L’eroe di sinistra

Maurizio Ferraris

Un giudizio analitico, secondo Kant, è quello il cui predicato è incluso nel soggetto. Ad esempio, «nessuno scapolo è sposato», oppure «ogni corpo è esteso» (non «ogni corpo è pesante», perché potrebbero esserci dei corpi non pesanti). In Italia e in Francia, «ogni intellettuale è di sinistra» è un giudizio analitico: non ci sono intellettuali che non siano di sinistra, tranne tipi come quello che, mi è capitato di leggere, «vestito di tutto punto, si spara un colpo al cuore sull’altare di Notre-Dame» (come se uno potesse entrare a Notre-Dame in mutande).

In Inghilterra e in parte in Germania, ad esempio, non è così: «X è un intellettuale di sinistra» è un giudizio sintetico, porta con sé un’informazione che non è compresa nel soggetto, perché in effetti possono esserci intellettuali di destra, nelle varianti rivoluzionarie, tradizionaliste, liberal-conservatrici ecc.

Questa differenza ha conseguenze rilevanti. Qualche esempio per restare sul concreto.
1. Nietzsche, Heidegger, Schmitt e Jünger, autori totalmente e apertamente di destra, diventano di sinistra appena attraversano la frontiera italiana o francese. 2. Il ritorno del culto dell’eroe e di un certo futurismo (lo schiaffo, la guerra come igiene del mondo…).
3. La passione per il mito, il fastidio per la ragione, l’odio o almeno la diffidenza per la scienza. 4. L’identificazione fatale tra «emancipazione» (che può anche essere del tutto individuale) e «rivoluzione» (necessariamente collettiva), per cui viene meno la differenza tra Robespierre e Sade.

Quando, «per la contraddizion che nol consente», diventa troppo difficile continuare a dichiararsi di sinistra, si dice che la ragione è uno strumento di dominio e di violenza e – soprattutto, venendo al dunque – che la sinistra è conservatrice. Doppio salto mortale. L’eroe sfida il sentire comune e assume il rischio dell’isolamento. E per amore della verità dice cose di destra, con la clausola che è tanto più di sinistra quanto più è di destra poiché la sinistra è conformista. Tutto questo sembra perfettamente in linea con l’etica dell’eroismo: non è proprio come spararsi a Notre-Dame, ma ci si avvicina, visto che, almeno in teoria, è mettersi contro la propria casta in nome dei propri principi.

Vorrei rassicurare l’eroe: il rischio è puramente teorico, perché la caratteristica fondamentale dell’Italia è di essere un paese di destra. Ci si stupisce sempre, ma è così. Il senso della collettività è largamente superato dall’individualismo e dal familismo amorale. Quando il Pci è stato al suo massimo, non rappresentava che un terzo degli elettori. Dall’Unità a oggi il prevalere di governi di destra non ha paragone, non dico con la Francia e l’Inghilterra, ma con la Germania e la Spagna.

E per i più (intellettuali e non) dichiararsi di sinistra, o almeno non dichiararsi di destra, è stato l’equivalente di dichiararsi cattolici in tanti altri secoli. Più o meno con la stessa convinzione e motivazione di Guicciardini: «El grado che ho avuto con più pontefici m’ha necessitato a amare per el particulare mio la grandezza loro; e se non fussi questo rispetto, arei amato Martin Luther quanto me medesimo».

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La nostra distopia culturale

Christian Caliandro

La differenza principale tra questo momento storico e il secondo dopoguerra è che la maggior parte degli italiani, oggi, sembrano preda di una specie di malattia spirituale: sono tristi, avviliti, non rabbiosi; sono inerti, frustrati e quasi totalmente negativi. Sono passivi. È la malattia morale della passività il problema centrale, l’incazzatura senza oggetto perché l’oggetto è dentro di sé.

Il nostro è un Paese stanco, ma non stanco della propria irresponsabilità: dopo che intere generazioni hanno generato un disastro, e hanno lasciato che le condizioni per il disastro si generassero, ci tocca adesso anche l’oltraggio di contemplarle mentre continuano tristemente a negare ogni evidenza. A sprofondare nella finzione; a cercare questa finzione, disperatamente. “Ma che volete da noi, noi non c’entriamo, non siamo stati noi; non è mica colpa nostra se tutto questo sta avvenendo, se tutto questo è avvenuto: sono i politici, è il ‘sistema’, noi siamo brava gente”: l’eterna italianità si ripropone. Con l’indispensabile e immancabile corollario “genitoriale”: “Ma come, vi abbiamo dato tutto!

È questa la natura distopica del presente italiano, come lo stiamo (ri)conoscendo. La potete verificare, in fondo, praticamente in ogni situazione pubblica – meglio ancora se di carattere culturale. Un evento culturale-tipo: sul palco, individui 50-60enni sentenziano su problemi epocali che loro stessi hanno contribuito a creare e sproloquiano di argomenti che generalmente conoscono pochissimo, su cui hanno al massimo un’infarinatura obsoleta e un livello di informazione rudimentale e scadente (i social network; il futuro dell’editoria; lo stato del romanzo; il degrado del patrimonio culturale; il coma del cinema italiano; l’erosione dei diritti; l’antipolitica e la fuga dalla politica; la “piaga” del precariato…).

Gli individui 50-60enni sono ammirati dal pubblico, laggiù, composto da spettatori-consumatori quasi sempre della stessa età. Sullo sfondo, nelle posizioni meno visibili, più oscure e degradanti, i giovani 20-30enni fanno funzionare la macchina: sono i “macchinisti” e i “fuochisti” che mandano avanti la baracca, che fanno tutto ciò che serve a mettere in piedi i “megaeventi-culturali-con-protagonisti-e-pubblico-adorante” (e ne hanno le competenze, faticosamente acquisite e destinate con ogni probabilità a rimanere sottoimpiegate: progettazione, organizzazione, elaborazione dei contenuti, comunicazione).

In mezzo e attorno e dentro a questo spettacolo, il buco nero, il pozzo profondo in cui l’Italia intera è precipitata più o meno trent’anni fa: un pozzo fatto di rappresentazioni spettrali percezione alterata della realtà finzionalità avvelenata dissociazione identitaria distacco dalla vita. Nella costruzione di questa bolla distopica che chiamiamo Italia contemporanea, l’immaginario collettivo ha cominciato ad assomigliare sempre di più al percolato: come il percolato è un “liquido che trae prevalentemente origine dall’infiltrazione di acqua nella massa dei rifiuti o dalla decomposizione degli stessi” (Wikipedia), ciò che resta dell’immaginario cola dai rifiuti e dalle scorie e dagli avanzi marciti della culturale nazionale - tv, altri media, cinema, libri e ‘libroidi’, ecc. – e si innesta nei cervelli di tutte le età. Determinando la comprensione dell’esistente.

Come scriveva Curzio Malaparte al suo ritorno dalla devastazione europea, incredulo di fronte all’ostinazione dei nobili e dei gerarchi nel negare ciò che avevano sotto gli occhi: “‘Nulla è cambiato in Italia, non è vero?’ mi domandò Paola. ‘Oh, tutto è cambiato,’ dissi ‘è incredibile come tutto è cambiato’. Paola disse: ‘È strano, io non me ne accorgo’. Guardava verso la porta, e a un tratto esclamò: ‘Ecco Galeazzo! Lo trovi cambiato anche lui?’. Io risposi: ‘Anche Galeazzo è cambiato. Tutti sono cambiati. Tutti aspettano con terrore il gran Koppȃroth, il Kaputt, il gran Gatto’. ‘Che cosa?’ esclamò Paola spalancando gli occhi” (Kaputt, Adelphi, 2009, pp. 400-401).

P. S. Vale sempre la pena ricordare che “precariato” viene da prece: il precario è cioè colui che è costretto a supplicare per ottenere ciò che sarebbe suo di diritto.

Echi della rivoluzione nel pensiero

Roberto Ciccarelli

Italian Theory, Italian Radical Thought, The Italian Difference: viene il dubbio che nella filosofia politica italiana sia riemersa una rivendicazione nazionalista. Per di più usando l'inglese, non la lingua patria. Se così fosse, in fondo sarebbe prevedibile: il revanscismo ispira partiti e movimenti oggi coinvolti nella tornata elettorale europea del 25 maggio. Con tonalità diverse, partiti e movimenti cercano di conquistarsi il voto a suon di populismi di destra, sinistra e personali. Tutti a invocare il ritorno alla sovranità nazionale contro la globalizzazione neoliberista o l'austerità. Sarà questo il tema del convegno di Napoli da giovedì 15 a sabato 17 maggio Italian Theory. Categorie e problemi della filosofia italiana contemporanea? Il pensiero italiano si è fatto catturare dal desiderio di tornare al calore della piccola patria?

Essere di parte

Non è così. Quando si parla di “pensiero italiano” si vuole segnalare il punto di vista parziale, e situato anche dal punto di vista geografico. Più in generale, significa parlare di politica. E la politica, in Italia, ha significato prendere partito. L'essere di parte è stato il presupposto di una lotta mortale, per l'egemonia, la direzione delle anime, la cultura, il governo. A differenza di altri paesi europei, la Spagna, l'Inghilterra o la Francia, e poi la Germania, la filosofia italiana non ha accompagnato la creazione di uno Stato nazionale. Non ne ha costruito l'apologo, né celebrato la fine. La politica, come la storia, sono state pensate da Machiavelli e Bruno, Vico o Leopardi al di là della costituzione di uno Stato, radicandosi in una dimensione prestatale che ha alimentato una critica contro l'autorità politica, ma anche l'opposto: una radicale diffidenza rispetto ad ogni forma di vincolo politico statale a beneficio dei legami comunitari o municipalisti.

La storia di questo “pensiero italiano” non è mai stata riducibile a quella di una “nazione” europea. Sin dall'inizio, il pensiero italiano ha maturato una vocazione per il conflitto. Ancora oggi, quando per fare filosofia bisogna emigrare oppure affrontare in patria una minacciosa condizione di precariato, di umiliazione e di invisibilità che caratterizza tutto il lavoro della conoscenza, la distanza con i poteri costituiti è la forza di chi pensa in Italia, come in continenti lontani. Non avere costruito un'identità a partire da un territorio omogeneo, con una capitale e una sovranità unica, è stata da sempre considerata la debolezza di questo pensiero – elemento non trascurabile in quella “storia degli intellettuali” fatta da Antonio Gramsci.

Machiavelli, Giordano Bruno, Giacomo Leopardi, Muratori o Cattaneo sono alcuni dei pensatori, pur nelle loro grandi differenze, che hanno teorizzato un pensiero intimamente conflittuale, materialista, federalista o illuminista radicale in una società senza Stato, al di là dei particolarismi dialettali così come dalla costruzione di un'egemonia moderata che si è poi voluta condensare in un'essenza nazionale, in un carattere “popolare” che è stato sequestrato da un moderatismo liberale, dall'egemonia cattolica, e oggi dall'egemonia dell'impresa.

Senza Stato, né territorio

La curiosità, l'interesse politico, l'ingegnosità analitica che oggi il pensiero italiano e la sua storia riscuotono in tutto il mondo – e di cui è manifestazione l'incontro napoletano così come quello precedente a Parigi Ouest Nanterre La Défense e a Parigi La Sorbonne – sono il segno di un cortocircuito avvenuto nell'epoca della globalizzazione, e in particolare nei primi sei anni della crisi globale. L'elemento della separazione dallo Stato, e quindi dal territorio, del pensiero italiano viene oggi considerato come una risorsa costituente del pensiero politico contemporaneo. Non è una mancanza, il segno di un lutto, come invece viene giudicato in Italia.

Al contrario è diventata una sensazione che accomuna molti studiosi, ben al di là della professione. Oggi parliamo di un pensiero che non afferma un'identità, ma una deterritorializzazione, un conflitto e non la nostalgia per l'identificazione con una teologia economica che mortifica la vita e con essa il pensiero.

L'assenza di una vocazione nazionale del pensiero non rappresenta più il sintomo di una condizione «cosmopolita», espressione con la quale Gramsci stigmatizzava l'intellettuale distaccato dalla politica delle masse, ma l'insorgenza di un materialismo radicale. Un rovesciamento che sarebbe avvenuto dopo la fine della guerra fredda, facendo emergere un tratto della filosofia italiana largamente trascurato visto che la figura del pensatore, come quella dello scrittore o poeta, è stata presa in considerazione solo per la sua individualità.

È un retaggio della cultura storicista, affascinata più da singolarità esemplari che dalle storie politiche di cui esse erano l'espressione. Un limite che, paradossalmente, torna anche nell'«Italian Theory» quando sottolinea la risonanza internazionale riscontrata dai libri di Giorgio Agamben, di Toni Negri o Roberto Esposito. Questa diffusione è stata possibile perché nelle filosofie «italiane» - il plurale è obbligatorio considerata la diversità degli approcci e delle prospettive - risuona favorevolmente un contesto politico sensibile alla radicalità del pensiero e alla ricerca del conflitto contro le politiche dell'austerità imposte dal neoliberismo.

Prima viene la resistenza

Un capovolgimento che spiega l'incontro tra il pensiero italiano e altre prassi filosofiche. In primo luogo con autori francesi, molto studiati anche in Italia, come Michel Foucault e Gilles Deleuze. Questa attitudine al conflitto epistemico, politico, culturale maturato dal pensiero italiano è spiegata con un'osservazione scritta da Deleuze nel suo ritratto di Foucault del 1986. In quello scritto Deleuze chiariva il contesto in cui è maturata la ricerca di Foucault su una soggettività che cerca di sottrarsi dalla presa del potere neoliberale sulla sua vita per istituire una nuova norma di vita affermativa. Prima viene la resistenza, poi l'istituzione; prima il divenire, poi l'identità di parte ha scritto il filosofo francese rinviando ad un passaggio dell'opera di Mario Tronti Operai e capitale che ha costituito uno degli esiti più alti dell'operaismo.

Su questa base è possibile stabilire una cooperazione tra storie del pensiero differenti che, pur mantenendo al centro l'interrogazione sul rapporto tra economia e lavoro, si sporgano verso diversi campi del sapere umanistici, giuridici, economici o sociali. L'ambizione è quella di confrontarsi e rilanciare l'analisi di chi riflette oggi sugli scambi crescenti con i saperi scientifici, della biologia, dell'informatica o della matematica, insomma con tutte quelle ricerche che dalla fenomenologia in poi hanno chiarito che al centro del fare e del vivere in comune esiste un'interrogazione sul vivente e la sua storia. In questo modo chi si interroga sul “pensiero italiano” dimostrerebbe di volere contribuire a costruire dispositivi che analizzano la nostra vita per produrre una forza performativa, pensiero e movimento che trasformino la realtà.

Un problema comune

La filosofia politica moderna, buona parte di quella del Novecento, ha sempre lavorato per neutralizzare il conflitto o per renderlo impensabile, per non dire ridicolo e impotente. Il problema non dovrebbe essere vissuto esclusivamente come un'imposizione dall'esterno, sotto forma di una negazione o di un rifiuto da parte di un potere. Per intenderci, c'è anche questo, ma nella storia recente del pensiero politico radicale non si può non osservare la distanza tra la teoria del conflitto e il contesto politico in cui essa si inserisce. Se parliamo di conflitto, allora bisogna anche affrontare quello che esiste tra il pensiero e l'ontologia attiva di tipo sociale o politica. Questa distanza ha assunto varie forme: quella storica che caratterizza il pensiero italiano e vede la separazione tra i pensatori radicali e la loro difficoltà nel siglare un'alleanza tra la borghesia e le classi lavoratrici. E quella attuale: il conflitto non riesce a saldare coalizioni sociali che mettano in relazione il pensiero e la prassi. E, quando ci riescono, si ferma al dialogo tra identità specifiche e non alla promozione di una sintesi tra molteplicità.

C'è chi cerca un'alternativa nella teologia politica. È un tentativo rispettabile, anche perché cerca di individuare un conflitto potenziale lì dove massima è la neutralizzazione. Assistiamo negli Stati Uniti, come in Inghilterra, in Francia come in Germania, e non ultima l'Italia dove dagli anni Ottanta si riflette su questo con o contro Carl Schmitt, a un tentativo di contrapporre la teologia politica a quella economica dell'austerità. Visto che la vita sarà dominata dalla teologia economica, e dal suo imperativo al debito sovrano con l'ipoteca sul futuro, l'alternativa dovrebbe essere cercata ai bordi, sui margini, o nei risvolti impensati della storia della teologia politica cristiana.

Echi della rivoluzione

Il problema non è se credere o meno in Dio, ma se dentro la teologia esista un modo per fare parlare la rivoluzione. Ne è passato di tempo da quando Benjamin usava il fantoccio del materialismo per far parlare il nano della teologia. Oggi la teologia si è presa tutto lo spazio, è diventato il linguaggio della politica e dell'economia. Chi desidera la rivoluzione può farlo, ma a condizione di restare nel suo ambito e usarne le categorie. In questo rovesciamento delle parti, rivelatore dell'attuale egemonia, la teologia politica sembra l'unica a potere esprimere un desiderio di radicale discontinuità. Nelle sue pieghe emergerebbero il soggetto, e la forma di vita, capaci di praticarla.

C'è chi predica una teologia messianica della liberazione, chi un'altra apocalittica. Da Laclau a Zizek a Badiou, da Butler ad Agamben molti autori e autrici negli ultimi vent'anni si sono confrontati su questi temi, alla ricerca di una possibile via d'uscita rispetto ai dilemmi della soggettività contemporanea. Pur rimandando ad una doverosa, e analitica, disamina di queste e di numerose altre posizioni, dal punto di vista di una storia del presente non possiamo non vedere come questa riscoperta della trascendenza segni la rinuncia alla congiunzione tra immanenza, storia e politica. La soggettività che si vorrebbe rilanciare viene nei fatti neutralizzata e legata allo stesso ceppo della teologia economica che domina il nostro orizzonte.

Le catene del debito da rompere

Tra la spoliazione della vita attraverso la povertà assoluta e l'amore per gli uomini che si esprime in quello di Dio o dei suoi santi verso i poveri, esiste un'alternativa che va cercata al di fuori della teologia dominante. Esiste una corrente sotterranea del pensiero, un'immanenza non teologica ma materialistica che si afferma anche, ma non solo, nel “pensiero italiano”. Vari sono gli autori: Averroé, Bruno, Spinoza, Schelling, Marx, Nietzsche, Bergson, il cui obiettivo è potenziare la vita e dimostrare che il pensiero non è di Dio ma è quello di una potenza anonima e collettiva, espressione di un'intelligenza umana costituita dall'interazione delle singole menti nell'unità del cervello sociale. A cosa, dunque, dovremmo destinare i nostri sforzi comuni di pensiero? A rovesciare la catena oppressiva del debito in un circuito di solidarietà e comunanza.

Il conflitto può essere virtuoso, quindi vincente, quando si prova a credere in questo mondo e in questa vita. Impresa non semplice, visto che tutte le teologie insegnano a diffidare della vita e a disperarsi per la propria impotenza. Una volta riconquistato l'amore per il mondo, come creazione di infinite possibilità, allora potrebbe aprirsi uno spiraglio verso un modo di esistenza che coincida con la libertà di esistere.