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Salva un libro, uccidi un editore!

DeriveApprodi

Ormai da anni si levano voci che denunciano l’esorbitanza del numero di libri pubblicati, stampati e distribuiti in Italia: ben 60.000, copia più copia meno! Adesso è davvero arrivato il momento di farla finita con tutti questi titoli, con tutte queste novità, con tutta questa «bibliodiversità», con tutta questa possibilità di scelta, con tutte queste lingue tradotte in italiano, con tutti questi generi letterari, con tutte queste ricerche pubblicate, con tutti quei formati e quei colori, con tutte quelle bandelle e quei testi di copertina vari e variegati, che tanto tutti questi libri sono «inutili» dice il presidente dell’associazione librai italiani Paolo Pisanti sul quotidiano «Repubblica» in data 19-07-2011. Leggi tutto "Salva un libro, uccidi un editore!"

Il comune come forza produttrice

Chiara Colasurdo

Pubblichiamo questo intervento in occasione delle prossime presentazioni del libro di Dardot e Laval «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» (DeriveApprodi, 2015).

Nel dibattito europeo si sta imponendo a gran voce il tema del comune, come forma di organizzazione e decisione delle comunità territoriali - inscindibilmente legato a quello dei beni comuni – quei beni, materiali ed immateriali, oggetto di interesse collettivo. Sembrerebbe quasi inflazionarsi questo tema, date le numerose pubblicazioni che si spingono, per assurdo, ad inglobarvi tutto quanto rientra nella sfera dei diritti della persona in particolare.

Il motivo per cui forse è ancora importante concentrare l'attenzione sulla questione che questi temi pongono, è l'enorme distanza che esiste tra lo studio, la ricostruzione teorica dei beni comuni e le pratiche del comune, distanza che alle volte devia dall'obiettivo, insieme costruttivo e decostruttivo, di trovare delle forme reali di resistenza all'attacco violento che il neoliberalismo sferra quotidianamente contro la dignità delle nostre vite.

Allora la questione che voglio porre è ciò che con Lévinas potremmo definire come un' irriducibilità al tema, ciò che eccede la formalizzazione o la descrizione tematizzante1, una questione di ospitalità delle tracce che si dipanano continuamente a partire dall'agire quotidiano. Ecco perché provo a prendere le mosse dalle pratiche dei beni comuni in atto all'Asilo di Napoli, e in Italia, in una prospettiva produttiva.

Queste pratiche sono la sostanza di un potere che si esplica attraverso infinite capacità di azione, generative di un'incondizionata produzione sociale per un verso, e capaci altresì di produrre un'economia della vita che ha l'ambizione di non rimanere incastrata nella morsa del mercato e dello Stato. La potenza/potenzialità della sostanza si manifesta attraverso modi, che sono l'attualità della sostanza agente che ne sanciscono l'assoluta realtà2: è propriamente il caso delle esperienze di occupazione di spazi con vocazione culturale, delle relazioni che si creano internamente e collateralmente a queste e che diventano generative di nuovi esperimenti politici, culturali, economici; esperienza e rappresentazione hanno bisogno di essere tradotte attraverso nozioni comuni nella geometria dello spazio sociale.

Ebbene questi modi acquisiscono uno statuto di diritto, un diritto assoluto di esistenza pari all'assoluta realtà di una sostanza che, nelle pratiche che interpretiamo, è fatta di corpi, di intelligenze, di spazi, urbani ed immateriali, ed investe altresì la questione della gestione dei servizi pubblici: in breve si tratta di tradurre il momento dell'individuazione del bisogno nel momento della sua soddisfazione.

È in quest' alveo che si inserisce la questione dell'organizzazione della produzione e del lavoro, più in generale della valorizzazione della forza produttiva delle esperienze che praticano la strada del comune. Corpi autonomi eppure corpi riconoscibili e riproducibili. Lo sviluppo di questa complessità può aprire caratterizzazioni produttive dei beni comuni intesi come spazi di decisione pubblica, ma anche come luoghi di riappropriazione ed equa redistribuzione delle risorse oltre che di sperimentazione di nuove forme di organizzazione sociale ed economica basate sulla mutualità e sulla cooperazione.

Dentro lo spazio urbano il tema dei beni comuni agisce coinvolgendo il grande problema della decisione: comune deve essere la decisione sul destino dei territori in cui la vita si svolge, del patrimonio pubblico e privato, ed in questo caso possiamo parlare di produzione di democrazia diretta. Alla responsabilità comune può essere affidata la gestione produttiva di risorse attraverso regole non più fondate sul calcolo utilitario, sottraendo la reciprocità – dimensione tipica del rapporto di lavoro - al fine utilitaristico e ai rapporti mercantili; garantendo, al contrario, fini redistributivi informati a standard di equità. In questo caso viene in rilievo il problema dei soggetti giuridici, dei soggetti collettivi in particolare, della responsabilità diffusa, il problema di una tensione verso la ricerca di nuove forme di aggregazione e produzione sociale che stiano in mezzo tra l'individuo e lo Stato, come suggestioni sociali e giuridiche di un lavoro politico tutto da svolgere.

Alla luce della configurazione di queste nuove forme di organizzazione e produzione come nuove istituzioni, le istituzioni del comune, è necessario indagare lo spazio teorico che può offrire, sulla scorta delle nozioni comuni di deleuziana memoria, una consistenza materiale all'immanenza di questi esperimenti, anche in vista della loro riproducibilità. Sfibrate le garanzie e le tutele pubbliche affidate al modello italiano di Welfare State, nei rapporti di produzione del capitalismo cognitivo precarietà, mobilità, frammentarietà contrattuale e sociale divengono elementi costitutivi del lavoro di tutti i soggetti indipendentemente dal genere3. Posizionandosi obliquamente i beni comuni si caratterizzano come il banco di prova di una nuova possibilità, uno spiraglio di trasformazione in divenire.

Dopo aver restituito la bellezza di uno spazio monumentale alla città, attraverso un percorso che si è incardinato immediatamente nel diritto pubblico, ci si interroga sulla potenza della soggettività, quindi sulle possibilità produttrici di soggetti cooperanti, in una rete di interdipendenza che tiene insieme elementi di stanzialità ed elementi di nomadismo senza i quali l'Asilo non esisterebbe. Lavoro vivo il cui valore esige che si misuri con l'incalcolabile, come la giustizia; perché oltre alle generazioni future, una convinzione radicata è che anche il presente debba trovare nel presente forme di soddisfazione intesa come circolazione ininterrotta, fecondità inesauribile, capacità generativa. Produzione di coscienza politica e produzione di socialità, che possono condurre ad una trasformazione globale del sistema di valori, una riorganizzazione capace di incidere anche sul diritto dell'impresa, informandolo di principi cooperativi e non competitivi: il valore prodotto dal lavoro vivo è dismisura, un surplus che può organizzarsi come una macchina per costruire un mondo nuovo4.

Il piano transnazionale, il piano europeo ci mostra la necessità di una politica comune per promuovere lavoro comunitario, non pagato come lavoro salariato dentro un sistema che separa la forza dalla sua azione, cioè dalla sua stessa essenza, e dargli riconoscimento sociale, politico ed economico a partire dalla sua potenza, dalla reale consistenza, dalla sostanza, della forza produttiva5 nel modo peculiare in cui si esplica, come atto e potenza simultaneamente. Decolonizzare le relazioni di produzione dalla metafisica attraverso cui si traducono in relazioni di sfruttamento e agire la forza lavoro come forza produttrice e non meramente produttiva6 questa può essere una prima direzione. Una politica della solidarietà come rafforzamento della società civile, che smascheri l'illusione di poter risolvere, con lo strumento formale del contratto, il problema della distanza tra sé e l'altro, supportata da un reddito di esistenza, che non si configuri come il corrispettivo di una prestazione, e che garantisca un legame sociale liberamente scelto, e non condizionato dalla necessità della sopravvivenza, costitutivo di vita pubblica che eccede il doppio attacco del mercato e dello Stato7.

C'è bisogno di forme di agevolazione fiscale, peraltro informalmente in sperimentazione nella giovane organizzazione del lavoro praticata all'Ex Asilo Filangieri, per quei tipi di prestazioni, come quelle culturali e artistiche, che sono per natura prevalentemente intermittenti. Sostegno al reddito e defiscalizzazione del lavoro e della produzione dal basso si pongono come orizzonti etici e politico-economici indispensabili in tempi di precarietà generalizzata.

Se ci lasciamo spronare da J. L. Nancy quando con riguardo a la democrazia a venire ingiunge che “occorre che si doni il tempo che non c’è”8 , ci rendiamo conto che quel tempo da donare si traduce in una responsabilità politica nei confronti del nostro tempo, che muove aprendo spazi di produzione materiale ed immateriale, di relazione e di sviluppo di forme di cooperazione che siano anche prodromi di una organizzazione etica perché attenta alla felicità ed alla dignità umana, che tende alla giustizia sociale; consci che l'emancipazione economica è anche libertà sociale e politica: diritti di tutte le persone.

La questione dell'organizzazione e dell'articolazione di nuove forme di conflitto è la questione centrale. Noi dobbiamo provare ad immaginare in quali dinamiche di relazione sociale, in quali pieghe e meandri, può emergere un piano diversificato, capillare e seduttivo di lotta alla generalizzazione della precarietà e della povertà.

Una nota critica sul modo in cui si agisce ancora oggi il conflitto, può emergere dalla constatazione di un esercizio sistemico, affatto rivoluzionario, di quel barlume di potere di organizzazione all'interno dei movimenti stessi, che ne ha sancito la fallacia: non è più possibile restare alla mera constatazione e contestazione simulando l'esercizio della forza, certamente la rabbia sociale può riuscire ad essere più scaltra, a manifestarsi attraverso tutt'altra intelligenza. Oggi più che mai è necessario lavorare sulla distruzione dei valori e dei simboli, lottare contro la loro restaurazione, proponendo e costruendo un'altra organizzazione sociale ed economica, rompendo l'egemonia del discorso teorico che accompagna l'organizzazione totalitaria della società evidenziando, al contrario, pulsioni, esigenze di vita, nuove identità che sfuggono al suo dominio. Mi piace ricordare che, ironicamente, nella dimensione relazionale delle nostre esperienze politiche si dice che “siamo noi i beni comuni!”. Devo ammettere c'è della verità in questa espressione!

Infine, per approfondire il tema, mi sembra indispensabile rimandare al recente lavoro di Christian Dardot e Pierre Laval, pubblicato da Derive Approdi nel mese di aprile, con la prefazione di Stefano Rodotà, Del Comune o della Rivoluzione nel XXI secolo. Il saggio, che verrà presentato a Napoli e a Roma nei prossimi giorni, traccia, molto attentamente, la direzione delle lotte e degli esperimenti politici e giuridici che in questi anni hanno caratterizzato la difesa dei beni comuni con particolare riguardo alle nuove forme di organizzazione del comune.

Presentazioni:

Giovedì 11 giugno, ore 17.00 - Biblioteca del Senato, Sala degli Atti parlamentari - piazza della Minerva 38, Roma. Con: Pierre Dardot, Fausto Bertinotti, Giacomo Marramao. Coordina Antonia Tomassini.

Sabato 13 giugno, ore 16.30 all'Asilo, vico Giuseppe Maffei 4, NapoliCon: Pierre Dardot, Ilenia Caleo, Antonello Ciervo, Lorenzo Coccoli, Chiara Colasurdo, Adriano Cozzolino, Francesco Festa, Fabrizio Greco, Maria Rosaria Marella, Sergio Marotta, Giuseppe Micciarelli, Federico Zappino, Esc Atelier autogestito.

  1. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, 83-84. []
  2. G. Deleuze, Cosa può un corpo. Lezioni si Spinoza. Ombre Corte, Verona, 2013, p. 11. []
  3. In tal senso C. Morini, Per amore o per forza. Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo, Ombre Corte, Verona 2010; N. Power, La donna a una dimensione. Dalla donna-oggetto alla donna-merce, DeriveApprodi, Roma, 2001. []
  4. T. Negri, Arte e multitudo, DeriveApprodi, 2014, p. 85. []
  5. In tal senso, A. Gorz, On the Difference between Society and Community, and Why Basic Income Cannot by Itself Confer Full Membership of Heither, in Ph. Van Parijs (a cura di), Aguing for Basic Income, Ethical Foundation of Radical Reform, Verso, London-New York 1992, p. 183. []
  6. P. Macherey, Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx, Ombre Corte, Verona, 2013, p. 41. []
  7. Sul tema, G. Standing, Precari. La nuova classe esplosiva, il Mulino, Bologna, 2012; p. 224: “La soddisfazione è l'appagamento che può derivare dal godimento della vita e delle relazioni umane in generale, In ogni caso, fare della felicità un feticcio non è cosa degna di una società civilizzata . Occorre che il precariato presti molta attenzione al tipo di esistenza che lo Stato predispone”. []
  8. J.-L. Nancy, L'esperienza della libertà, Einaudi, Torino, 2000. []

La produzione della vita

Paolo B. Vernaglione

Il lavoro clinico è quell'attività da cui è ricavato valore, che impiega donne e uomini nella riproduzione e nella donazione della vita. Si tratta della più estesa, ramificata e intrusiva tecnologia biomedica che, alle spalle dell'individuo e di fronte al mercato, produce gameti da innestare in uteri in affitto, fornisce sperma e oociti a cliniche private e centri di ricerca, implementa la gestione della riproduzione medicalmente assistita (PMA), della maternità surrogata e la sperimentazione clinica di nuovi farmaci.

Che la produzione ex vivo e in vivo della vita sia globale e che una manodopera selezionata per razza, condizione sociale e caratteristiche biofisiologiche, rappresenti oggi uno dei mercati più remunerativi per gli investimenti sul corpo, è attestato dal regime di cattura in cui gli organismi viventi si trovano, dal momento in cui sono soggetti alle pratiche di valorizzazione economica del "capitale umano". È quanto da qualche anno vanno scrivendo Melinda Cooper, docente di politiche sociali dell'Università di Sidney, della quale è già stato pubblicato nel 2013 La vita come plusvalore (ombre corte) e Catherine Waldby, direttrice del Biopolitics of Science Research Network (Sydney).

Le due ricercatrici qui presentano una circostanziata mappa delle modalità in cui la "presa sulla vita" induce milioni di donne e centinaia di migliaia di uomini a donare per contratto materia prima riproduttiva e corpi, in cambio di un reddito scarso, costretti da condizioni di indigenza: lavoratrici/ori poveri, working class precarizzata, studentesse/enti indebitati, gente dei ghetti e delle periferie segmentati per razza, classe, sesso e religione...

Ma come opera il potere sulla vita nell'epoca della massima soggettivazione dell'esperienza clinica e dei regimi di cura, all'interno di un mercato in continua trasformazione per l'innovazione e i massicci investimenti nel settore biochimico e farmaceutico privato? Dagli episodi narrati in questo prezioso libro si evince che i processi di produzione di valore oggi in vigore avvolgono il vivente in una doppia stratificazione di pratiche: un dispositivo biologico e medico in cui il potere sulla vita si esercita a partire dal consenso volontario dei soggetti della donazione; in secondo luogo, nell'infinita possibilità di morte, connessa all'assunzione individuale del rischio di chi dona seme, oociti, utero per generare innovazione (sperimentazione di nuovi farmaci e di nuove procedure di riproduzione).

A comprimere le due dimensioni di sfruttamento della vita è una forma "eccezionale" di contratto di servizio, di matrice privatistica, disposto e dislocato da agenzie di intermediazione, multinazionali farmaceutiche, banche del seme e di oociti, previa selezione delle donatrici/ori. Altro che bioetica ed etica del dono!

Inerente al duplice supporto che questa forma di bio-potere ha generato a partire dalla fine degli scorsi anni Settanta, per l'intreccio di microbiologia, genetica, virologia, embriologia, ingegneria genetica (DNA ricombinante, linee cellulari oncogeniche), è l'appalto del corpo in forma proprietaria (proprietà intellettuale e brevetti), laddove accordi multilaterali mondiali (GATT, TRIPS) ne hanno de-regolamentato la materia. Tipici sono i casi della compravendita transfrontaliera della fertilità e della riproduzione per conto terzi; la maternità surrogata in Gujarat (India); il mercato del lavoro rigenerativo (cellule staminali); la classe crescente di soggetti di ricerca sperimentale in Cina. Il laboratorio segreto della produzione è divenuto il corpo, palese nella forma di capitale genetico, raro ma disponibile nel caso degli oociti, manipolabile ma non integralmente, individuato ma ceduto in frammenti.

Non c'è qui corpo alienato, prestato al datore di lavoro per un tempo determinato, bensì astrazione del corpo, la sua realtà analitica, la sua possibilità di anonimato quanto più ne è valorizzata l'individualità. Cooper e Waldby ci convincono con analisi accurate e dall'interno delle discipline biomediche che è il traffico di materia prima biologica a produrre capitale umano, prima che il capitale biomedico produca corpi normati. La libertà del neoliberalismo è infatti proclamazione di scelta libera (consenso informato), prima che regime economico di sfruttamento. Perché quando è sfruttamento, lo è fino alla morte in virtù della libertà che produce.

Tuttavia, la stessa libertà di "produzione di sè", di circolazione e consumo di vita, per l'indisponibilità stessa dei corpi che la generano, può tramutarsi in libertà di sottrazione, in potere di contestazione, in facoltà di destituzione. Cioè in un'antiproduzione che delegittima la figura dell' imprenditore di sé stesso. Dunque, le procedure che iscrivono la biologia in vivo nei processi di lavoro postfordisti, prima che definite all'interno del generico e abusato paradigma biopolitico, come esito del confronto tra produzione e riproduzione, lo sono in processi di astrazione: la produzione consumatrice diviene consumo produttivo; il corpo come cosa sensibile diviene cosa sovrasensibile; la soggettività come fonte di valore diviene valore soggettivo.

Astrazioni reali che si misurano all'interno dei regimi di verità in cui l'individuo è codificato, definito, riprogrammato e rigenerato, piuttosto che alienato, scisso e massificato. In questa dimensione acquista senso l'indagine sulla natura umana in cui non cogliamo più il conflitto tra natura e cultura, inerte ed organico, formale e materiale, bensì il nesso costitutivo di ciò che un soggetto diviene, a partire dalla forma di vita che abita e di cui è l'effetto.

Melinda Cooper, Catherine Waldby
Biolavoro globale. Corpi e nuova manodopera
Prefazione di Angela Balzano - Postfazione di Carlo Flamigni
DeriveApprodi (2015), pp. 250
€ 18,00

Le passioni sediziose dell’operaviva

Federico Chicchi

È cosa nota che Marcel Duchamp decise di lasciare, quella che diverrà poi la sua opera più importante, Le grand verre, incompiuta. Durante la lavorazione americana dell’opera, nel 1923, infatti, si ruppe il sottile vetro che doveva, sostituendo la tradizionale tela, contenere la sua sibillina rappresentazione. Ma come spesso accade nell’arte, l’incompiuto della forma ci dice molto sul suo contenuto espressivo rendendolo ancor più prezioso.

Per tentare di decifrare la complessa e controversa opera di Duchamp si deve partire dal suo famoso sottotitolo: La Mariée mise à nu par ses célibalaires, meme. È, in tal senso, il grande vetro, una straordinaria figurazione del rapporto tra capitalismo e desiderio, la storia di un amore impossibile tra una sposa semicompiacente e uno scapolo ansioso (Arturo Schwarz). È la storia di una interpellanza, di una chiamata, che (fortunatamente) non potrà mai realizzarsi fino in fondo, perché il rapporto sessuale non esiste. Il n'y a pas de rapport sexuel, riproporrà Lacan qualche decennio dopo. E neanche l’astuta macchina capitalistica è in grado di trasfigurare una volta per tutte, ricoprendo il buco di merci, il “mondo in giallo”. Il punto di partenza: l'Eros, motore del tutto. Chi sono i soggetti che mettono in scena l’opera di Duchamp? la Vergine nella sezione superiore del vetro a citare l'Assunzione come nei dipinti medievali e rinascimentali e i suoi Scapoli o Celibi sottostanti, in trepida, macchinica attesa di consumare e macinare gioia e dolore.

Ora questa premessa è necessaria perché sarebbe un errore interpretare il volume di Frédéric Lordon Capitalismo, desiderio e servitù, appena uscito in italiano per la nuova e promettente collana operaviva di DeriveApprodi, come un libro che, cercando di sviscerare le più interne e astute macchine del neoliberalismo, adagi senza scampo la vita alla logica del Capitale. Occorre precisarlo subito perché, in effetti, una lettura veloce e superficiale del testo potrebbe aprire la strada a questo fallace orientamento interpretativo. Sono, a mio avviso, certamente altri gli intenti dell’autore. Provo quindi di seguito a estrarne qualcuno.

Lordon apre il volume con tre citazioni, una di queste è attribuita a Deleuze. Le altre due, rispettivamente la prima e la terza, a Vinaver e a Spinoza. Il richiamo al filosofo francese (di cui però poi nel libro, per lo più, ci si dimentica) ci segnala che questo libro, questo utile e suggestivo libro, riparte esattamente da dove Deleuze e Guattari erano arrivati con i loro volumi (l’anti-Edipo e Mille piani) dedicati al rapporto tra capitalismo e schizofrenia: “Il desiderio è dell’ordine della produzione e ogni produzione è desiderante e sociale insieme” (L’anti-Edipo, p. 337). Lo scenario del capitalismo contemporaneo e neoliberale per Lordon, infatti, disegna, “ci mostra, un paesaggio passionale”. L’analisi del desiderio, o meglio del conatus, in senso spinoziano, è qui posta al centro di ogni dinamica di valorizzazione capitalistica; il modo in cui il desiderio è arruolato, allineato, ingaggiato, depredato e messo al servizio del capitalismo l’oggetto fondamentale della ricerca di Lordon. Questa tesi è costruita dall’autore secondo due mosse fondamentali tra loro strettamente combinate, e quindi anche inseparabili: a) per comprendere lo sfruttamento nel capitalismo contemporaneo occorre “combinare lo strutturalismo dei rapporti con un’antropologia delle passioni. Marx insieme a Spinoza” (p.9); b) a partire da qui assumere il dominio, e la sua gestione, non come esercizio di un “semplice bastone”, ma rendendo i dominati per lo più contenti e consenzienti rispetto alla loro condizione di assoggettamento.

Molto ordinato, chiaro e scritto con uno stile a tratti avvincente e incalzante, il libro è innanzitutto quindi, a miei occhi, importante perché produce un autentico sforzo teorico transdisciplinare per proporre un’analisi aggiornata, e quindi adeguata, dei processi di organizzazione del potere capitalistico nella contemporaneità, analisi che i concetti di sottomissione (formale e reale) utilizzati da Marx, oramai quasi due secoli fa, per quanto ancora necessari, non sono più sufficienti a consegnarci nella loro rinnovata dinamica operativa. Tale analisi, quella che vuole aggiornare l’apparato di critica al capitalismo, abbisogna, infatti, di uno sguardo che sappia de-sacralizzare e al contempo scuotere alle radici alcuni degli assiomi fondamentali del tradizionale pensiero critico. In particolare l’idea che il dominio del Capitale sia rappresentabile come un sistema di soli apparati coercitivi e disciplinari è qui denunciata con forza dall’autore e posta come fuorviante. Il testo di Lordon assume al contrario l’idea che per capire il potere neoliberale, dominio e consenso possano e debbano essere considerati come due momenti dello stesso movimento, sostenendo l’idea (neanche tanto originale, tra l’altro) che il concetto di dominio sia oggi caratterizzato “dallo spettacolo dei dominati felici”. Su questa questione specifica, che trovo fondamentale per apprezzare il volume, tornerò però più avanti, quando tenterò di indicare anche i limiti della proposta di Lordon.

Per cogliere la struttura del capitalismo occorre allora interpretarlo, seguendo il sociologo francese, come un tanto dinamico quanto specifico regime di desiderio. L’analisi dell’autore assume come momento fondamentale del suo approccio il rapporto tensivo tra le strutture soggettive e le cose sociali. È in seno a questo rapporto, mai determinato e chiuso una volta per tutte, che il metodo proposto da Lordon, definito della “genesi epito-timica”, acquista spessore (e interesse) teorico. Richiamando la teoria del campo di Bourdieu, dove gli attori convergono attraverso la reciproca accettazione delle norme che definiscono il frame del loro “gioco” sociale, l’autore definisce il capitalismo come un apparato di cattura degli immaginari desideranti, un apparato d’ingegneria dei desideri che cattura il soggetto, attraverso la selezione e la proposizione di alcuni oggetti fondamentali che poi lo animano e dinamizzano incessantemente. “L’epito-timia capitalistica, comunque inscritta nel trittico oggettuale di fondo del denaro, merce e lavoro, con forse l’aggiunta in trascendenza della grandezza come oggetto generico – per fare una forma a quattro lati, ma specificatamente ridefinita a partire dai tre vertici della base (grandezza della fortuna, dell’ostentazione e dei successi professionali) – sintetizza gli oggetti di desiderio degni di essere perseguiti e gli affetti che nascono dal loro perseguimento” (p. 72).

L’analisi si fa però ancora più stimolante e stringente quando Lordon si domanda le ragioni che portano l’attuale modello neoliberale a stravolgere le caratteristiche tradizionali del rapporto di lavoro salariato, rapporto sui cui poggia e organizza – ab origine - il rapporto di potere (e di produzione) capitalistico. L’esplosione in molteplici modi e forme del rapporto salariale nel modello liberale è consustanziale al tentativo neoliberale di allineare, senza più mediazioni, il desiderio dei lavoratori al del desiderio-padrone del capitale. Ma non è ancora sufficiente. Infatti, la stimolazione e il recupero da parte del modello delle componenti affettive, vocazionali, ed emozionali del lavoratore (e l’ingiunzione che ne segue al consumo compulsivo) ha lo scopo di instaurare, secondo Lordon, una “naturale” predisposizione dei lavoratori ad attivarsi dall’interno, spontaneamente al servizio dell’organizzazione capitalistica. È quella che viene qui definita la sedimentazione di una nuova “servitù volontaria”. Forma di servitù “decisamente particolare poiché, in effetti, gli asserviti vi acconsentono” (p. 76). Consenso, obbligo, coercizione, desiderio e godimento si impastano e si alternano fino a delimitare il territorio e la sincopata temporalità sociale del capitalismo neoliberale.

Evidentemente lo scenario che deriva dalla lettura di Lordon non può che delineare uno scenario in cui la soggettività appare per lo più subordinata, indirizzata inesorabilmente verso il desiderio dell’Altro. Lordon usa una figura efficace per leggere il paradosso di una soggettività sempre più individualizzata e al contempo (con buona pace di Durkheim) sempre più caratterizzabile da una “felice obbedienza” e dall’orientamento dei conatus: l’auto-mobile. “E benché auto-mobili, siamo irrimediabilmente eterodeterminati” (p. 80).

L’esito che produce il nuovo discorso capitalista è dunque, e qui mi sento molto in sintonia con Lordon, un soggetto che si crede indiviso e libero di agire (è quello che Alain Ehrenberg chiama l’imporsi di un nuovo stile di passione intrecciato all’emergenza dell’autonomia come imperativo sociale di soggettivazione) mentre invece il suo campo libidico, il suo desiderio, è già fin da subito confinato nell’orizzonte di quella che si può definire come soggettività fantasmagorica, in altri termini una società che sfrutta, orienta e produce, per funzionare al meglio, il fantasma soggettivo (che in senso psicoanalitico descrive la particolare modalità attraverso cui la realtà viene allucinata da ciascuno per sostenere il proprio desiderare e ottenere quote di godimento) dentro il regno della merce. Zizek chiama la qualità anfibia che caratterizza il fantasma, che permette l’instaurarsi di una connessione inedita e post-moderna tra individuo e società, il suo “scandalo ontologico”. Secondo il filosofo sloveno il fantasma appartiene, infatti, a ciò che si può definire attraverso la categoria dell’oggettivamente soggettivo. E questo è fondamentale perché spiega le ragioni profonde della necessità sia economica che ideologica della produzione di libertà nel modello neoliberale (Foucault) e al contempo svela il meccanismo osceno di formazione della monade iperegoica del contemporaneo.

La critica che invece mi sento di rivolgere al testo di Lordon riguarda la centralità che nella sua analisi sulle nuove logiche di sfruttamento continua a occupare l’impresa e il rapporto salariale. In questo senso mi pare che l’autore, pur dimostrando una certa insofferenza verso una teoria dello sfruttamento che assume il concetto marxiano di sottomissione/sussunzione come sua unica modalità di funzionamento, non segue fino in fondo le sue intenzioni, mostrando un eccesso di prudenza verso la necessità (a mio avviso oggi non più rimandabile) di comprendere le nuova logica dello sfruttamento. Logica che, pur in interazione con i processi in cui è ancora la forza-lavoro a venire direttamente interpellata dal Capitale, è la soggettività, come forza-valore, che viene direttamente chiamata in causa e processata dai nuovi dispositivi di estrazione e proprietarizzazione del valore.

D’altra parte, e in conclusione, ricordando le incrinature del “grande vetro” da cui siamo partiti, occorre sostenere con convinzione che comprendere le astute modalità attraverso cui il capitalismo neoliberale produce una nuova e allineata soggettività desiderante (Dardot e Laval) ci mette nella condizione, tutta politica, di produrre, al contempo, l’approfondimento delle incrinature che ne attraversano le stratificazioni e che devono essere continuamente saturate dal Capitale. Come preso in un inevitabile trade off, possiamo infatti credo affermare che maggiore è il livello e la capacità di penetrazione soggettiva dei diversi dispositivi mobilitati più il controllo e il governo del diagramma diverrà problematico, questo a causa della complessità crescente di gestione dei nuovi poteri molecolari. Come ha sostenuto Deleuze nel suo Foucault, ogni volta che si produce un mutamento nel capitalismo “si verifica forse anche un movimento di riconversione soggettiva con le sue ambiguità ma anche con le sue potenzialità”.

Come è possibile, allora, rivoluzionare un sistema che è costitutivamente rivoluzionario? E che sa metabolizzare e fare proprie le mosse che l’azione critica gli rivolge? Lordon propone una via che mi pare condivisibile e su cui vale la pena soffermarsi: si tratta di produrre, attraverso la crescente mobilitazione delle passioni sediziose, “una radicale emancipazione del lavoro” (p. 170). In altri termini è necessario separare il lavoro dall’attività, contro quelle interpretazioni, che lui definisce essenzialiste e antropologizzanti, che hanno invece spinto ad assimilare al lavoro “tutte le possibilità delle effettuazioni (sociali) che si offrono alle potenze di agire individuali” (p. 171). Ecco allora che l’orizzonte del comunismo pare, seguendo Lordon, potersi riaprire nell’attuale dispiegarsi della potenza dell’operaviva.