

Per chiudere, un’ultima osservazione: Marramao giustamente sottolinea come a differenza delle rivoluzioni moderne, che ponevano al primo posto il cambiamento delle strutture, ora è invece necessario spostare l’attenzione sulla costituzione dei soggetti. E in questo senso risulterebbe particolarmente produttivo indagare la natura paradossale di quella jouissance (Lacan) che assoggetta il corpo immettendolo in un movimento interminabile di ricerca del godimento. Si tratta della strategia giocata dalla controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta, che puntava a colonizzare il cuore e l’anima, sintetizzata dalla famosa ingiunzione di Margaret Thatcher: «Arricchitevi!»

Dunque la trasformazione non potrà che prodursi nella capacità dei soggetti di sottrarsi a una enigmatica servitù volontaria, per cui si combatte ormai per la propria servitù come se si trattasse della propria libertà. Lo spazio di questa scommessa potrebbe essere proprio l’Europa, se questa si costruirà come spazio comune di «costituzione dei soggetti collettivi del cambiamento» e, aggiungiamo, come spazio poststatuale rigenerato dalla lezione di Machiavelli e quindi attraversato dai tumulti del comune.

Proprio alla questione dello spazio, e del suo rapporto con il tempo, o meglio allo spatial turn, è dedicato l’ultimo, importante, capitolo del libro, in parte anticipato in un articolo apparso sul numero 30 di alfabeta2.

Giacomo Marramao
Dopo il Leviatano. Individuo e comunità
Bollati Boringhieri (2013), pp. 480
€ 26,00

Dal numero 34 di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni

Italian Theory or Not?

Marco Palladini

… ma poi c’è questa Teoria Italiana?
È una moda o una modalità filosofica?
È fondata o infondata una linea che va
da Della Volpe e Tronti a Roberto Esposito
passando per Agamben e Toni Negri?
E che cos’hanno in comune? Il Comune?
Dal momento che il comunismo (reale,
ma pure teorico) si è liquefatto, urge trovare
un’alternativa al pensiero nostrano che dia forza
e slancio a una novella Italienische Ideologie?
Una Ideologia Italiana, si dice, che non riduca
il Comune a ‘munus’ inteso come dono mortifero
e invece ricrei un senso di communitas
non immunizzata nel postmoderno pensiero debole
e che riaffermi il primato politico del conflitto
Il pensiero materialista collude allora col Negative Denken?
Le pratiche di conflitto sono dunque frutto del pensiero negativo?
E qui in comune c’è la differenza italiana
che è però una differenza di differenze: un intreccio
o un ingorgo di antagonismi e forme governamentali?
Riappropriarsi, suggeriscono, del Comune della produzione
con l’avvento di una biopolitica positiva
contrapposta al dominio del biopotere malefico
Ché serve una diversità costituente che scardini
la logica del decisionismo astratto dell’Impero
Si guardi al miasmatico farsi mondo del kapitale
Non c’è più un fuori, non c’è un outre perché manca l’autre
Siamo tutti dentro, dentro l’être di una società senza padre
e senza fratelli, solo coltelli in una mischia assurda e caotica
dove ci ritroviamo sinisterici e profondamente infelici
Sì, vorrei trovare un’Italian Theory non come disputa teorica
ma come concreto pensiero di un Bìos aldilà della vita-merce,
come immanente, vitale galassia di istinto e ragione,
di movimento di valore che abolisce lo stato presente
È questo l’odio che conosce e riapre al futuro oppure no?
2013

I conflitti dell’Italian Theory

Dario Gentili

Che cosa intendere per Italian Theory? Una “teoria italiana” sotto la cui insegna il mondo accademico angloamericano, dopo aver consumato a sufficienza la French Theory e l’ermeneutica tedesca, presenta l’ultima novità in campo filosofico, di pensiero critico e di teoria politica proveniente dal Vecchio Continente, in assenza magari di qualcosa di meglio? Si tratterebbe, quindi, soltanto della più recente moda filosofica confezionata nei Dipartimenti nordamericani di scienze umane?

Se così fosse, se fosse soltanto questo, ogni diffidenza nei confronti dell’Italian Theory sarebbe giustificata. E questo non rappresenterebbe nemmeno l’argomento più ostile da contrapporre a una “teoria italiana”; ben di più sarebbe proprio l’idea che il pensiero italiano – e in particolare quello politico – sia riducibile a una teoria, a una astratta costruzione unitaria, a una sorta di “categoria” complessiva in grado di riunire e allineare una serie di pensatori – da Machiavelli fino a Gramsci, dall’operaismo fino alla biopolitica di Agamben, Negri ed Esposito – la cui riflessione sulla politica avrebbe in comune qualcosa come una teoria, oggi finalmente conducibile a sintesi. In comune, invece, è la differenza. E dunque, se non vi si attribuisce il significato stringente di “teoria italiana” – rischio in cui, nell’espressione inglese, non si incorre, facendo essa riferimento piuttosto all’ambito degli studi sul pensiero italiano – che cosa intendere per Italian Theory?

Il dibattito sull’Italian Theory – che, per ambienti e interlocutori, non è riducibile all’accademismo – dura da qualche anno, e di certo il mio contributo (Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica, Il Mulino 2012) non ha la pretesa di incanalarlo in una determinata direzione, anzi. Leitmotiv di tale dibattito è l’individuazione e la valorizzazione di una “differenza italiana” all’interno della riflessione filosofica e politica soprattutto novecentesca. Il mio tentativo è stato quello di declinare la “differenza italiana” a partire da una concezione della politica in quanto conflitto, attribuendo proprio all’idea affermativa, costituente e vitale di conflitto l’interesse che oggi – nella decadenza dell’epoca d’oro di cui ha goduto la retorica della globalizzazione per un ventennio – riscuote il pensiero italiano sul piano internazionale.

Vale forse la pena rammentare come dopo l’89, nelle filosofie analitiche o ermeneutiche allora predominanti, l’agire politico fosse ridotto a quello etico, a scapito proprio del suo carattere peculiare, la conflittualità, da arginare e neutralizzare affinché la politica non rivelasse il suo volto diabolico (o, detto altrimenti, “machiavellico”) e mortifero. Ecco, la “differenza italiana” – e la sua attualità – consiste a mio parere in una concezione del conflitto a questa radicalmente alternativa.

L’Italian Theory che ho approntato a partire dagli anni Sessanta fino a oggi (anzi, ormai fino a ieri, in quanto altri contributi già sono stati prodotti) è l’elaborazione filosofica della “differenza italiana”. E tuttavia, non è di una sorta di “filosofia del conflitto” che qui si tratta, di una disputa teorica intorno a una presunta “essenza” del conflitto. Le concezioni e le pratiche del conflitto sono piuttosto declinate attraverso le diverse forme – sia produttrici di antagonismi sia governamentali – che la crisi ha assunto dagli anni Sessanta a oggi.

Dell’Italian Theory, perciò, il conflitto non rappresenta soltanto il tema, ma è la cifra stessa della sua articolazione interna. Gli autori e le correnti di pensiero che ho affrontato sono presentati e discussi nei punti di rottura, polemica, scarto, discontinuità. È nel conflitto, infatti, che si manifesta la massima concentrazione e indistricabilità di filosofia, storia e politica – la massima estroflessione del pensiero al di là della teoria, la sua esposizione alla storia fattuale. L’Italian Theory è tutt’altro che un “ciclo unico”, omogeneo e continuo. Tant’è vero che ho adoperato il termine sinisteritas per caratterizzare tale modo di procedere: una linea spezzata, divergente, obliqua, qualitativamente inadatta a dettare la linea. E dunque a configurare una serrata continuità da Tronti fino a Esposito.

Nemmeno si può fare della medesima differenza – una “differenza italiana” in questo senso non meglio identificabile – il comun denominatore delle diverse posizioni. Se piuttosto la “differenza italiana” è il primato politico del conflitto, allora essa si esprime ogni volta che il conflitto dà luogo (nella fabbrica, nella società, nella metropoli, nel governo delle vite) a forme di soggettivazione politica. Ogni volta e diversamente. Parafrasando Walter Benjamin, la continuità nella storia si manifesta soltanto nella persistenza del dominio e dello sfruttamento, nel “maledire” il conflitto in quanto degenerazione e malattia mortale del corpo politico e nell’approntare i dispositivi per la sua neutralizzazione.

Il dispositivo oggi più efficace è senz’altro questa crisi, una vera e propria “arte di governo” che, adempiendo in pieno al dettato neoliberale, “non lascia alternative” – all’austerità, alle larghe intese, all’impoverimento, alla precarietà, alla fuga dei cervelli. È sul piano di queste forme di vita “maledette” – e “dette male”, deformate – da questa crisi che stavolta è possibile l’alternativa – la politica.

Sull'Italian Theory e il libro di Gentili leggi anche:

Marco Assennato, A differenza dell'Italian Theory
In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive... [leggi]

Augusto Illuminati, Derive del desiderio
Dieci anni fa moriva prematuramente Fernando Iannetti, dopo una vita dedicata non solo alla filosofia e alla psicoanalisi (si era formato con Lacan, Deleuze e Guattari), ma anche alla passione politica... [leggi]

Nicolas Martino, Italian Theory
Diciamolo subito: l’Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana, la teoria della differenza creativa come affermazione costituente... [leggi]

A differenza dell’Italian Theory

Marco Assennato

In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive. Ora, è nella temperie di questo rischio che andrebbe a mio avviso discussa l’ipotesi proposta da Dario Gentili nel suo recente e fortunato Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica (il Mulino, 2012). Tentare, sotto il segno di Foucault, una storia fattuale della filosofia italiana dell’ultimo trentennio, al fine di lumeggiare su alcuni limiti attuali del bel paese.

Eppure, ciò è possibile unicamente a condizione di non indugiare di fronte al necessario affondo deciso evocato da Nicolas Martino a proposito del conflitto che oppone la cosiddetta Italian Theory al pensiero della differenza. Ricostruire fattualmente il percorso che porta dall’operaismo di Tronti alla biopolitica di Negri, Agamben ed Esposito, passando per il pensiero negativo, significa scoprire che non si tratta per nulla affatto d’un ciclo unico, ma quantomeno d’una serie di linee divergenti e differenti, piantate nell’essere stesso d’una stagione politica intensa. In breve: del giudizio sull’Italia tra 1968 e 1977.

Perché questo è l’indicibile dell’Italian Theory: questa congerie di fatti grezzi, che battono il ritmo delle lotte operaie e studentesche, l’esplosione del conflitto in fabbrica prima e nella società poi, l’occupazione delle città, la riappropriazione di porzioni sempre più estese della ricchezza sociale da parte del corpo largo del capitale variabile, sulla soglia di uno dei più potenti passaggi di modernizzazione del sistema politico e produttivo che la storia italiana abbia mai conosciuto. Eppure senza quei fatti, duri come pietre, senza il rischio – che alcuni hanno voluto correre e altri rifuggire – di riconoscere quei fatti come portatori di un necessario ripensamento di tutte le categorie del nostro pensiero politico, non si coglie la cifra estroflessa del pensiero italiano. E non se ne comprendono neppure le attuali difficoltà. Riconoscere, a differenza dell’Italian Theory, la nuova composizione del lavoro vivo ha significato, in quegli anni, porre il problema dell’esaurimento della forma costituzionale del dopoguerra e affermare la necessità d’una rottura costituente all’altezza della trasformazione dei rapporti sociali e produttivi.

Rifuggire dal rischio di quel riconoscimento, al contrario, ha costretto altri a rinchiudersi nelle nostalgiche teorie del tramonto della politica, a soffocare nelle maglie d’acciaio del pensiero negativo ogni forma di conflitto, a svestire il bios in nuda vita schiacciata dallo Stato d’eccezione. E oggi significa ridurre il comune prodotto dalla cooperazione immateriale a munus, dono di morte. Communitas, ha scritto Roberto Esposito, deve essere trattenuta al di qua di ogni pretesa di effettuazione storico-empirica. Come se, esauritosi il compromesso keynesiano, tramontati gli Stati Nazionali con il loro pendant di partiti e sindacati, svilita la forza di legge della carta fondamentale della repubblica antifascista, nessun’altra forma costituente potesse essere affermata. E non siamo, ancora oggi, in questo vicolo cieco?

Ma questa è storia di alcuni. Non di tutti. Per comprenderla basterebbe compulsare gli atti del convegno padovano che chiuse la stagione del primo operaismo, pubblicati dagli Editori Riuniti nel 1978 sotto il titolo Operaismo e centralità operaia: giusto per gustare la piroetta di Tronti e Cacciari, compiuta all’ombra della vibrante soddisfazione di Giorgio Napolitano, vero sacerdote di quella messa cantata in onore della Forma-Stato. O riprendere i saggi e le polemiche che hanno segnato la ricezione politica del pensiero di Michel Foucault a partire dalla pubblicazione, nel 1977, di Microfisica del potere. Se i movimenti degli anni Settanta vi trovarono un’analitica delle relazioni sociali come rapporti di potere da spezzare, rovesciare e ricostruire attraverso linee di soggettivazione politica innovative, gli “intellettuali di area comunista”, quelli più vicini al PCI, ne ridussero la ricchezza a metafisica del potere, mito dell’alterità e dell’alternativa, in un mondo in cui presto la compianta Margaret Thatcher avrebbe spiegato che di alternative, proprio non ce ne sono.

Il conflitto teorico odierno passa per un bivio: da una parte la biopolitica affermativa, dall’altra il biopotere negativo. Così è sin dagli anni Settanta. Da una parte un contesto, tutto italiano, che riconosce nel Negative Denken, tra Heidegger e Bataille, l’unico strumento per pensare il politico e dall’altra una tradizione europea, con la quale i movimenti sociali sono in dialogo costante, che cerca ancora un pensiero positivo, sperimentale, esperienziale, affermativo. L’affondo critico che Gentili manca, o maschera attribuendo a Esposito la posizione terminale della sua storia del pensiero italiano, consiste in questo: che il dispositivo foucaultiano non può essere ridotto a Gestell (come fa Agamben sulla scorta di Heidegger), che la soggettività non è sub-jectum – della tecnica o del politico, pure sempre alimentati da una origine, da un possibile, da un potenziale che mai arriva ad effettuarsi (come sostiene Cacciari), che il comune della produzione non è munus derivato dalla uccidibilità generalizzata degli uomini, non chiama alcuna immunizzazione (secondo la traiettoria di Esposito).

A differenza dell’Italian Theory, biopolitica significa ricostruire le trame dell’autonomia relativa del capitale variabile nel dispositivo di produzione, organizzare le forze della cooperazione produttiva contro la cattura del biopotere, ripensare pratiche e poteri costituenti efficaci per uscire dalla penuria dell’inverno triste della politica italiana.

Il maternage delle istituzioni

Cristina Morini

Scrive la stampa pop che Anastasia, la figlia della presidente della Camera, Laura Boldrini, da piccola preparava sempre una valigia con dentro alcune cose per i bambini degli Stati dove la madre si predisponeva ad andare in missione, da affidarle. Poi, tra sé, ogni volta si preoccupava: «Poveri bambini, la mamma sa cucinare solo la pasta in bianco…».

Quando c’è di mezzo una donna, anche con elevati incarichi di responsabilità, l’intero universo sembra organizzarsi a partire da categorie domestiche, semplici, docili, familiari. Lei conosce il linguaggio della cura. Lei sa usare – ovunque nel mondo e qualunque cosa faccia – il codice della riproduzione.

Femminile comunque convenzionale e obbligato, eternato, che abita l’inconscio collettivo, signora della natura ma anche angelo del focolare e vestale della città. Questa strumentazione culturale e valoriale viene sfruttata e reificata dal lavoro cognitivo-relazionale contemporaneo fondato su relazione e linguaggio. Il lavoro da sempre svolto dalle donne nelle case o negli ospedali diventa modello sul terreno della valorizzazione sociale. Ora, nell’approfondirsi della crisi generale di questi cupi inizi del secolo XXI, la costruzione del ruolo di cura incarnato dalla donna prevede un’altra funzione che approfondisce quella di «madre della patria», già ampiamente conosciuta. Nilde Jotti fu un’eccezione durata tredici anni, un riconoscimento per via femminile all’opposizione di un paese che si era rassegnato a morire democristiano. La giovane e severa Pivetti una meteora, simbolicamente uccisa dai maschi capi padani quando tentò di ribellarsi. Riapparve poi in televisione in versione dark, nerovestita, rasata, borchiata.

Le attuali rappresentanti femminili delle istituzioni incarnano la necessità di tradurre la materialità e la realtà all’interno di stremate e inferme «democrazie» pervertite dalla finzione, cioè completamente prive di veridicità. Una specie di «maternizzazione» della politica, un tentativo di confezionare un divenire umano della politica nel precipitare del senso collettivo dello Stato e della fiducia nella retorica abusata del «bene comune». Come si cura il distacco dalla rappresentanza, dalle istituzioni? Come si riempie il vuoto tra il palazzo e il popolo? Come si entra in contatto con gli esseri umani in carne e ossa, con i mercati rionali, le case popolari, la precarietà, gli sfratti, le cartelle Equitalia? Il governatore lombardo Roberto Maroni sceglie sette assessore donne. Nel Lazio, Nicola Zingaretti ne incarica sei su dieci in Giunta, stabilendo il record del primo sorpasso di genere. Si prova così, insomma, attraverso il maternage delle istituzioni.

La madre è il «contenitore autentico» cui ci si ispira. Donne che donano la propria capacità di rêverie (la cura degli stati di angoscia del neonato, nella dizione dello psicanalista Wilfred Bion) a fasce sociali di cittadini sempre più ampie che soffrono per il male di vivere contemporaneo. In realtà, come tutti i sistemi che accettano le diseguaglianze, «l’ordine neoliberale detesta le vittime», ha scritto Kajsa Ekis Ekman in L’être et la marchandise. Prostitution, maternité de substitution et dissociation de soi. Ma, pragmaticamente, nel taglio complessivo del sistema welfaristico, una buona mamma è ciò che possiamo mettere immediatamente a disposizione, ciò che ci possiamo permettere e che, come sempre, ci fa risparmiare. È noto che, nei secoli, sono state proprio le figure femminili del welfare familiare a mantenere in piedi il sistema.

Del resto, come ha sottolineato Wendy Brown nel saggio Moralism as Anti-politics, nel mezzo di catastrofi pubbliche come quella che stiamo vivendo in Italia, che portano con sé anche i segni dell’irrequietezza sociale, si amplifica la tendenza a personificare la politica, a legarla più strettamente a figure individuali che vengono singolarmente responsabilizzate per la situazione e per lo stato delle condizioni sociali. In questa fase di crisi avanzata e irreversibile delle democrazie capitaliste «è come se le figure dello Stato (o di altre istituzioni mainstream) non fossero portatrici di specifiche decisioni politiche o economiche, come se non fossero rappresentative delle varie codificazioni delle forme sociali del potere». Si nota, piuttosto, la tendenza a valutarle come figure umane, «genitori che, magari, momentaneamente sbagliano, dimenticando la loro promessa di trattare tutti i figli allo stesso modo». Mamma, papà, perché non mi volete bene?

Dal numero 29 di alfabeta2, nei prossimi giorni nelle edicole e in libreria

Italian Theory

Nicolas Martino

Diciamolo subito: l'Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana,
la teoria della differenza creativa come affermazione costituente. Vediamo meglio.

Al di là del Gramsci globale, riferimento imprescindibile dei post-colonial e subaltern studies, una prima introduzione del pensiero italiano nelle accademie d'oltreoceano si deve all'antologia di Hardt-Virno, Radical Thought in Italy (1996), con l'importante anticipazione dell'antologia di Lotringer-Marazzi, Autonomia (1980). Negli anni Ottanta e Novanta si sono tradotti anche testi del postmoderno made in Italy, (Recordings Metaphysics,1988) e quindi negli anni 2.0 si sono moltiplicati i convegni internazionali e le pubblicazioni sul pensiero italiano.

Dopo la French Theory elaborata nei dipartimenti USA di letterature comparate (il poststrutturalismo - soprattutto Foucault e Derrida ma senza trascurare Baudrillard - shakerato con la destruktion del mago di Messkirch), ecco quindi che il mercato culturale globale propone una nuova luccicanza, quella dell'Italian Theory. E così come il paradigma della French Theory neutralizzava assorbendolo il poststrutturalismo, così quello dell'Italian Theory assorbe e neutralizza la differenza italiana. Quale differenza?

Il movimento inaugurale di questa differenza è quello di Della Volpe che, anticipando Althusser, rompe la linea De Sanctis-Gramsci-Togliatti, proponendo una lettura antihegeliana di Marx e sviluppando il marxismo come scienza sperimentale in linea con la tradizione galileiana.Tronti coglie subito la rottura e trasforma il galileismo morale di Della Volpe in rivoluzione copernicana, ovvero capovolgimento del rapporto tra capitale e lavoro: è il capitale che è costretto a rispondere alle lotte operaie, il principio (e in principio) è la lotta di classe. Estraneità e separatezza: la conoscenza è legata alla lotta. Conosce veramente chi veramente odia (Operai e capitale,1966).

Nel passaggio dal fordismo al post-fordismo Tronti vede la fine della grande politica, un definitivo e malinconico tramonto, Negri invece delinea in positivo l'emergere di un nuovo soggetto antagonista oltre la fabbrica, nella metropoli, l'operaio sociale. È qui uno snodo fondamentale: nella seconda metà degli anni Settanta da un lato stanno l'autonomia del politico e il pensiero negativo che svilupperanno un pensiero tragico sempre più apocalittico, dalla finis Austriae all'angelologia adelphiana (molto rumore per nulla).

Dall'altro il postmoderno italiano che traduce in canzone da organetto il poststrutturalismo francese insieme all'ermeneutica gadameriana (l'essere che può essere compreso è linguaggio), e rovescia il '77 ottenendo un pensiero debole, raffinata ideologia della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta. Da un'altra parte ancora però, quella della differenza, stanno il pensiero femminista e un pensiero materialista capace di vedere chiaramente che dove il pericolo è più grande - nel farsi mondo del capitale e nel compimento del processo di colonizzazione per cui non c'è più un fuori - lì è anche ciò che salva.

Non è tutto qui ovviamente, il pensiero italiano è anche altro e di tutto questo il libro di Gentili rende conto con rigore scientifico e lucidità. Forse però, è il rilievo critico, l'affondo non è deciso quando si tratta di distinguere tra differenza italiana e Italian Theory.
Perché quest'ultima è in sostanza una filosofia liberale di sinistra, la differenza italiana invece è, lo dicevamo all'inizio, differenza creativa e costituente, aperta su l'a-venire.
Davvero, per parafrasare Marx, la differenza armata è l'unico ostacolo serio sulla via del complotto controrivoluzionario.

Dario Gentili
Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica
Il Mulino, 2012, 246 pp.
€ 20.00

Dal numero 28 di alfabeta2, dal 9 aprile nelle edicole, in libreria e in versione digitale

Maschile plurale

Alberto Leiss

Massimo Recalcati ha interpretato la crisi della sinistra come frutto dell’incapacità di gestire un tipico conflitto edipico. I “padri” (Bersani, D’Alema ecc.) non hanno saputo vedere l’esigenza di un passaggio simbolico del testimone ai figli (Renzi). E d’altra parte anche i figli, imbracciando la bandiera della “rottamazione”, hanno irrigidito il conflitto negando ogni riconoscimento. Così lo scontro simbolico si imbarbarisce e, come si è visto, non produce nulla di buono.

Ma anche spostando lo sguardo sugli altri attori della politica, le cose non vanno molto meglio. Berlusconi è un “padre Duce”, senza discendenza e politicamente sterile. E Grillo si presenta come un “padre-ragazzo”, che si maschera da adolescente e parla il linguaggio semplificato degli insulti. Starebbe ai suoi giovani figli il compito di “farlo ragionare” per il bene della democrazia…

Recalcati sembra non vedere che il vero limite di tutte queste situazioni descritte è l’esclusivo protagonismo di figure maschili. Penso che siamo nel tempo in cui l’autorevolezza della politica, come qualunque altro “potere” che ha bisogno di credibilità, può costituirsi solo riconoscendo pienamente il ruolo delle donne, delle madri e delle figlie. Il diaframma tra pubblico e privato, personale e politico, oikos e polis, è caduto irreversibilmente.

Le clamorose dimissioni del Papa hanno alzato il velo anche su questa realtà. Ma la Chiesa cattolica ha il pregio di rendere esplicito il valore fondante per il potere di un “separatismo” maschile che è stato finora praticato, anche se in forme meno consapevoli e meno liturgicamente appariscenti, in tutti i luoghi in cui il potere si esercita: partiti e istituzioni, accademie, giornali e tv, eserciti, industrie e banche.

Un potere che però sembra fallire clamorosamente. Una parte del femminismo italiano ha teorizzato da tempo la “fine del patriarcato”, di cui vedremmo qui i sintomi. Una traduzione mediatica un po’ banale è la ricorrente “crisi del maschio”. Maschi accecati dal rancore che diventano violenti. Maschi attanagliati dalla paura che fuggono dalle proprie responsabilità, mentono su se stessi, restano adolescenti insicuri. Un dato comune di fragilità e di incapacità al cambiamento di sé che descrive una nuova “questione maschile”. Ma è proprio vero che il destino di noi uomini sia oggi condannato all’arroganza fallimentare del potere, o all’insignificanza di un ripiegamento malinconico?

In realtà da anni esiste anche in Italia una rete di gruppi di uomini e di singoli che hanno sviluppato una riflessione critica sui modelli maschili dominanti. “Abbiamo iniziato - dice un testo che con gli amici di Maschileplurale abbiamo messo al centro di un incontro pubblico e di una discussione in rete - prendendo la parola, come uomini, contro la violenza maschile sulle donne. Ma la violenza è parte di un universo culturale condiviso non solo dai violenti: per contrastarla è necessario mettere in discussione il nostro immaginario, la nostra idea delle relazioni tra i sessi, le nostre aspettative e proiezioni nei rapporti con le donne e con gli altri uomini. Oggi sentiamo la necessità di andare oltre la denuncia della violenza e delle sue radici e costruire un percorso in grado di dare voce al desiderio di cambiamento di noi uomini”.

Nessun equivoco edificante: uomini buoni contro uomini cattivi. Ma ricerca e verifica di un mutamento possibile. Di un desiderio che si esprime anche nella voglia di molti giovani maschi di un modo nuovo di essere padri, di impegnarsi nei lavori di cura che vengono finalmente riconosciuti come essenziali per lo stare al mondo, al di là dei ruoli stereotipati di genere. Non è cresciuta ancora una corrispondente capacità di esprimere queste novità come fatto collettivo, pubblico, di farne un conflitto leggibile con l’esistente. Di tradurlo, in definitiva, in un fatto politico. Capace di cambiare davvero lo stato presente delle cose.

Mio fratello è figlio unico - Cosa cambia se cambiano i desideri degli uomini?
Con questo titolo noi di Maschile Plurale proponiamo un incontro pubblico tra uomini e donne a Roma, il 16 e 17 marzo prossimi.
Vorremmo aprire una discussione sul mutamento delle relazioni tra i sessi e sul rapporto tra questo mutamento e ciò che intendiamo per politica.

Sabato 16 marzo 10-13,30 – 15-19 _Domenica 17 marzo 10-13,30.
Nei locali dello SCUP (via Nola 5) Roma - S.Giovanni