Mbembe, pensare il mondo a partire dall’Africa

Claudio Canal

Questa non è una recensione, è una piccola segnalazione che spilla dal fusto sorsate inebrianti, nutrienti e anche sgradevoli. Il barile è costituito da Emergere dalla lunga notte. Studio sull’Africa decolonizzata, di Achille Mbembe. La medesima editrice aveva pubblicato nel 2005 il fondamentale Postcolonialismo¸ titolo improprio per l’originale Postcolony. Ombre Corte ha tradotto nel 2016 un articolo lungo ed essenziale, Necropolitica.

I libri sono anche degli utensili per il cervello e come tali possono essere soppesati. Ci vuole pedanteria e io ce l’ho. Per esempio, qui manca l’indice dei nomi, che in un romanzetto forse non si nota, ma in un saggio ricco e variato come questo ci avrebbe facilitato la lettura. Qualche decina di euro in più per il giovane precario addetto e l’editore ci avrebbe sorriso tra le pagine. Noi lettori e lettrici abbiamo bisogno di essere un po’ tenuti per mano, non mandati allo sbaraglio, arrangiatevi! Nello straordinario paragrafo Lotte sessuali e nuovi stili di vita [pagg. 255 sg.], che meriterebbe di circolare autonomamente, Mbembe fa riferimento sostanziale ai romanzi del congolese Sony Labou Tansi, prematuramente scomparso nel 1995. Citati nell’originale francese invece che nella traduzione italiana disponibile, molti dei quali risultato del lavoro di uno dei più lungimiranti traduttori oltre che personalità poliedrica, Egi Volterrani. Così Decolonizzare la mente (Decolonising the Mind), tradotto da Maria Teresa Carbone per Jaca Book nel 2015, così l’imprescindibile, per chiunque voglia ragionare di colonialismo, The Intimate Enemy. Loss and Recovery of Self Under Colonialism, di Ashis Nandy, tradotto da Umberto Rossi nel 2014 per le edizioni Forum di Udine. La medesima trascuratezza per C. Castoriadis, F. Eboussi Boulanga, Paul Gilroy, Ahmadou Kourouma, Alain Mabanckou…Non voglio infierire, ma L' Occident décroché di Jean-Loup Amselle è citato nell’originale come pure Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization di Arjun Appadurai che sono stati editi da… Meltemi medesima, l’editrice che pubblica il libro in questione. Surrealismo editoriale o sadomasochismo? O io sono un pignolo insopportabile?

Achille Mbembe è uno storico, filosofo, teorico politico, originario del Camerun, attualmente docente in una università del Sud Africa, dopo esserlo stato in diverse università degli Stati Uniti.

Emergere dalla lunga notte, pubblicato in Francia nel 2010, è un testo ricchissimo che affronta un groviglio di temi.

L’Africa è un avvenimento del pensiero e perciò bisogna pensare il mondo a partire dall’Africa stessa.

Non è mai stata un mondo a parte l’Africa, è stata sempre profondamente intrecciata, interconnessa, in circolazione col Resto del mondo.

Il colonialismo, la sua violenza, la sua produzione del nemico, le sue espulsioni - la violenza può assumere la forma della defecazione [pag. 230] - fanno parte costitutiva del corpo oscuro della democrazia.

Questa idea verrà radicalizzata in Politiques de l'inimitié – Politiche dell’inimicizia, del 2016.

L’Europa lungo la sua storia ha sempre prodotto l’Altro. Adesso non più, perché non è più il centro del mondo.

La violenza del mercato che aveva già colpito l’Africa, nella colonia e post colonia, ora non ha riguardi per nessuno. Come argomenterà in profondità in Critique de la Raison Nègre del 2013, per la prima volta nella storia ad essere negri – depredati, dispossessati di ogni potere di autodeterminazione soprattutto sul proprio futuro- non sono più solo gli umani d’origine africana, ma lo siamo diventati tutti, è il devenir-nègre du monde.

questa capacità di riconoscere il proprio volto in quello dello straniero e di dare valore alle tracce del lontano in ciò che è prossimo, di addomesticare il non-familiare..è questa sensibilità culturale, storica ed estetica che viene precisamente indicata con il termine afropolitismo.

In due capitoli centrali Mbembe sottopone a clinica la Francia e la sua incapacità di autodecolonizzarsi. E lo dice, feconda contraddizione, mentre proclama il dovere di voltarle le spalle.

Nel mio piccolo applico, forse arbitrariamente, questo compito all’Italia che a decolonizzarsi deve ancora cominciare. Nel recente anniversario delle leggi razziali antiebraiche in Italia non ho sentito, benvengano smentite, ricostruzioni del razzismo esplicito della legge contro il madamato africano dell’anno precedente, 1937, in cui si sanciva la condanna da uno a cinque anni di reclusione per il bianco italiano che avesse avuto nelle colonie relazione di indole coniugale con persona suddita. La purezza della razza ne avrebbe patito.

La lingua di Mbembe si è ulteriormente raffinata. La beatitudine della scrittura lo trascina qualche volta ai confini dell’oscuro e della pronuncia sciamanica. Nello stesso tempo, a differenza della prassi accademica, coinvolge sé stesso nella narrazione esibendoci memorie intime della sua prima età, non in modo appiccicaticcio o narcisistico, ma solidale con il successivo svolgersi del pensiero nutrito e patrocinato da Franz Fanon e di Édouard Glissant.

Due glosse marginali: un po’ sbrigativo Achille Mbembe a toccare il tema Cina : Per il prossimo mezzo secolo, un fenomeno rilevante in Africa sarà la presenza della Cina, potenza priva d’idea [pag.65]. Punto di vista parzialmente modificato nell’intervista in appendice. Troppo poco per una testa pensante come la sua.

Veemente fino all’invettiva: E’ il caso del pamphlet L’Occident décroché dell’africanista Jean-Loup Amselle dai toni fraudolenti [pag. 184]. Bega tra accademici o una diversa comprensione/valutazione del ruolo politico dell’Islam africano?

Per il niente che può servire, sono entrato per la prima volta in contatto con il lavoro di Mbembe leggendo il suo Variations on the Beautiful in the Congolese World of Sounds, in Politique Africaine, n.100, 2005.

Suggerimento improprio: leggere questo libro cominciando dal capitolo quinto: Africa: la capanna senza porta e sesto: Circolazione dei mondi: l’esperienza africana.

Achille Mbembe

Emergere dalla lunga notte. Studio sull’Africa decolonizzata

traduzione e curatela di Didier Contadini

Meltemi, Milano, 2018

pp. 311, € 20,00

I banditi dell’arte e l’invenzione del selvaggio

Ornella Volta

Due esposizioni ora in corso a Parigi ispirano una comune riflessione: fino a che punto ognuno di noi dipende da costruzioni culturali che si riveleranno, un giorno o l'altro, irrimediabilmente caduche? I Banditi dell'Arte è la prima mostra presentata in un museo francese con un titolo italiano: una maniera di denunciare il fatto che le opere prescelte dall'italo-argentino Gustavo Giacosa, appassionato animatore della associazione ContemporArt e di un Ospedale d'Arte a Genova, sono state costrette all'esilio non avendo trovato ospitalità in nessun sito artistico qualificato nel loro paese.

Messe «al bando» in Italia (nel consueto rispetto della massima nemo propheta in patria), sono invece visibili durante tutto quest'anno ai piedi di Montmartre, al Museo della Halle Saint-Pierre, che da oltre tre lustri si è specializzato nella presentazione di opere d'arte per definire le quali si è ancora alla ricerca di una formula adeguata: art naìf, art brut, art singulier, art visionnaire, art populaire, folkart, art irrégulier, art sans frontières, art outsider, art hors normes? Nessuno ha ancora osato proporre la definizione «arte anormale» che tutte queste etichette sottintendono, ma che equivarrebbe a fissare alla creazione artistica dei limiti per definizione inconcepibili.

Carlo Zinelli, "Trois Pinocchio", "Serpents et animaux" (© Halle Saint Pierre)

E se fosse la parola «arte» a non convenire a una produzione allergica al mercato e, salvo rare eccezioni, vista con una certa condiscendenza, quando non completamente ignorata, anche dagli artisti professionisti? Affermando su un tono dei più perentori, «Art nègre? Connais pas», Picasso è stato il primo a mettere il dito sul vero problema. Interpretata dalla maggior parte degli esegeti come un rifiuto di riconoscere l'influenza, subita da lui stesso, delle sculture cosiddette «primitive», scoperte in Occidente all'inizio del ventesimo secolo, quest'affermazione di una ammirevole lucidità, mirava in realtà a distinguere la figura dell'artista così come è vista e vissuta dalle nostre parti, da quegli esseri, dotati di una sensibilità medianica particolare nonché di un notevole talento espressivo, che riuscivano a soddisfare il bisogno di accattivarsi le forze oscure da cui si sentiva minacciata la comunità alla quale appartenevano, con la creazione di simulacri capaci di esercitare una funzione rituale comparabile agli esorcismi di uno sciamano.

Il discorso evidentemente non può essere lo stesso per i «banditi» italiani e per tutti i loro omologhi delle società occidentali, dove sono percepiti come sismografi di ossessioni incontrollabili e probabilmente contagiose, e condannati di conseguenza all'esclusione e all'autismo. Per restare in Italia, se molte delle loro opere, realizzate nell'Ottocento, non sono andate perdute, lo si deve paradossalmente al Museo di Antropologia criminale fondato da Cesare Lombroso per provare con le pitture, sculture, grafismi e altri manufatti indefinibili, reperiti nelle carceri o negli asili psichiatrici, la pericolosità dei loro autori, già chiaramente identificabile nelle loro malformazioni fisionomiche particolari. Come si sa, le teorie di questo eminente criminologo - autore anche di un saggio sulla «degenerescenza mentale», non troppo dissimile dalla follia, dell'Uomo di genio - sono state, tra l'altro, utilizzate dalla critica contro l'avanguardia artistica degli inizi del Novecento.

Giovanni Bosco, Dessin (© Halle Saint Pierre)

Un consimile razzismo scientifico si è verificato in Europa, dal XVIII secolo agli inizi del XX, nei confronti dei «selvaggi» degli altri continenti, simultaneamente alle evangelizzazioni praticate su vasta scala dai missionari e alla consolidazione degli imperi coloniali. Dopo avere dimostrato che gli esseri umani, fino ad allora convinti di essere stati creati a immagine di Dio, appartenevano più modestamente al regno animale, sembra che Carl von Linné sia stato il primo a stabilire un ordine gerarchico, secondo il quale l'homo europaeus si situava al livello più alto, e l'homo afer al più basso.

Probabilmente confortato anche dal saggio di de Gobineau sull'Inégalité des races humaines, Darwin preciserà poi più dettagliatamente questa gerarchia identificando nell'ottentotto namibiano l'anello mancante nell'evoluzione biologica che ha permesso la trasformazione progressiva dello sgraziato gorilla in un bell'uomo bianco. Parallelamente al processo di decolonizzazione, anche il pensiero scientifico evolverà però notevolmente nel Novecento, ma non senza qualche dura battaglia come quella a lungo condotta da Claude Lévi-Strauss nelle sfere universitarie per ottenere che, anziché di «popoli non civilizzati», si parlasse di «popoli senza scrittura».

Una recente dichiarazione di un alto membro del governo francese sulla indiscutibile superiorità della moderna civiltà occidentale su tutte le altre, dimostra comunque che, ancora oggi - nel 2012 ! - il principio della relatività culturale che consiste nella valutazione di una cultura secondo i valori della comunità che l'ha prodotta, e non con il metro di un'altra cultura, non è stato ancora completamente assimilato nemmeno dalle cosiddette élites. Benché dopo la prima guerra mondiale, non si parli più di «selvaggi» ma di «indigeni», si è trovato normale, fino agli anni trenta, includere nelle Esposizioni Universali o Coloniali, degli «zoo umani» - chiamati proprio così, senza falsi pudori - in cui numerosi membri di tribù africane e oceaniche erano indotti a esibire i loro usi e costumi non lontano dalle gabbie delle bestie feroci. Per i più spettacolari, si organizzavano anche rappresentazioni nei circhi e nelle fiere, in prossimità di altri «mostri» prediletti dai visitatori, quali donne barbute, sorelle e fratelli siamesi, uomini-tronco, giganti e lillipuziani.

Come dice il proverbio però, non tutto il male vien per nuocere: è probabile che proprio grazie all'inevitabile dispersione degli accessori di questi zoo itineranti, sia capitata sotto gli occhi di Vlaminck e dei suoi amici quella maschera Fang che li avrebbe impressionati al punto di spingerli a rivoluzionare e rigenerare l'arte occidentale.

LE MOSTRE
Banditi dell'arte,
Halle Saint Pierre, fino al 6 gennaio 2013
L'Invention du Sauvage
, Musée du Quai Branly, fino al 3 giugno 2012


Ngugi: parlo la mia lingua, e dunque sono

Maria Paola Guarducci

Prima ancora che divenisse nodo fondamentale negli studi postcoloniali, la questione della lingua, nella fattispecie dell’uso dell’inglese da parte delle popolazioni soggette al dominio britannico, si configurava come terreno di una battaglia dolorosa e viscerale la cui intensità prendeva forma nel verso sciolto elisabettiano con cui lo schiavo Caliban maledice il suo aguzzino Prospero, versi tra i più struggenti della Tempesta shakespeariana, ripresi costantemente da autori di ogni latitudine nei secoli a venire. Ma Caliban, si sa, è comunque il parto di un occidentale.

Era il 1986 quando il keniota Ngugi wa Thiong’o (1938), uno tra gli scrittori e intellettuali più noti ed importanti della contemporaneità africana, pubblicava quattro interventi, originariamente redatti per conferenze tenute negli anni Ottanta, in un unico volume intitolato Decolonising the Mind, oggi finalmente disponibile anche in italiano (Decolonizzare la mente. La politica della lingua nella letteratura africana, trad. it. di Maria Teresa Carbone, Jaca Book, Milano 2015, pp. 126, € 14,00). Fuori di metafora, la rabbia di Caliban, il suo spaesamento culturale e la sua conseguente condizione di subalterno, venivano da Ngugi sottoposti a disamina per rivelarne le profonde radici, l’impatto, le conseguenze a medio e lungo raggio sulle culture coinvolte.

Di questo sradicamento violento identificato nella perdita della lingua madre emergeva, nella riflessione di Ngugi, soprattutto la sua funzionalità in un contesto politico di matrice capitalistica, foraggiato dalle dinamiche coloniali decise al Congresso di Berlino (1884) e da quelle neocoloniali sorte dopo le indipendenze africane; un contesto che Shakespeare già anticipava, ma che Ngugi ha disegnato con precisione precorrendo molti e che oggi è infatti drammaticamente sotto gli occhi di chiunque abbia voglia di vederlo. È dunque la lingua il centro propulsore di questi saggi tesi a comunicare l’intuizione che nessuna emancipazione potrà mai avvenire nell’idioma dell’“oppressore”. La posizione di Ngugi, opposta a quella dei nigeriani Chinua Achebe e Wole Soyinka, che pur entrarono nel dibattito che opponeva lingue africane e lingue delle colonizzazioni europee ma produssero a latere degli scritti teorici una varietà di opere letterarie in inglese di straordinario livello, non restò mera provocazione, in quanto lo scrittore keniota abbandonò l’idioma anglosassone nella scrittura creativa dopo il 1977, anno del suo quarto romanzo, Petals of Blood, e per un periodo perseguì anche l’intento di scrivere saggistica solo in gikuyu o swahili.

Decolonizzare la mente, come recita il sottotitolo, spiega l’importanza cruciale della lingua madre per una comunità; non solo nella comunicazione quotidiana ma anche nell’elaborazione del suo immaginario, che si compone di una rete complessa fatta di passato, presente, aspettative per il futuro comunicabile, tramandabile, trasfigurabile grazie alla lingua. L’imposizione dell’inglese dalla fine degli anni Cinquanta in tutte le scuole del Kenya ebbe l’effetto di produrre una piccola élite borghese che dopo l’indipendenza divenne l’élite neocoloniale, collusa con i vecchi poteri e responsabile di larga parte del fallimento stesso dell’indipendenza perché pronta a tradire le masse e a scimmiottare l’Occidente in cambio dell’assimilazione. Allo stesso tempo lo svilimento del gikuyu (come dello swahili e delle altre lingue indigene) istillò nelle masse del Kenya rurale un’irreversibile sfiducia verso se stesse.

Ngugi ripercorre le tappe del dibattito sul rapporto tra letteratura e lingua avviato agli inizi degli anni Sessanta e sviluppatosi nelle sue fasi attuative nella realizzazione di formule teatrali di ampio respiro (e dunque immediatamente soppresse dalla censura) come quella a Kamiriithu negli anni Settanta, fino all’elaborazione del suo primo romanzo in gikuyu, Caitaani Mutharabaini (poi Devil on the Cross, nella traduzione dello stesso autore), frutto di riflessioni sul romanzo occidentale (da Joseph Conrad ai russi) e sulla letteratura orale locale. A riprova che l’impegno democratico e non paternalistico di Ngugi, sulla scorta di Marx, Lenin e soprattutto Frantz Fanon, verso un coinvolgimento delle masse nella produzione e nella fruizione artistica che partisse dall’impiego della lingua del popolo fosse giusto stanno il suo arresto nel 1977 e i successivi vent’anni di esilio dal Kenya che sono però solo serviti a rafforzare la pregnanza del suo messaggio.

Ngugi wa Thiong'o sarà oggi alle 17 a Roma presso l'Auditorium dell'Istituto Centrale per i Beni Sonori e Audiovisivi in Via Caetani 32 (Palazzo Caetani) per un incontro organizzato dalla Libreria Griot. Con l'autore intervengono Maria Teresa Carbone, Goffredo Fofi e Alessandro Triulzi.

Ngugi wa Thiong'o
Decolonizzare la mente. La politica della lingua nella letteratura africana
trad. it. di Maria Teresa Carbone
Jaca Book (2015), pp. 126
€ 14,00

 

Il Napoleone nero

Sandro Chignola

Pubblichiamo qui un estratto dalla Prefazione a I giacobini neri di C. L. R. James, da qualche giorno in libreria per le edizioni DeriveApprodi. Nel 1789 Santo Domingo era la colonia più fiorente del mondo, l’orgoglio della Francia e l’invidia di ogni altra nazione imperialista. Nell’agosto del 1791 scoppiò sull’isola la rivolta degli schiavi, che si sarebbe protratta per i successivi 12 anni e sarebbe sfociata, nel 1803, nella dichiarazione d’indipendenza di Haiti. A guidare la rivolta fu Toussaint Louverture, il Napoleone nero.

Toussaint è un ex schiavo di una cinquantina di anni. Ha svolto funzioni di amministratore per i propri padroni ed è dotato di notevoli capacità. In lui, come in Garfield Sobers, il giocatore di cricket, si manifesta l'intera storia della sua gente. Affrancato dal 1776, era diventato proprietario di terre, aveva imparato a leggere e a scrivere, conosceva la disciplina delle armi e del lavoro. Il nome Louverture lo sceglie per marcare il salto nella storia che lui – e i neri assieme a lui – compiono con la Rivoluzione. Come sottolinea James, non è Toussaint a fare la Rivoluzione, ma è la Rivoluzione a fare Toussaint.

Toussaint chiama i neri alla rivolta. Combatte al fianco degli spagnoli e dopo aver compreso che essi mai avrebbero mantenuto la promessa di liberare i neri, passa al campo francese. In difficoltà sul piano militare, le concessioni che i Commissari francesi inviati a Santo Domingo fanno agli schiavi sono sempre più frequenti e significative. Al mutamento del clima politico, a Parigi, è sempre più favorevole. Già nell'agosto del 1793, pur con dispositivi graduali di affrancamento che si rifanno a Condorcet, viene decretata la libertà per i neri. La Convenzione ratifica l'abolizione «à jamais» della schiavitù con l'«immortale» decreto del 4 febbraio 1794.

Tra il 1795 e il 1796 Toussaint, passato con la sua disciplinatissima armata di ex schiavi neri alla Repubblica, riconquista gran parte dell'isola. La sua carriera nei ranghi dell'Armée è folgorante. Gli schiavi vengono liberati e il sistema delle piantagioni mantenuto grazie a rigidi regolamenti sul lavoro. Per Toussaint, lo schiavo deve imparare a essere libero. La situazione rinsalda la solidarietà tra le diverse «razze». Sconfigge le ultime resistenze dei «colorati» nei territori del Sud e pacifica l'isola.

Dota Santo Domingo di una Costituzione che difende l'«assoluto principio» che nessuno possa mai essere considerato «proprietà» di un suo simile. Un principio che, unito al diffondersi dell'eco dell'esperienza rivoluzionaria dei giacobini neri di Santo Domingo, crea non pochi problemi a tutte le potenze coloniali. E anche a Napoleone, che mira a reintrodurre la schiavitù in tutti i possedimenti coloniali francesi.

La chiusura della vicenda ha un sapore agrodolce. Il corpo di spedizione francese incontra enormi difficoltà. Il clima, la febbre gialla, la determinazione dei neri. Dev'essere stato sconcertante per i veterani di Napoleone sentir arrivare, dalle trincee controrivoluzionarie difese dagli ex schiavi, il canto della Marsigliese. Una Marsigliese nera. Molti di loro si chiesero – e a voce alta – se non stessero combattendo dalla parte sbagliata. E tuttavia Toussaint viene infine arrestato e deportato in Francia. Vi morirà in stretta prigionia. Ma la repubblica verrà comunque difesa e condotta all'indipendenza da parte dei suoi generali.

Una repubblica, quindi. E la presunzione di difenderla agendo in termini paritari sul sistema di relazioni con la Francia. In una lettera, Toussaint si rivolge a Napoleone con l'espressione «dal primo dei neri al primo dei bianchi». Il piano di «coequality» - scriverebbe forse C. L. R. James – imposto dall'autodeterminazione nera come proprio contributo all'epoca delle rivoluzioni. L'appropriazione e il rovesciamento del lessico dei diritti. Una costituzione difesa come la forma di un patto che ritrascrive, a partire dall'autonomia e dalla soggettività dello schiavo, a partire dalla sua insorgenza, ciò che siamo abituati a considerare la modernità politica.

È stato dimostrato che mentre scrive la Fenomenologia dello spirito, G. W. F. Hegel ha ben presente a Rivoluzione di Santo Domingo. Leggere i giornali, come è noto, era una specie di «realistica preghiera mattutina» per il filosofo di Stoccarda. E i giornali che Toussaint e i giacobini neri scrivevano in quegli anni, «Minerva» su tutti. Ma anche la «Edimburgh Review» o «The Morning Post», che nel 1803 pubblica il sonetto dedicato da William Wordsworth a Toussaint Louverture. La sezione su servo e padrone della Fenomenologia assume la Rivoluzione di Santo Domingo.

L'insurrezione degli schiavi neri contro i propri padroni è il momento in cui la dialettica del riconoscimento si fa visibile come storia dell'universale realizzarsi della libertà. Il vuoto della piantagione, il suo preteso «rien politique», come lo chiama il razzismo dei coloni, si apre alla storia nella misura in cui lo schiavo affronta la «lotta a morte» che la libertà richiede. Non è nei libri la premessa alla riflessione hegeliana. E tuttavia nei libri, anche in quello di Hegel, quell'insorgenza che colora la storia e marca l'universale astratto della Weltgeschichte, viene neutralizzata e fatta tacere. Quel silenzio è però solo apparente. Il «common wind» dell'autodeterminazione – con le parole del sonetto di Wordsworth – soffia sull'Atlantico e gonfia le vele.

Spinge inarrestabili derive. Organizza le lotte anticoloniali e spira tra i cortei per i diritti civili. Si fa pratica quotidiana di resistenza nella gente comune. Non è probabilmente un caso che C. L. R. James identificasse nei marinai e nei portuali del Pireo il cuore della democrazia ateniese. Né che, rinchiuso a Ellis Island, in attesa di espulsione come «undesiderable alien» dagli Usa, riconoscesse nei propri compagni di detenzione – migranti clandestini di quello che noi chiameremmo un «Centro di Permanenza Temporanea» - dei conoscitori attentissimi dei dispositivi di legge eretti come barriere contro di loro, esperti della politica globale, efficaci acrobati del diritto di fuga. Eroi di un'insorgenza di tutti i giorni.

La storia non passa loro di fianco, come un treno avviato sul proprio binario e da rincorrere per riuscire a prenderlo. La libertà è l'eccesso del loro desiderio. La loro modernità è il loro destreggiarsi tra le regole, il loro riconfigurare il sistema dei diritti a partire dall'irriducibile resistenza che la loro mobilità appone all'imbrigliamento e alla territorializzazione.

La modernità è la posta in gioco di un confronto di tutti i giorni tra inclusione ed esclusione, tra silenzio e presa di parola. La rivendicazione soggettiva di uguaglianza e di libertà degli schiavi di Santo Domingo – Etienne Balibar la chiama «egaliberté» - è ciò che ancora impedisce di pensare un'idea occidentale di cittadinanza linearmente espansiva; di parlare come pacificato e neutrale il lessico dei diritti. C. L. R. James, socialista e nero, lo sapeva bene.

C. L. R. James
I giacobini neri
La prima rivolta contro l'uomo bianco
DeriveApprodi (20o15), pp. 368
€ 25,00

Hatuey sceglie l’inferno

Augusto Illuminati

Tira un brutto vento neo-coloniale: aiutiamo i migranti e i buoni indigeni vittime del terrorismo Isis, riportiamo controvoglia e con benedizione sovranazionale i nostri stivaloni nelle sabbie libiche. Un nuovo intervento pacificatore è alle porte e il repertorio delle giustificazioni non differisce sostanzialmente da quello solito – dalla conquista delle Americhe alle gesta genocide di Graziani, cui del resto abbiamo dedicato a spese pubbliche un mausoleo ad Affile. E allora facciamo memoria.

Nella galleria degli orrori tracciata da Bartolomé de Las Casas (Brevísima relación de la destrucción de las Indias) spicca il capitoletto dedicato a Cuba: quando gli spagnoli sbarcarono nell’isola nel 1511, si comportarono forse più crudelmente che negli altri luoghi, scontrandosi con i Taínos, alla cui testa si era posto il cacique Hatuey, fuggito dalla già invasa Hispaniola (Haiti). Domandando i cubani chi fosse il Dio degli aggressori, Hatuey mostrò un canestro pieno d’oro e di gioielli e disse: ecco il Dio che i cristiani adorano e che vogliono procurarsi soggiogandoci e uccidendoci. Per scansare quella funesta cupidigia Hatuey gettò poi il canestro nel fiume e cercò di sfuggire e di resistere all’avanzata dei conquistadores. Alla fine fu catturato e condannato al rogo.

Quando era già attaccato al palo (o al tamarindo, come nel monumento oggi dedicato al primo eroe nazionale cubano), un francescano gli tenne un breve sermone su Dio e, la fede, l’inferno e il paradiso, promettendogli lo strangolamento e il paradiso se si fosse lasciato battezzare, le fiamme infernali, in aggiunta a quelle terrene, in caso contrario. Dopo averci pensato su, Hatuey domandò al religioso se i cristiani andassero in cielo. Alla risposta che sì, se erano stati buoni in vita. «Il cacique senza esitare disse che preferiva andare all’inferno, per non stare con gente tanto crudele. Questa è la fama e l’onore che Dio e la nostra fede hanno guadagnato grazie ai cristiani che sono andati nelle Indie».

Vorremmo attirare l’attenzione su due punti. Il primo è la grafica identificazione del Dio cristiano con l’oro – l’universale astratto dello scambio, la tangibile e fulgida essenza del mondo, che gli indios gettano a fiume. Avevano capito benissimo quale fosse la religione del capitalismo. Il secondo è il rifiuto del cacicco Hatuey di accettare i valori universali veicolati dalla coppia inferno-paradiso.

Qui, non so con quanta consapevolezza, Las Casas mette in bocca al nobile selvaggio gli stessi argomenti con cui Machiavelli dichiarava di preferire l’inferno, abitato da sapienti e condottieri antichi, al noioso paradiso infestato di frati. Lo dice testualmente in un passaggio della Vita di Castruccio Castracani, il detto 27 citato fra quelli memorabili del condottiero lucchese («Dimandato se, per salvare l'anima, ei pensò mai di farsi frate, rispose che no, perché gli pareva strano che fra' Lazzero ne avessi a ire in paradiso e Uguccione della Faggiuola nello inferno»).

Il passo più famoso, il cosiddetto “Sogno”, è la narrazione apocrifa (nota già nel 1549 e riferita dal gesuita Binet nel 1629) di un resoconto che, alla vigilia della morte, Niccolò avrebbe fatto agli amici: aveva visto in sogno una schiera di uomini, malvestiti, dall’aspetto misero e sofferente, che andava in Paradiso, e poi una moltitudine di uomini di aspetto nobile e grave, vestiti con abiti solenni, che discutevano solennemente di importanti problemi politici, fra cui Plutarco, Platone e Tacito, destinati all’Inferno. Concludendone che preferiva di gran lunga andarsene all’inferno per ragionare di politica con i grandi uomini dell’antichità piuttosto che in Paradiso a morire di noia con i beati e i santi.

Inferno e paradiso sono assunti a simboli universali e fondanti della civiltà cristiana e Machiavelli li relativizza dal punto di vista del conquistatore che fonda una nuova scienza politica eurocentrica. Hatuey li considera simboli valoriali importati dai colonizzatori. Li rigetta, al pari dell’oro maledetto, come espressioni ricattatorie di un universalismo predone. Il probabile marrano Las Casas, forse sensibile alla condanna machiavelliana per l’espulsione con «pietosa crudeltà» di Ebrei e Moriscos per opera dei Reyes Católicos Ferdinando e Isabella, mette l’argomento del Segretario fiorentino in bocca al taíno Hatuey.

Il vescovo difensore dei nativi si serve dell'apparato concettuale machiavelliano per decostruire e relativizzare l'ideologia imperialistica standard, riconducendo i valori a forza effettuale e strappando via gli orpelli di giustizia e conversione. Il canone cristiano, nella sua veste riassuntiva e premiale (inferno/paradiso) riassume, soprattutto nell'opera di conquista delle Americhe, l'intero insieme degli universali. Allo stesso tempo emerge quanto siano ambigui l’uscita dal Medioevo e l’avvento del realismo politico, armi a doppio taglio nella metropoli e in colonia.

Oggi, diventati laici, portiamo la civiltà occidentale e non il paradiso. Paradiso e certezze assolute sono piuttosto uno slogan dei terroristi fondamentalisti. Sostituiamo un barile di petrolio al cesto d’oro. Cambia qualcosa per le vittime? O sperate che vada meglio a crociati e colonizzatori, terroristi “umanitari”? Quando il bullismo di Renzi e Gentiloni varca il canale di Sicilia, c’è da preoccuparsi.