Elvio Fachinelli, il dissidente

fachinelliEsce in questi giorni da DeriveApprodi un libro molto atteso, Al cuore delle cose. Scritti politici (1967-1989) di Elvio Fachinelli (255 pp., € 18), che ci restituisce la parte sinora oscurata di un’opera che per il resto è giustamente celebrata, a livello editoriale, da marchi come Adelphi e Feltrinelli. L’infaticabile Dario Borso ha rintracciato sessantuno testi dispersi, per lo più brevi o brevissimi, che Fachinelli andò pubblicando in quegli anni sulle sedi più diverse: dalle riviste di politica e cultura alle quali collaborò (Quaderni piacentini, Quindici, anche la prima alfabeta: con la relazione al convegno milanese ispirato nel 1984 al libro omonimo di George Orwell, Le vivenze, uscita sul numero di dicembre dello stesso anno) oltre ovviamente quella che fondò (L’erba voglio, uscita dal 1971 al ’77: quando venne chiusa, dopo la pubblicazione del numero 29-30 – e una perquisizione di polizia), ai settimanali e ai quotidiani: L’Espresso, la Repubblica, il Corriere della Sera (sembra un altro secolo, e in effetti lo era; era, però, appena trent’anni fa).

Si compone attraverso questi tasselli una specie di mosaico dunque, più che un affresco, della realtà psichica italiana (e non solo). Come scrive Borso nella sua prefazione, «il paziente suo più complicato fu l’Italia, e il trattamento più lungo fu della realtà italiana»: un trattamento che procedeva «per chiavi e spie assolutamente inedite, per brevi rilievi sismografici che segnalano pur senza spiegarla (senza risposta cioè) una realtà in continuo movimento, ossia un sommovimento».

Sono raccolti nel volume anche testi di grande momento teorico, nuclei di libri a venire, come Estasi metropolitane? (relazione a un convegno milanese sulla velocità, nel 1988, che l’anno seguente darà vita a La mente estatica, ultimo suo libro licenziato e secondo a venire pubblicato da Adelphi, dopo Claustrofilia nell’83); ma proprio per la natura frammentaria cui si accennava, di questo lavoro di Fachinelli, si preferisce presentare il volume – ringraziando l’editore per l’autorizzazione – riproducendo due interviste fattegli dai principali settimanali generalisti della nostra stampa, e che danno conto del suo atteggiamento su due momenti climaterici di quel «sommovimento». Quella sul Sessantotto (uscita su «Panorama» il 31 gennaio 1988, poi ripresa nel volume Intorno al ’68, pubblicato a cura di Marco Conci e Francesco Marchioro, Massari 1998) è a posteriori; quella sui controversi fatti consumatisi al festival del proletariato giovanile al Parco Lambro di Milano, invece, a caldo (uscita su «L’Espresso» l’11 luglio 1976).

Si nota come mentre Fachinelli eviti di accodarsi alle liquidazioni revisionistiche (e, più insidiosamente, auto-revisionistiche) del tempo di dopo, quando queste cominciavano a farsi senso comune (e anzi ci tenga a rivendicare un concetto, quello di «desiderio dissidente», che lui stesso aveva introdotto col saggio omonimo – a sua volta raccolto in questo volume – pubblicato su «Quaderni piacentini» nel febbraio del ’68, poi incluso nel suo Il bambino dalle uova d’oro, Feltrinelli 1974 e Adelphi 2010), invece nel tempo dell’adesso, quando non era certo esercizio comune (e in ogni caso non conveniva), non mancava d’indicare alcune delle contraddizioni, e delle aporie, che al «sommovimento» non consentiranno di farsi «rivoluzione». Se non «fallita», come sintetizza lui stesso nell’88. Ovvero, come aggiunge (ma l’intervistatore non raccoglie), «premessa a quella futura».

A.C.

Il Sessantotto

Quali sono stati gli elementi che hanno convinto uno psicanalista freudiano a lasciare il suo studio per immergersi nel ’68?

I primi segnali risalgono a prima del fatidico ’68. Già da qualche anno seguivo i mutamenti dei giovani americani e cominciavo a intravedere qualcosa. Poi, nel ’67, un libro illuminante, Lettera a una professoressa di don Milani: vi ho trovato un richiamo all’uguaglianza delle condizioni e una prima denuncia delle deficienze dell’istituzione scolastica. Alla fine di quello stesso anno mi sono trovato con amici alla manifestazione di Palazzo Campana, all’Università di Torino. Sono rimasto colpito dall’acutezza della contestazione e dalla risposta dei professori: alcuni (pochi) riuscivano almeno ad ascoltare, gli altri (i più) sembravano statue di sale. Contemporaneamente leggevo i primissimi documenti della Cattolica e della Statale di Milano. Era la fase del puro antiautoritarismo, un fenomeno affascinante per uno psicanalista.

Ne ha tentato subito un’analisi?

Sì, partendo dal cartello di protesta più diffuso: «Lotta alla repressione». Dal momento che era un giovane o un adolescente a portare quel cartello, la repressione rimandava immediatamente al problema dell’autorità paterna e la tentazione era quella di cominciare a disquisire sul complesso di Edipo.

E invece?

L’esperienza ci stava rivelando che il conflitto con la figura paterna nei soggetti in analisi era spesso in secondo piano, mentre il problema dell’autorità e del potere si poneva in modo più perentorio e angoscioso.

Vuol dire che da un punto di vista psicologico i bersagli dell’appello contro la repressione erano altri?

Sì, e a prima vista potrebbero sembrare tutti quei personaggi che cominciavano a mostrare la loro vuota essenza autoritaria: uomini che si dicevano di ferro perché erano fatti di cartone, uomini che parlavano più forte degli altri con una voce che non era la loro, uomini che dal vuoto atterrito dei loro palazzi senza finestre minacciavano la morte nucleare. Ma la protesta andava ancora più in là.

Verso che cosa?

Verso un fantasma di società che, per quei giovani, mentre prometteva una sempre più completa liberazione dal bisogno, nello stesso tempo minacciava una perdita dell’identità personale. Abbinava un’offerta di sicurezza immediata a una prospettiva inaccettabile: la perdita di sé come progetto e desiderio. Da qui è partita la dialettica del «desiderio dissidente», come l’ho chiamato nel ’68.

Come veniva messa in pratica dai gruppi del ’68?

In modo dapprima irriflesso, poi sempre più consapevole, realizzavano che ogni meta doveva essere superata nel momento stesso che veniva raggiunta, che l’essenziale non era l’oggetto del desiderio, ma lo stato del desiderio. L’appagamento del desiderio era sentito come la morte del gruppo.

Quindi a una società che offriva la soddisfazione del bisogno opponevano un deciso «non basta»…

Esatto. I gruppi diventavano così una cerniera di passaggio: trasformavano quelli che entravano a farne parte e li restituivano all’esterno come germi vitalmente pericolosi. E la loro stessa esistenza diventava fonte di contagio: pareva dimostrare che la tensione utopica così organizzata fosse la sola possibilità di negare il presente.

La psicanalisi si è accorta subito di tutto ciò?

Io scrivevo queste cose già allora, ma la frattura fra il movimento e la psicanalisi ufficiale era profonda. Bisognava percorrere nuove strade.

Sono state trovate?

Ci abbiamo provato. Nell’inverno ’67-68 all’Istituto superiore di scienze sociali di Trento, alcuni studenti avevano organizzato un controcorso intitolato Psicoanalisi e società repressiva che intendeva utilizzare la psicanalisi come strumento per una «alternativa e verifica di ipotesi, tesi, strumenti di contestazione al sistema».

Quando fui chiamato a Trento, proposi ai partecipanti di costituirsi in «gruppo d’analisi» per sperimentare, nel gruppo stesso, le modalità di repressione e di autoritarismo che fino ad allora erano state considerate e criticate in modo ideologizzato ed esteriore.

Accettarono?

Sì, ma ci trovammo subito di fronte a un problema decisivo. L’analisi di gruppo si restringe perlopiù a sei-sette persone: è un gruppo chiuso. Ma ciò appariva contrario all’antiautoritarismo e a molti sembrava più idonea la tesi di un gruppo aperto: veniva chi voleva e quando voleva. La discussione che ne seguì fu estenuante.

E alla fine, chiuso o aperto?

Chiuso. Per un’esigenza di impegno duraturo da parte dei singoli partecipanti, per non correre il pericolo di dover fare e rifare gli stessi discorsi, per consentire la liberazione dalle inibizioni dei singoli senza la possibilità di disturbo, di derisione o di denigrazione di chi avrebbe potuto intervenire in qualità di esterno.

L’estraneo visto come pericolo?

Proprio così. C’era, come del resto nei gruppi politici, la spinta a difendere l’ideale di gruppo che sembrava continuamente minacciato da nemici. Da qui anche le inevitabili espulsioni e frammentazioni in direzione di un processo di settarizzazione.

Non poteva esserci un’alternativa?

Certo, se si fosse innescato il processo inverso, quello di accomunamento. In altre parole, l’«esercito agguerrito esterno che minaccia la setta» avrebbe potuto essere guardato come una «massa sterminata offerta alla propria comunicazione». Ma è rimasto un progetto utopico. Ogni ostacolo incontrato tendeva a far sì che il gruppo fosse tentato di abbandonare l’azione di comunicazione per rifugiarsi nella propria sicurezza interna. La setta, proprio perché setta, soltanto di rado riesce ad aprirsi. Rimane, ed è questo il suo significato, come testimonianza della rivoluzione fallita. O come promessa di quella futura.

Rivoluzione fallita. Perché?

Perché il ’68 era qualcosa di completamente diverso dall’idea vigente di rivoluzione di tipo marxista che consiste in un sommovimento delle masse, prodotto dai loro bisogni, che viene sapientemente canalizzato dal partito in direzione della presa del potere. Il desiderio dissidente era una manifestazione veramente rivoluzionaria, tanto che un anno dopo suscitò l’ondata degli operai. Ma proprio perché era così rivoluzionario finiva per porsi addirittura in un’altra logica.

Che non aveva possibilità di successo?

L’esperienza dei gruppi di Trento ci aveva già fatto intuire di no. Quello che stava succedendo aveva un grande effetto-sorpresa. La logica del desiderio, contrapposta a quella del bisogno, aveva messo improvvisamente in luce una generale mancanza di senso nella società. Scopriva che c’era un grande vuoto. E allora tutti a interrogarsi su questo vuoto, a chiedersi: «Che senso ha?».

Ed è stata trovata una risposta?

La ricerca ha innescato processi molto fecondi, ma anche angoscianti, che hanno spinto a voler chiudere troppo in fretta il vuoto, facendo ricorso a forme organizzative vecchie: i gruppi, i partiti…

la chiusura invece dell’accomunamento, la settarizzazione fino agli orrori e ai terrori degli anni successivi.

Ma il movimento non ha partorito solo questo…

Certo che no. È stata una grande esperienza che ha coinvolto profondamente gli individui, tutti, anche quelli che la rifiutavano. I nemici dei processi rivoluzionari dovrebbero capire che il messaggio, per contagio, entra anche dentro di loro. Il ’68 è stato un grande innamoramento collettivo, non è servito solo per acquistare uno sguardo più consapevole sulla società, per averne, alla fine, una visione lucida e fredda. Anche se non è per caso che ex-sessantottini sono oggi brillanti agenti di Borsa o sagaci manager.

E alla psicanalisi, il ’68 che cosa ha dato?

Ha favorito il formarsi di gruppi di ricercatori più indipendenti, capaci di esplorare tecniche nuove, come le esperienze con le droghe. Ha dato spazio anche a scuole più o meno ortodosse, come la reichiana che predicava la liberazione istintuale dalle catene repressive interne. In pratica, il ’68 ha influito anche sugli studiosi della psiche e del cervello.

Perché un fenomeno così epidemico, che si è esteso da un continente all’altro con velocità fulminea contagiando in diagonale tutti gli strati sociali, è scoppiato proprio nel ’68?

Abbiamo detto che era un momento in cui la società tendeva a soddisfare i bisogni, anche quello di informazione. Stava nascendo la società dei mass media che diffondeva immagini e notizie. I fermenti americani e la rivoluzione culturale cinese, per esempio, erano «notizie» che arrivavano ovunque attraverso i giornali e la televisione. Ecco: il contagio del ’68 è stato trasmesso e moltiplicato dai media.

Dentro il vulcano

Circola voce che lei è stato per quattro giorni di seguito al Parco Lambro.

Naturalmente è un’esagerazione. Ci sono stato però molto più tempo di tanti che, dopo una passeggiatina dopo cena, oppure anche senza esserci stati, hanno rapidamente liquidato tutta la storia, sui giornali, per radio, sì, anche attraverso le radio libere.

Quindi, secondo lei non si è detta la verità?

Si è detto qualcosa di molto parziale e in questo senso si è provocata una distorsione.

Cioè, per lei l’alternativa, l’alternativa di cui parlavano i manifesti, c’è stata?

Ma non è assolutamente questo il problema. Di alternativa non ho visto neanche l’ombra, è come chiedere se un pezzo di periferia urbana, mettiamo Quarto Oggiaro, trasferito al Parco Lambro costituisce un’alternativa. Messo dentro il Parco Lambro, compresso, ristretto, inchiodato, Quarto Oggiaro resta Quarto Oggiaro.

In che senso quindi il festival può interessarla?

Beh, era proprio come stare dentro il magma su cui si costruisce tutta la nostra cultura… o «contro cui» si costruisce. Mi sentivo tirato e scottato in tutte le direzioni. La cosa più sgradevole era l’aspetto kolossal, per esempio i due-trecento nudi che a un certo punto hanno invaso la valletta, dopo la pioggia, e c’era la nebbia; non erano affatto erotici, come volevano essere, erano terribili; mentre giravano in cerchio con le ragazze a cavalcioni mi sono venute in mente le foto dei lager, le illustrazioni di Gustave Doré. E poi ci sono stati anche, sia pure soffocati dal resto, momenti gradevoli, nel senso diciamo così dei «minimali». Certi ritmi, certe percussioni casalinghe, dopo il temporale. La cosa più curiosa che mi è capitata è stato vedere arrivare, durante un pomeriggio di afa spaventosa, nel mezzo del prato dove stavo con altri, una scimmietta. Ci aveva visto succhiare dei ghiaccioli e veniva a chiedere di poter anche lei partecipare. E si è messa a leccare il suo ghiacciolo proprio come un nostro fratello, con una visibile paura che qualcuno glielo portasse via. Una paura non infondata!

Ma della violenza che cosa dice?

Certo, c’era. Sia spontanea, legata alle straordinarie delusioni che si sono venute creando, sia premeditata. Proprio come a Quarto Oggiaro. La cosa più notevole è stato vedere i tentativi di unificazione che la massa effettuava continuamente, e perlopiù invano. Voglio dire che i cinquanta-centomila presenti cercavano continuamente di superare lo stato di frammentazione avvilita in cui si trovavano, e l’unica via per arrivarci era la musica, i suoni, il ritmo, e anche, ma sì, le luci del palcoscenico. Era una ricerca straordinariamente intensa, e mi è parso di capire questo stato di infelicità propriamente italiana, in cui ci sono le masse e non c’è più nessuna musica di massa, nessuna musica sentita e comunicata da tutti. Come stare a San Paolo del Brasile senza mai il carnevale. Qui non serve la comunicazione scritta: non servono nemmeno le immagini. E di qui l’importanza di quelle componenti musicali di origine meridionale (i Napoli Centrale, Tony Esposito ecc.), che consentono a molti come di rievocare un ricordo morto e che forse potrebbero essere l’inizio di una cultura e comunicazione unificante, vera, l’unica possibile. Tutti i libri, tutti i film, qui non servono a niente.

Ni vivos ni muertos

Franco Berardi Bifo

Stiamo vivendo l’agonia del capitalismo neoliberale, e nella fase che viene non c’è più spazio per la democrazia, non c’è più spazio per i diritti umani. Il capitalismo finanziario a questo stadio assume la faccia del crimine sistematico. Quel che accade in Messico, dove un pugno di grandi imprenditori controlla un esercito di narco-proletari salariati per seminare il terrore, è solo una variante di quel che accade in ogni altro luogo del mondo.

Ni vivos ni muertos è il titolo di un libro di Federico Mastrogiovanni, un giornalista italiano che da molti anni vive in Messico. Il libro, pubblicato da DeriveApprodi, descrive i settori di intervento dell’impresa criminale, che non si limita più unicamente alla produzione e distribuzione di droghe, ma punta a investire nel settore dello shale gas: il Messico ha ingenti riserve di questo nuovo tipo di petrolio, e per poter sfruttare queste riserve occorre allontanare la popolazione da territori come il Tamaulipas. Decine di migliaia di donne sono costrette alla prostituzione, migliaia di uomini sono sequestrati per lavorare gratis in miniera.Oltre agli schiavi, sequestrati obbligati a lavorare fino alla morte, ci sono diversi strati criminali.

Si fa presto a dire narco, come se si trattasse di un mondo omogeneo, senza distinzioni interne. In realtà non si può più parlare della criminalità messicana senza allargare lo sguardo al necro-capitalismo come ciclo economico decisivo dell’economia globale contemporanea. Emerge dovunque un nuovo settore di produzione: produzione di terrore, produzione di violenza e di morte. Dai deserti della mezzaluna fertile alle montagne del Beluchistan, dal corno d’Africa alla Nigeria petrolifera milioni di giovani si arruolano negli eserciti del necro-capitale. Daesh è una corporation globale che dà un salario di 450 dollari a disoccupati inglesi, francesi, austriaci, egiziani e tunisini. E il cartello di Sinaloa, come los Zetas, sono corporation che funzionano esattamente alla stessa maniera di Blackwater, o della FIAT. I cosiddetti Narcos sono in ultima analisi dei neoliberisti coerenti, dei neo-darwinisti sociali radicali.

Scrive John Gilber nel libro Morir en Mexico: “Il governo federale messicano stima che i narco-trafficanti abbiano guadagnato più di 132 miliardi di dollari tra il 2006 e il 2010. Il capo più ricercato, el Chapo Guzman, è regolarmente nella lista dei miliardari pubblicata da Forbes. La prima volta che il suo nome apparve sulla lista che elenca i più ricchi finanzieri e capitani d’industria della terra, (il 2009) la rivista scrisse che la fonte della sua fortuna erano i trasporti”.

La pubblicazione del nome di uno dei più efferati assassini del nostro tempo sulla rivista in cui compaiono i business leaders della terra è così eloquente che non occorre commentarla. Forbes dovrebbe forse introdurre una novità nelle sue pubblicazioni: accanto alla lista dei più ricchi potrebbe anche pubblicare una classifica delle migliaia di persone che ogni business leader ha fatto uccidere dai suoi salariati. Occorre infatti parlare di salariati del crimine. Difficile dire quanti siano i lavoratori del narco quante decine o centinaia di migliaia siano impiegate a importare, raffinare, distribuire, esportare controllare e quante a sequestrare, torturare uccidere.

Occorre però distinguere tra i narco-proletari e i narco-profittatori. I primi, abitanti dei quartieri poveri e autocostruiti, ex-operai e immigrati di diverse parti del Messico, discendenti di comunità indigene e in generale “morenos”. I secondi, imprenditori e politici della classe alta, in generale bianchi o “gueros”. Gli uni e gli altri sono armati, naturalmente, ma ben diversa è la vita che vivono i primi e quella che vivono i secondi. I narco-proletari debbono fare i conti con le azioni della polizia federale, della polizia statale, dell’esercito, della marina, infiltrati dal narco-capitale, ma talvolta imprevedibili. I narco-profittatori sono protetti da eserciti personali, e i loro rapporti di alleanza sono continuamente rinegoziati con le elite politiche e militari.

Il libro di Federico Mastrogiovanni, che uscì in Messico proprio nei giorni in cui la questione della violenza di massa esplodeva nella coscienza nazionale in seguito al sequestro dei 43 studenti di Ayotzinalpa getta una luce su questa realtà da un punto di vista particolare, quello del destino di un giovane sequestrato e della sua famiglia, dell’ambiente in cui è cresciuto e da cui è stato strappato.

Federico Mastrogiovanni
Ni vivos ni muertos
La sparizione forzata in Messico come strategia del terrore
Prefazione di Gianni Minà
pp. 192
€ 17,00

L’eredità europea della Resistenza antifascista

Karl Heinz Roth e Zissis Papadimitriou

Un anno fa usciva il «Manifesto per un'Europa egualitaria» di K.H. Roth e Z. Papadimitrou (DeriveApprodi, 2014). Il risultato del referendum in Grecia ci sembra confermare l'attualità e l'urgenza delle sue proposte, per questo ne proponiamo oggi un brevissimo estratto, le ultime righe, augurandoci che la felicità sia d'ora in poi un'idea concreta in Europa.

L’Europa di oggi è resa fosca da disoccupazione di massa, condizioni di lavoro precarie, espropriazioni sociali e dal progressivo smantellamento dei diritti democratici. Non è più l’Europa della Resistenza antifascista degli anni Quaranta. Si tratta dell’esatto contrario della Federazione europea che avevano in mente il socialismo di sinistra della Resistenza italiana, della Resistenza francese e di alcuni gruppi di resistenti tedeschi. La loro eredità è oggi ampiamente dimenticata. Chi sa oggi che antifascisti berlinesi e del Brandeburgo hanno salvato moltissimi ebrei e creato un collegamento con le cellule della resistenza dei lavoratori deportati stranieri, poiché in questi passaggi vedevano la preparazione a una «Unione europea»? E chi ricorda il programma federale europeo dei socialisti italiani di sinistra, che dopo la fine della guerra cadde vittima dei vortici della Guerra fredda e fu cosi stravolto attraverso l’imporsi della concorrenza borghese, diventando materia a buon mercato per la liberalizzazione delle merci e del mercato capitalistico?

Oggi, settant’anni più tardi, possiamo ancora rifarci a quest’eredità. Naturalmente non in senso letterale. Eppure, i progetti dell’antifascismo europeo sono congeniali allo spirito e agli scopi di un’associazione per l’Europa egualitaria: la Federazione dovrebbe portare non solo la pace nel continente, ma anche diritti umani, democrazia del lavoro, proprietà comune e benessere. Vorremmo partire da questi progetti e svilupparli, in assonanza con i tempi attuali. Esortiamo gli attivisti e le attiviste della resistenza sociale, gli attori e le attrici dell’economia alternativa, le correnti di sinistra dei sindacati e dei partiti, cosi come gli intellettuali impegnati, a fare fronte comune per elaborare una prospettiva d’azione che apra la strada a un’Europa socialmente giusta, libera dalla violenza, federale ed egualitaria.

La condizione postumana

Rosi Braidotti

Non tutti noi possiamo sostenere, con un alto grado di si curezza, che siamo sempre stati umani, o che non siamo null’altro all’infuori di questo. Alcuni di noi non sono considerati completamente umani ora, figuriamoci nelle precedenti epoche della storia occidentale sociale, politica e scientifica.

Non se per «umano» intendiamo quella creatura che ci è diventata tanto familiare a partire dall’illuminismo e dalla sua eredità: il soggetto cartesiano del cogito, la kantiana comunità di esseri razionali o, in termini più sociologici, il soggetto-cittadino, titolare di diritti, proprietario, ecc. E tuttavia questo termine gode di ampio consenso e conserva la rassicurante familiarità del luogo comune. Affermiamo il nostro attaccamento alla specie come se fosse un dato di fatto, un presupposto. Fino al punto di costruire attorno all’umano la nozione fondamentale di diritto. Ma stanno davvero così le cose?

Mentre, oggi sempre più spesso, le forze sociali conservatrici e religiose si adoperano per reinscrivere l’umano all’interno dei paradigmi della legge naturale, il concetto stesso di umano è esploso sotto la doppia pressione degli odierni progressi scientifici e degli interessi dell’economia globale. Dopo la condizione postmoderna, postcoloniale, postindustriale, postcomunista, persino dopo la contestata condizione postfemminista, ci troviamo oggi a vivere la difficile situazione postumana.

La condizione postumana, lungi dal costituire l’ennesima variazione n in una sequenza di prefissi che può sembrare infinita e arbitraria, apporta una significativa svolta al nostro modo di concettualizzare la caratteristica fondamentale di riferimento comune per la nostra specie, la nostra politica e la nostra relazione con gli altri abitanti del pianeta. Tale questione solleva una serie di domande intorno alla struttura stessa delle nostre identità condivise – in quanto umani – colta nel bel mezzo della complessità delle scienze attuali, delle relazioni politiche e internazionali. Non umano, inumano, antiumano sono oggi al centro di molti discorsi e di molte rappresentazioni, mentre disumano e postumano proliferano e si sovrappongono nel contesto delle società globalizzate e tecnologicamente guidate.

I discorsi della cultura mainstream spaziano dalle ostinate discussioni economiche sui robot, le protesi tecnologiche, le neuroscienze e i capitali biogenetici fino alle più confuse visioni new age del transumanismo e della tecnotrascendenza. Il potenziamento umano è il punto centrale di queste discussioni. Nella cultura accademica, d’altro canto, il postumano è, alternativamente, celebrato come nuova frontiera per la teoria critica e culturale, o respinto come l’ultima moda nella serie dei noiosi post.

Il postumano suscita entusiasmo e ansia allo stesso tempo rispetto alla possibilità di un serio decentramento dell’Uomo, misura prima di tutte le cose. Vi è una diffusa preoccupazione circa la perdita di importanza e supremazia che sta interessando la visione dominante del soggetto umano e il campo di studi a esso attiguo, ovvero le scienze umane. Dal mio punto di vista, il comune denominatore della condizione postumana è l’ipotesi secondo la quale la struttura della materia vivente è in sé vitale, capace di autorganizzazione e al contempo non-naturalistica. Questo continuum natura-cultura è il punto di partenza per il mio viaggio nella teoria postumana. Rimane tuttavia da capire se questa ipotesi postnaturalistica, alla fine, si limiti a concludersi nelle sperimentazioni ludiche intorno ai limiti della perfettibilità del corpo, nel panico morale per la scomparsa di credenze vecchie di secoli circa la «natura» umana, o nella caccia orientata al profitto dei capitali neuro-genetici.

A che cosa si riferisce questo continuum natura-cultura? Esso evidenzia un paradigma che prende le distanze dall’approccio socio-costruttivista che ha goduto di largo consenso. Approccio che postula una distinzione categorica tra il dato (la natura) e il costruito (la cultura). Nelle politiche progressiste i metodi del costruttivismo sociale sostengono i tentativi di denaturalizzare le differenze sociali e mostrare così la loro struttura contingente e storicamente determinata dall’uomo. Basti pensare agli effetti rivoluzionari che, su scala mondiale, ha avuto la frase di Simone de Beauvoir: «Donna non si nasce, si diventa».

Tale comprensione delle ingiustizie sociali, colte all’interno di una natura determinata socialmente e variabile storicamente, apre la strada al progetto umano di risolverle tramite politiche sociali e attivismo. La mia tesi è che questo approccio, che si attesta sull’opposizione binaria tra il dato e il costruito, sia progressivamente sostituito dalla teoria non dualista dell’interazione tra natura e cultura.

Dal mio punto di vista quest’ultimo approccio è legato e supportato dalla tradizione filosofica monista, che rifiuta i dualismi, soprattutto l’opposizione natura-cultura, e si concentra piuttosto sulla forza autopoietica della materia vivente. I confini tra le categorie del naturale e del culturale sono stati spostati e, in larga misura, sfumati dagli effetti degli sviluppi scientifici e tecnologici. La mia analisi prende le mosse dall’ipotesi che la teoria sociale necessiti di fare il punto sulla trasformazione dei concetti, dei metodi e delle pratiche politiche causata da tale cambiamento di paradigma. Di converso la domanda circa che tipo di analisi politica, e che tipo di politica progressista, sia sostenuta dall’approccio basato sul continuum natura-cultura, risulta centrale nell’agenda della situazione postumana.

In primo luogo: cos’è il postumano? E, in modo più specifico, quali sono gli itinerari intellettuali e storici che possono condurci al post -umano? In secondo luogo: dove la condizione postumana si separa da quella umana? E in modo più specifico: quali nuove forme di soggettività si addicono al postumano? In terzo luogo: in che modo il postumano produce le sue specifiche forme di inumano? Ovvero: come possiamo resistere agli aspetti inumani della nostra era? Infine: quali sono le conseguenze che il postumano ha sulle scienze umane oggigiorno? Ovvero: qual è la funzione della teoria ai tempi del postumano?

Dopo la fine ufficiale della guerra fredda, i movimenti politici della seconda metà del XX secolo sono stati marginalizzati e i loro sforzi teoretici banditi in quanto ritenuti esperimenti storici fallimentari. La nuova ideologia dell’economia del libero mercato ha eliminato tutte le opposizioni, nonostante le massicce proteste di diversi settori della società, imponendo l’antintellettualismo come caratteristica saliente dei nostri tempi.

Questo è un duro colpo soprattutto per le scienze umane in quanto penalizza la sottigliezza dell’analisi, chiamata a prestare indebita fedeltà al senso comune – la tirannia dell’opinione – e al profitto economico – la banalità dell’interesse individuale. In questo contesto la teoria ha perso valore ed è stata spesso screditata come una sorta di fantasia o di narcisistico autocompiacimento.

Di conseguenza la versione superficiale del neoempirismo – spesso coincidente con la mera raccolta di dati – è diventata la norma metodologica della ricerca nelle scienze umane. È innegabile che vi sia un lato oscuro nella condizione postumana, specialmente a proposito delle genealogie del pensiero critico. È come se, dopo la magnifica esplosione di creatività degli anni Settanta e Ottanta del XX secolo, fossimo entrati in un monotono orizzonte pietrificato, privo di differenze e caratterizzato da un persistente senso di melanconia. Una dimensione spettrale si è infiltrata nei nostri schemi di pensiero, amplificata dai concetti, tipici della destra politica, della fine del tempo delle ideologie e della inevitabilità delle crociate civilizzatrici.

Sul versante della sinistra politica, invece, il rifiuto della teoria ha condotto all’onda di risentimento e di pensiero negativo rispetto alle generazioni intellettuali precedenti. In questo contesto di malessere teorico intellettuali neocomunisti hanno sostenuto l’impellenza di ritornare all’azione politica concreta, persino all’antagonismo violento, se necessario, piuttosto che insistere con altre speculazioni teoretiche. E hanno così contribuito a rendere obsolete le teorie filosofiche poststrutturaliste.

In risposta a questo generale clima sociale negativo, vorrei rivolgermi alla teoria postumana intendendola sia come strumento genealogico che come bussola per la navigazione. Il postumano è un termine utile per indagare i nuovi modi di impegnarsi attivamente nel presente, ragionando su alcuni suoi aspetti in modo empiricamente fondato ma non riduttivo, critico ma non nichilista. Mio intento è quello di mappare alcune delle strade attraverso le quali il postumano sta circolando come termine dominante nelle nostre società globalmente connesse e tecnologicamente mediate.

Più precisamente, la teoria postumana è uno strumento produttivo capace di sostenere quel processo di ripensamento dell’unità fondamentale, riferimento comune dell’umano, in questa età biogenetica nota come antropocene, momento storico in cui l’umano è diventato una forza geologica in grado di influenzare la vita su tutto il pianeta. Per estensione, esso può anche aiutarci a ripensare i principi fondamentali della nostra interazione con altri agenti umani e non umani su scala planetaria.

Pubblichiamo un estratto dal nuovo libro di Rosi Braidotti, Il Postumano. La vita oltre l'individuo, oltre la specie, oltre la morte, appena pubblicato dalle edizioni DeriveApprodi

Atlante sentimentale del cinema per il XXI secolo

Roberto Silvestri

Cos’è il cinema? È morto il cinema? Perché filmi? Sei nostalgico della pellicola e della sua trasparenza analogica o attratto dall’immagine opaca e digitale? Il cinema può o non può mostrare come stanno veramente le cose? E il video? È come un microscopio fatto per le cose piccole? Quali sono i cineasti preferiti? Quando giri lasci una finestra aperta alla vita e al caso? Rossellini non ha forse insegnato a diffidare dei professionisti del cinema, di chi riempie di parole d’ordine o di immagini preconfezionate o di sceneggiatura di ferro un budget che ministeri e mercanti hanno già artatamente rigonfiato?

Se le risposte vi interessano, queste sono le domande chiave, le ossessioni principali che Donatello Fumarola (giornalista e autore tv) e Alberto Momo (architetto/cineasta) e la loro band di amici e colleghi mai settaria (nonostante il gran guru adorato di riferimento, Enrico Ghezzi) pongono a 50 registi contemporanei oggetti d’affezione, che provengono da ogni angolo del pianeta e insieme compongono questo «talismano della felicità cinefila».

«Faccio cinema per necessità. Per scoprire, trasformare, pensare contro me stesso», sintetizza per tutti il marginalista carioca Julio Bressane, e continua: «Il cinema attraversa, è un organismo intellettuale con una sensibilità eccessiva che trapassa tutte le arti, le scienze e la vita». Ora che il cinema entra nei musei e nelle gallerie d’arte e che sono i filosofi (Rancière, Nancy, Badiou…) a prendere il posto dei critici, vediamo qual è il Pantheon di questi «strangolatori di mondo». Geni intesi alla Carmelo Bene, che fanno quel che possono: il contrario dei registi di talento, «che fanno quel che vogliono». Si mettono insieme Corman e Bela Tarr, Tarantino e Straub, Hellman e Naomi Kawase, Lav Diaz e Tsukamoto, Naderi e Sokurov… Ma aspettiamo i prossimi volumi (sono 200 le interviste realizzate), o magari che Cameron, Carpenter, Eastwood, Elia Suleiman e Kim Ki-duk si rendano disponibili.

Interfaccia tra il pubblico ribelle e non riconciliato e il cineasta amateur che crea mondi o è il dissolutore di questo, Fumarola e Momo, appassionati e affiatati, attivi e vagabondi, vanno a cercare «dove ribolle ancora qualcosa di incandescente», nei generi codificati o postmodernizzati o al di là. Inseguono, esplorano, ibridano, raggruppano, collezionano così gli autori senza A maiuscola (chi per lo più scrive, dirige e monta il suo film) che lavorano tra ciò che sanno e ciò che ignorano, tra la leggerezza dell’equilibrista e l’inesorabile legge di Gravity. Cadere nel sovrumano e librarsi nel subumano.

La mappa non registra le foreste della semplificazione sociologica e le valli dell’ineffabilità artistica. E a chi rimprovera la noia insopportabile di molto cinema di ricerca (Bela Tarr, Alonso, Sokurov) ricordano che, «se il cinema vuole mostrare le cose, deve suggerirle. E la cosa viene dopo, come un regalo del caso. Una montagna non si vede, ma dopo mesi, anni di osservazione, si scopre» (J.M. Straub). Se no, ve li meritate i blockbuster. Costruiti da affaristi che non sanno niente di piacere schermico. Anzi che, come diceva Bob Aldrich, «sanno esattamente tutto quello che vuole il pubblico. E non glielo danno mai».

Sono circa 37 i tesori da scoprire in questo libro-mappa. «I cineastiche reggono sulle loro spalle il cinema», di peso. Se volete catturarli, nell’ultimo capitolo del libro Enrico Ghezzi vi condurrà alla meta con l’abilità e la velocità di un campione di videogame. Un programma tv, Fuori orario, è infatti spesso il mandante esplicito di queste interviste. Ma anche l’amour fou, la cinefilia, dotata di logica cinefollia. Da tutte le capitali del cinema altro arrivano, telepatici come zombie, questi scienziati di ciò che accade nell’aria, occhi che vedono ciò che gli altri non avvertono e invece di approfittarne sadicamente sanno come rivitalizzare le nostre intossicate papille ottiche.

Sconosciuti ai più, «leggende viventi» come Ujica, Wiseman, Alonso, Raya Martin, Zilnik, Wai Ka-Fai, vivi in un mondo morente, amano la camera digitale hd che li immortalerà. Eccoli nelle hall degli alberghi di lusso dove sono ospiti dei festival del cinema, di ricerca o meno, complici di quel «crimine» che è l’intervista (come diceva Fuller), così simile all’interrogatorio di polizia. Il metodo è quello di Warhol, inebriarsi di star. Imprinting non sempre possibile: Victor Erice («non siete all’altezza») o Michael Cimino (schifato dalla contiguità con Lynch, Ferrara, Tarantino, Brakhage) si negano.

Militante è la copertina del libro: con il cineocchio di Vertov a scrutarci, come se fosse l’occhio della Luna liberato dal missile di Méliès, apertura ambiziosa a un fantascientifico campo/con trocampo cosmico. Militante anche l’anima segreta di questa grande carte du tendre, geografia emozionale dell’immaginario che mira alla costituzione clandestina di un partito internazionalista, ma immateriale, di «cineasti amatori» (un tempo li si definiva liberi, underground, solitari, indipendenti, autonomi…).

Evoluzione new global delle «Brigate Rossellini» che non aspira, come Glenda Jackson o Beppe Grillo, ai seggi in Parlamento. Ognuno potrà scegliere l’itinerario che vuole viaggiando tra aneddoti e rivelazioni, massime filosofiche o segreti professionali svelati dai cineasti e delle cineaste (poche) di tutto il mondo (Africa no) preferiti.

Questi total filmaker sperimentali o hollywoodiani, entristi nell’industria o programmaticamente «fuori», quasi tutti autori, nessun attore, sono delle superstar estremamente speciali. Per sapere cosa succede in Iran o nelle Filippine meglio parlare con Makhmalbaf o Lav Diaz che con i leader politici. Parafrasando il drammaturgo e regista teatrale Andre Gregory, «businessmen e politici dovrebbero ascoltare con molta attenzione i cineasti, non usarli». E se avvenisse, finalmente, il contrario?

Donatello Fumarola-Alberto Momo
Atlante sentimentale del cinema per il XXI secolo
Incontri con cinquanta registi contemporanei
DeriveApprodi, 2013, pp. 475
€ 25,00

Dal nuovo numero di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni

 

Capitani coraggiosi

Giorgio Mascitelli

Nell’attuale situazione economica uno degli appelli più frequenti rivolti dalle grandi agenzie internazionali, pubbliche e private, ai governi dei singoli paesi e particolarmente a quelli dei paesi definiti maiali in inglese per via del loro debito pubblico, è quello di compiere riforme coraggiose. Con questa espressione si intende comunemente una serie di provvedimenti, che in armonia con le dottrine neoliberiste, elimina o riduce drasticamente i diritti sociali di fasce crescenti della popolazione gettandole nella precarietà e nella povertà.

Ora se facciamo mente locale a cosa significa il termine coraggio, c’è da rimanere sorpresi dell’uso che ne viene fatto a proposito delle succitate riforme. Difatti compiere un’azione coraggiosa implica sempre la disponibilità ad affrontare rischi per chi la compie: è così nell’epica, dall’Iliade alla Battaglia di Fort Alamo, è così nel sentimento comune, è così nel vocabolario che definisce il coraggio “Forza morale che mette in grado di intraprendere grandi cose e di affrontare difficoltà e pericoli di ogni genere con grande responsabilità” (Zingarelli).

Nel caso delle riforme coraggiose, al contrario, nessuno tra coloro che le propone e le attua rischia alcuna conseguenza di carattere personale, perché i rischi sono tutti a carico dei destinatari o meglio delle vittime delle riforme stesse. Certo vi è il rischio dell’impopolarità presso il proprio elettorato ampiamente ricompensato dalla popolarità presso le èlite internazionali: prova ne sia che nessuno tra i promotori di queste riforme si è trovato a vivere in condizione di precarietà, terminato il proprio mandato. Questo discorso non riguarda soltanto i politici, ma è estendibile a tutti i membri delle èlite globali: tutti gli amministratori di società e banche che con le loro coraggiose speculazioni hanno provocato la crisi dei subprime o i tecnocrati che l’hanno favorita con le loro innovative e perciò coraggiose normative hanno mantenuto la loro posizione o, se sono stati allontanati, hanno ricevuto dei premi sotto forma di liquidazioni principesche.

L’elencazione di queste ovvietà non ha naturalmente come fine quello di scoprire che il mondo è ingiusto, cosa che ciascuno di solito scopre da sé grosso modo dall’età della pubertà, decidendo nella propria intimità come adattarsi a questa scoperta; né serve, altra scoperta dell‘acqua calda, a scoprire che il discorso di ogni potere lascia sempre delle spie linguistiche delle proprie contraddizioni e mistificazioni e un‘adeguata analisi di questo discorso le rivela sempre.

Il fatto è, invece, che l’attuale discorso del potere è un discorso virtuoso, che cioè non si limita a indicare con oggettività scientifica necessità e priorità nei campi dell’economia e della politica, ma tende a costruire una forma globale di vita con la sua etica: è quanto dimostra per esempio Maurizio Lazzarato nell’analizzare la crisi dei debiti pubblici e privati, allorché nota che il potere tende a modellare una vera e propria figura dell’uomo indebitato (La fabbrica dell’uomo indebitato, DeriveApprodi 2012). Altrettanto mettono in luce Pierre Dardot e Christian Laval evidenziando le strategie neoliberiste nella costruzione di un soggetto competitivo (La nuova ragione del mondo, DeriveApprodi 2013).

Ora uno dei capisaldi di questo discorso etico è il principio della responsabilità individuale esteso in ogni ambito: per esempio la posizione sociale di ognuno dipende esclusivamente dalle proprie scelte, o ancora ciascun greco è ritenuto responsabile individualmente del debito contratto dal proprio stato e accresciuto dagli attacchi speculativi, come se avesse contratto dei debiti personali. L’evidenza che tale principio non si applica alle classi dirigenti, perfino in situazioni che implicano effettivamente una quota di responsabilità individuale, non è tuttavia solo una questione di ipocrisia o falsità (perché naturalmente esistono asserzioni morali false e altre che sono vere) di questa morale, ma rivela in nuce quello che è l’effettivo principio su cui si regge la nostra società.

È un principio di carattere gerarchico per cui al di sopra di un certo livello di funzioni occupate e di ricchezza personale accumulata, le azioni compiute non comportano responsabilità individuali, che ha più di un tratto in comune con la vecchia immunità dei primi due ordini delle società ancièn regime.

Visto che viviamo in tempi in cui il potere pretende di modellare le nostre vite in ogni aspetto, occorre armarsi di coraggio, anche se è vero che, come diceva quel tale, se uno il coraggio non ce l’ha, mica se lo può dare. Anche in questo caso, però, non bisogna perdersi d’animo, perché il management moderno ci ha mostrato che se uno non ce l’ha può sempre prenderselo in leasing.

La Coop, chi?

Augusto Illuminati

Prendiamolo alla lettera, il motto: la Coop sei tu! Come l’hypocrite lecteur, – mon semblable, – mon frère che apre i Fiori baudelairiani. Se sei tu, devi condividere senza ipocrisia, per fraterna similitudine, i miei vizi. Oppure prenderne le distanze, denunciare quello di torbido che è in me ma forse anche in te.

Ha un bel dire il dott. Poletti, presidente di Legacoop, che essa «è un’associazione che rappresenta le cooperative e quindi non è titolare di alcuna attività di gestione» (19.12.2013), o che le singole aderenti si muovono secondo canoni di mercato applicando le regole contrattuali vigenti: allora è ingannevole sostenere che le coop hanno una marcia “sociale” in più.

Non si può lucrare un vantaggio emotivo politicamente qualificato facendo le peggio cose che fanno gli altri, non è insomma il normale rincalzo che acquisisce la Coca Cola dalle festività natalizie. Legacoop con quello slogan fa appello a uno schieramento politico o morale e si sottopone dunque a una verifica supplementare, se scivola su quel terreno. Oppure, ammette di essere come tutti gli altri, rinuncia alla spocchia a buon mercato e si appiattisce sul senso corrivo in materia di migranti, affari, regime contrattuale, cioè la guerra fra poveri e l’ammirazione per il merito/successo di chi la sfanga speculando sui contributi assegnati ai migranti ristretti nei Cie, sugli appalti di grandi e piccole opere, sui bilanci bancari e assicurativi.

Questo si ricava dai giornali e dal web, ma vorrei soffermarmi su una piccola storia vissuta in diretta. L’occupazione della Scup a Roma, via Nola 5 – palestra, sale studio, ludoteca infantile, mensa sociale, ecc.– si è ritrovata per controparte non il Demanio e la Fip, che ne gestisce la valorizzazione, e neppure la società fittizia F&F immobiliare cui aveva ceduto l’edificio per far cassa, ma la potente Unieco, holding di decine di cooperative “rosse”, oggi uno dei dieci principali general contractor italiani.

Dopo un primo sgombero e rioccupazione, si è aperta una procedura giudiziaria, nel cui corso la struttura cooperativa ha negato di avere a che fare con la società fantasma di cui sopra, mentre usciva fuori che in realtà la Unieco, sull’orlo del fallimento, si sta impegnando con le banche a modulare il debito dismettendo beni immobiliari per 142 milioni di euro, fra cui probabilmente l’edificio Scup.

Fioccano le smentite, s’intende, come per Lampedusa, gli altri Cara gestiti da Cono Galipò e le numerose vertenze per contratti irregolari dei dipendenti, con le consuete caratteristiche di opacità e scatole cinesi che consentono di scaricare la responsabilità per li rami. Cooperazione e socialità in questo caso vanno poco d’accordo...

Non voglio entrare nel merito di singole controversie e scandalizzate deplorazioni, ma solo registrare un’impressione: il pieno adeguamento alle dinamiche neoliberiste, con il ricorso a tutti gli espedienti di flessibilizzazione e sub-appalto, esprime una stridente contraddizione fra pratiche effettuali e ricordi evocativi della primitiva missione. Coop, chi? Non puoi operare come Walmart e fingerti Onlus, sfruttare legami privilegiati con le amministrazioni locali di sinistra e agire nel solco del mercato e della precarizzazione.

La Coop sei tu suona derisorio nell’orrore di Lampedusa o nell’ordinaria prassi di un lavoro domenicale di fatto obbligatorio. A meno che quel tu implichi la complice omologazione dell’interlocutore, il popolo coop, alla medesima rassegnata logica dell’impoveritevi e buttate dalla scialuppa chi si aggrappa.

Il ruolo delle cooperative rosse, bianche e delle strutture cielline nel trasformare in affare la gestione dei migranti e dei loro luoghi di segregazione è assai significativo nella governamentalità neoliberista analizzata ne La nuova ragione del mondo di Dardot e Laval, qui già recensito. Il neoliberismo non solo incastra in modo indissolubile funzioni di governo e di mercato, ma costruisce una soggettività auto-imprenditoriale e competitiva, disciplinata e rendicontabile, servendosi di figure intermedie semi-private, che sono imprese a tutti gli effetti ma con parvenze di socialità e magari vantate ascendenze progressiste. Big Society all’italiana.

Ciò consente alle cooperative, in maniera diversa dal riformismo degli albori del capitalismo e poi del fordismo, di prendere l’iniziativa, superando – nella faccia esposta al pubblico, la grande distribuzione – la contraddizione, sempre latente nell’esercizio commerciale, fra promozione edonistica del consumo e salvaguardia del lavoro ascetico dei dipendenti e dei clienti. Luogo elettivo per le tecniche di Pnl (programmazione neuro-linguistica) e di coaching (come imbambolare il cliente e sentirsi realizzati), la vendita che fa leva sull’empatia si completa felicemente con il rinnovo forsennato di brevi contratti oltre ogni limite legale e con salari abbastanza bassi da predisporre a un totale disponibilità per straordinari, festivi e spostamenti di sede secondo i flussi di domanda.

A monte sta l’illusione che la prestazione intermittente costituisca un “percorso formativo”, una soggettività multiforme e potenziata che accoppia gioiosamente management dell’anima e d’impresa, cura di sé e orari di merda, a valle una pubblicità friendly e populista accomoda il cliente sull’impresa, garantendo con il passato la democraticità e con lo slogan la comunanza fra il venditore precario e l’acquirente altrettanto precario e affannato – entrambi interiorizzano la crisi quali imprenditori di se stessi...

Che l’impettita Legacoop o il più casual Eataly di Oscar Farinetti (che strizza l’occhio alla Leopolda quanto la prima, prima di saltare sul carro renziano, al vecchio Pd) vogliano trarne vantaggio è ben comprensibile, che si debba abboccare a tali trucchi aziendali e all’ideologia politica che veicolano – Farinetti in tono sgradevole e vistoso – è tutto da vedere. Bella sfida, comunque, vendere sotto crisi. Merci e illusioni, surplus di prestazione e di godimento. Fantasmi, a breve in saldo.